História de Israel 18

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6. A época persa e as conquistas de Alexandre

Em 334 a.C., Alexandre, rei da Macedônia, entra com seus exércitos na Ásia Menor, depois de  controlar toda a Grécia. Aos 23 anos de idade, o macedônio derrota o principal exército persa em Isso. Estamos no ano de 333 a.C. e o controle macedônio de todo o Oriente, até o vale do rio Indo, vai acontecer sem interrupções significativas. É o fim do Império Persa e o começo de uma nova era, a do helenismo.

A rota das conquistas de Alexandre passa pela Síria, Fenícia, Palestina, Egito. E, de volta, em direção à Babilônia, Susa, Persépolis e além. Na Fenícia e na Palestina somente as cidades de Tiro e Gaza oferecem a Alexandre alguma resistência: Tiro resiste heroicamente a 7 meses de cerco e Gaza, fiel aos persas, cai após 2 meses.

Durante estas campanhas, toda a Palestina, pertencente à V satrapia persa, é anexada ao novo império, sem maiores problemas. Inclusive a comunidade judaica que vive em Jerusalém e arredores.

As interrogações que afloram neste ponto dizem respeito à situação da Grécia no século IV a.C. e à política macedônia que possibilita a Alexandre a conquista do imenso Império Persa. Política que foi iniciada por Filipe II e desenvolvida de modo brilhante por seu filho.

Tentarei, assim, responder às seguintes questões:

. qual é a situação da Grécia no século IV a.C. e qual é a política de Filipe II?
. qual é o roteiro das conquistas de Alexandre Magno?
. quem é Alexandre e quais são seus objetivos?
. como acontece a anexação da Judeia por Alexandre em 332 a.C.?
. qual é a situação da Judeia no momento da anexação?

6.1. A situação da Grécia e a política macedônia

O declínio da cidade-estado grega acontece antes mesmo de seu confronto com a Macedônia. A guerra é uma das principais características da Grécia do século IV a.C. De 431 a.C., começo da guerra do Peloponeso, a 338 a.C., data da vitória de Filipe II na batalha de Queroneia – cerca de um século – a guerra quase nunca para.

Atenas, no século V a.C., guiada por Címon e Péricles, torna-se uma potência imperial. Mas confronta-se com Esparta, dando origem à guerra do Peloponeso, que dura de 431 a 404 a.C., quando Atenas é derrotada.

A guerra do Peloponeso “foi em seus aspectos mais importantes uma luta entre Atenas, um Estado democrático e uma potência marítima, que havia convertido a Confederação Délia (concebida para resistir aos persas) num império sob seu próprio comando, de um lado, e do outro a maioria dos Estados do Peloponeso conjuntamente com a Boiotia [= Beócia] e liderados por Esparta, uma potência oligárquica e conservadora, cujas forças terrestres constituíam o exército mais aguerrido da época”[1].

Esparta, senhora do mundo grego a partir de 404 a.C., cai rapidamente, especialmente porque sua estrutura institucional não lhe permite manter um império. O número de cidadãos espartanos, que é de cerca de 8.000 em 480 a.C., chega a cair para apenas 2.000 em 371 a.C. As causas podem ser vistas nas perdas da guerra, na concentração da terra em poucas mãos e na perda da Messênia, libertada pelo tebano Epaminondas em 370-369 a.C.

Esparta perde sua hegemonia, definitivamente, na batalha de Leuctras, em 371 a.C., derrotada por Tebas. “Esparta não passará, desde então, de uma cidade de segunda categoria, limitada na sua ação ao Peloponeso, sobre o qual nunca mais conseguirá restabelecer a sua antiga dominação”[2].

Tebas sucede a Esparta na hegemonia sobre a Grécia, mas cai em 362 a.C., na batalha de Mantineia – embora vitoriosa – quando morre seu célebre general Epaminondas.

Em seguida, Tebas favorece os desígnios de Filipe II em relação à Grécia, mas acaba se aliando a Atenas, quando Filipe a ameaça. Termina derrotada pelo rei macedônio, em Queroneia, em 338 a.C. Posteriormente, em 335 a.C., Alexandre Magno reduz Tebas a ruínas. A batalha de Queroneia marca o fim da independência da Grécia[3].

No século IV a.C., por toda a Grécia, começa a emergir fortemente o contraste entre os ideais democráticos prometidos pelas constituições das cidades e a desigualdade criada pelas condições econômicas e sociais.

O grande orador ateniense Demóstenes, em discurso de defesa pronunciado em 352 a.C., deixa bem claro esta situação:

“Outrora, a cidade era rica, era magnífica, digo a cidade, pois entre os particulares, ninguém se elevava por cima da massa (…) Hoje, todos os profissionais da vida pública têm, em privado, tal abundância de bens que mandam, por vezes, construir casas particulares mais imponentes do que muitos edifícios públicos; alguns compraram mais terras que aquelas que vós todos possuís, no tribunal”[4]

O aumento dos mercenários é outro indício da desintegração da pólis grega. Ganhar a vida nos exércitos pagos pelos grandes reinos, seja a Pérsia ou outro qualquer, é a única saída para milhares de gregos empobrecidos. Estes homens perdem suas raízes cívicas, pois o exército é a única cidade que eles conhecem, ao mesmo tempo em que as cidades gregas perdem o controle da função militar.

Há ainda inúmeros aspectos que poderiam ser analisados. Mas, enfim, vale apenas observar que os pensadores políticos do século IV a.C. começam a ficar sensíveis às tendências monárquicas, refletindo a evolução da época. “O poder efetivo passa cada vez mais das velhas cidades para os soberanos, gregos e não-gregos, que possuem os meios financeiros para assegurar a força militar que escapa às cidades. Ao perderem o controle da função militar, as cidades perdem igualmente a iniciativa política”[5].

Qual é a solução para o problema social da Grécia?

Os gregos devem conquistar uma parte da Ásia, aí se instalarem, e submeter as populações locais à exploração do trabalho.

Este será o projeto do macedônio Filipe II, realizado por seu filho Alexandre Magno.

A Macedônia, com sua capital Pela, está situada ao norte da Grécia e é apenas semi-grega. Gregos de origem, os macedônios vivem, entretanto, em contato permanente com populações não-gregas, razão porque os atenienses, por exemplo, os qualificam como bárbaros. Na verdade sua língua é um dialeto grego com forte infusão de vocábulos estrangeiros e não é compreendido pelos gregos. Somente a aristocracia macedônia fala e escreve o grego ático. Mas os macedônios pertencem ao mesmo grupo étnico dos dórios e talvez tenham se originado de clãs ilírios ou trácios misturados com populações não-arianas…

Da Macedônia arcaica quase nada sabemos. Mas, segundo o padrão conhecido dos dórios primitivos, os macedônios deveriam formar tribos de pastores parcialmente nômades, cada uma chefiada por um rei – simultaneamente líder guerreiro e religioso -, um conselho de anciãos e uma assembleia. Com o tempo uma das tribos acaba controlando as outras.

No século VII a.C. estrangeiros se estabelecem entre os macedônios e acontece uma expansão de seu território e a consolidação de uma monarquia que se sustenta na aristocracia dos grandes proprietários de terra. A partir do contato e das alianças com a Pérsia, sob as pressões do persa Dario I (521-486 a.C.), o Estado macedônio absorve instituições políticas e militares do grande império oriental e se fortalece progressivamente até a época de Filipe II  [6].

Filipe II, filho do rei Amintas, governa a Macedônia de 359 a 336 a.C. Tendo sido educado em Tebas, assimila a mentalidade grega clássica e também estuda as reformas militares de Epaminondas. As táticas militares deste grande comandante tebano, nascido por volta de 420 a.C., foram o segredo da (breve) hegemonia de Tebas sobre a Grécia, como vimos acima.

Filipe II percebe que é necessário abrir à sua pátria os caminhos do mar Egeu, pois a região litorânea, com várias cidades autônomas, como Olinto, ou com cidades ligadas a Atenas, nunca tinha se submetido ao controle macedônio.

Outro passo de Filipe II: a reorganização do exército macedônio. Especialmente a falange tebana, que é adaptada para fins ofensivos, tornando-se o principal instrumento de suas vitórias e das vitórias de Alexandre Magno. Filipe II “criou a infantaria `média’ formada de macedônios e de mercenários ligeiramente armados: arqueiros, fundibulários, cavalaria onde serviam principalmente os nobres da Tessália e cavalaria ligeira empregada para reconhecimentos, tropas especialmente preparadas com meios adequados para o cerco e por fim a guarda real, tirada da infantaria”[7].

Filipe II cria o serviço militar obrigatório e profissionaliza o exército. Um corpo permanente de oficiais assessora o rei nas questões militares.

Filipe II conquista a hegemonia sobre a Grécia. Faz uma política extremamente eficiente, sem escrúpulos, explorando as rivalidades entre as cidades gregas até se apresentar como a única alternativa possível para a solução dos conflitos.

“Filipe II foi um excelente estrategista e um tático, homem de Estado e negociador perigoso, sabendo usar da corrupção, da mentira, da fraqueza ou da divisão dos adversários e do amor da paz em outros povos para os anestesiar e depois conquistar”[8].

Diante da ofensiva de Filipe II sobre a Grécia, três reações atenienses são típicas e servem para clarear a situação então vivida pelos gregos.

A primeira é a de Demóstenes, famoso orador, o maior opositor de Filipe II e principal porta-voz da democracia ateniense. Demóstenes vê na hegemonia da Macedônia o maior dos riscos que a Grécia corre e faz de tudo para impedi-la.

Demóstenes, considerado o maior dos oradores gregos, nasce em Atenas em 382 a.C. e morre em 322 a.C. Temos hoje 61 discursos atribuídos a Demóstenes, mas é possível que alguns deles não sejam autênticos. Entre seus discursos destacam-se as quatro “Filípicas” – pronunciadas contra Filipe II -, as três “Olínticas” (também contra Filipe II), e a “Oração da Coroa”, pronunciada em 330 a.C. (contra Ésquines), considerado o maior discurso do maior dos oradores[9].

Em maio de 341 a.C., diante da crescente ameaça representada por Filipe II, que utiliza vários subterfúgios para se intrigar com Atenas e destruí-la, Demóstenes pronuncia a “Terceira Filípica”, na qual tenta alertar os atenienses para o perigo iminente. Entre outras coisas, ele aborda as transformações ocorridas na arte militar do século IV a.C. e chama a atenção para as suas consequências. Vejamos um trecho.

“É verdade que os que querem consolar a cidade lhe pronunciam este discurso simplório: Filipe, dizem, não tem ainda o poder que outrora tinham os Lacedemônios [os espartanos] quando eram os senhores do mar e de todo o continente, quando tinham o Grande Rei [o rei da Pérsia] por aliado e ninguém lhes resistia. E, no en­tanto, a cidade fez-lhes frente, não foi dominada. Quanto a mim, constatando que tudo, por assim dizer, progrediu em dimensão, que o presente já nada se parece com o passado, penso que foram as coisas da guerra que conheceram as maiores mutações e o maior progresso. Primeiro que tudo, nada me diz que outrora os Lacedemônios, tal como todos os outros gregos, invadis­sem um país para lhe devastar o território com os seus hoplitas e os seus exércitos de cidadãos, a não ser quatro ou cinco meses por ano, durante a estação quente; após o que regressavam a casa. Além disso, tinham um comportamento tão arcaico, ou antes cívico, que não compravam qualquer serviço a ninguém; faziam uma guerra regular e aberta. Hoje, vós o presenciais, foram os traidores que tudo perdeu ou quase; as batalhas campais não servem para nada, e dizem-vos que Filipe se encontra aqui ou ali, onde ele quer, e não com uma falange de hoplitas; não, tropas ligeiras, ca­valeiros, arqueiros, mercenários, eis o exército que lhe segue as passadas. Quando, por outro lado, ele cai sobre um povo minado por um mal interior e que não ousa sair dos muros para defender o seu território devido à desconfiança que aí reina, ele assesta as suas baterias e cerca a cidade. E abstenho-me de analisar o fato de que, para ele, não há qualquer diferença entre o verão e o inverno e que também não há para ele estação reservada onde interrompa as operações”[10].

Diametralmente oposta à de Demóstenes é a atitude de Ésquines, que se torna colaborador dos macedônios e destes recebe, em troca, significativas vantagens materiais. Demóstenes acusa-o, certa vez, de ter se enriquecido, recebendo de Filipe II terras na Macedônia, além de determinada quantia em dinheiro. E Ésquines não consegue desmentir seu rival e acusador.

Ésquines, de origem modesta, torna-se famoso orador em Atenas, tendo nascido por volta de 390 a.C. e morrido provavelmente em 314 a.C. Temos dele três discursos: Contra Tímarcos, Sobre a Embaixada e Contra Ctesifonte. É o grande adversário de Demóstenes e um fato bem o ilustra.

O cidadão ateniense Ctesifonte propõe ao povo, em 336 a.C., que a cidade conceda uma coroa de ouro a Demóstenes, por seus serviços prestados à pátria na sua luta contra a hegemonia macedônia.

“Ésquines, partidário da facção macedônia e rival do autor da Oração da Coroa nas lides oratórias e na vida pública, moveu uma ação contra Ctesifonte, acusando-o de haver violado a Constituição por três motivos: 1º porque Demóstenes ainda não havia prestado contas de sua gestão em importante cargo público; 2º porque a coroação, por força da lei, deveria ter lugar na praça pública ou no Senado e não no teatro de Dionísio como pretendia Ctesifonte; e 3º porque Ctesifonte estaria atribuindo a Demóstenes, no projeto em que propunha a concessão da coroa de ouro, méritos que ele não possuía e serviços que ele não prestara”[11].

Em 330 a.C., após seis anos de tramitação do processo, os dois oradores se enfrentam. É então que Ésquines pronuncia o discurso “Contra Ctesifonte” e Demóstenes responde com sua “A Oração da Coroa”, onde tenta provar que Ésquines é um traidor da pátria, comprado pelo ouro de Filipe II. Demóstenes vence.

“Essa vitória não foi somente o reconhecimento dos serviços prestados pelo ora­dor a Atenas; foi também um ousado protesto do povo ateniense, premiando o mais destemido adversário do expansionismo macedônio, e isso quando Alexandre, o Grande já era o senhor do mundo de então. Devem ter pesado na decisão dos atenienses, amantes da liberdade, afirmações de Demóstenes como esta: `Ninguém até hoje foi capaz, desde o início dos tempos, de persuadir Atenas a aceitar a servidão, tolerando o poder divorciado do direito'”[12].

A terceira posição sobre a questão da hegemonia macedônia sobre a Grécia é a de Isócrates[13], que nem é um combatente da resistência como Demóstenes, nem um colaboracionista como Ésquines.

Isócrates quer se ver livre da pressão e do domínio persas. Esparta não é a esperança, Tebas também não. Atenas, verdadeira “capital” da Grécia, está submetida, segundo Isócrates, a uma má democracia e cometera o erro de fundar um império pela força, que agora desmorona. O mal é a desunião dos gregos. Todos lutam contra todos. Isso é o que dá poder à Pérsia.

No “Panegírico” Isócrates pede a Atenas e a Esparta que esqueçam suas rivalidades e se unam contra a Pérsia:

“É muito melhor fazer a guerra contra o Grande Reino do que disputarmos a nós próprios a hegemonia. É necessário que esta expedição seja feita pela geração atual a fim de que aqueles que conheceram juntos a infelicidade sejam também os que gozem a felicidade e não passem todo o seu tempo no infortúnio. Não chega já de um passado em que nem sequer se sabe que catástrofe nos faltou?”[14]

“Feito o diagnóstico, Isócrates considerou que bastava a união para reparar todos os males. As cidades devem entender-se para combater o bárbaro e estender sobre toda a Ásia as leis da civilização da Grécia. Para isso é necessário que admitam uma direção única e que restabeleçam uma hegemonia necessária. Quem deve exercer essa hegemonia?”[15].

Segundo Isócrates, Filipe II é a solução. O “Filipe”, escrito em 346 a.C., é uma exortação ao macedônio para que assuma o comando dos gregos contra os bárbaros.

“Vemos assim que a unidade da Grécia podia ser concebida de muitas formas, umas baseadas na democracia da cidade e levando à resistência a um imperialismo, tendo por suporte valores do passado, no caso a de Demóstenes, outras aceitando esse imperialismo e constituindo-se numa variedade de colaboracionismo vulgar [ Ésquines], outras por concepções utópicas políticas e históricas, a de Isócrates, de alto teor moral e inegável desinteresse mas não menos perigosas para a independência e a liberdade dos cidadãos”[16].

Filipe II institui em Corinto, em 337 a.C., uma liga helênica permanente. Todas as cidades participam, menos Esparta. Em caso de conflito interno, recorrerão a arbitragem. Em caso de guerra, Filipe II será o comandante[17].

“Esta unidade nascente da Grécia, Filipe quer consolidá-la por uma grande empresa comum: a expedição contra os persas”[18].

Diante deste projeto macedônio é importante que se verifique como está a Pérsia no século IV a.C.

Sabemos que o grande império enfrenta sérios problemas, tais como o despotismo do poder central, que pode ser bem exemplificado pelo governo do penúltimo rei, Artaxerxes III Oco, que reina de 358 a 338 a.C.; o despotismo, a independência e as revoltas dos sátrapas (governadores das províncias), especialmente nas regiões da Ásia Menor, da Fenícia e do Egito; as intrigas permanentes dos gregos, já que a Pérsia se serve abundantemente de mercenários gregos no seu exército e também porque inter­fere constantemente na política de várias cidades gregas.

“Houve momentos ao longo do séc. IV que nem sequer a independência de fato parecia bastar aos chefes locais. Rejeitaram as ordens reais, atreveram-se a cunhar moeda de ouro, tentaram um entendimento entre eles, tanto mais facilmente, ao princípio, quanto já nem todos eram de pura linhagem persa: Dátames e Mausolo eram cários de origem. Aroandas viera de Bactriana e só Ariobazarnes e Autofradates eram mesmo persas (…) O que o rei continuava a ter a seu favor era a sua posição central em Susa e a inevitável desunião de seus adversários”[19].

E a imensa riqueza acumulada pelo Império, largamente usada para corromper seus adversários. Entretanto, nada disto adiantará. Dario III Codomano, o último rei persa, sobe ao poder em 336 a.C. É um bravo homem, mas, neste tempo, Alexandre, que sobe ao trono no mesmo ano, já está organizando a sua derrota.

6.2. As conquistas de Alexandre Magno (356-323 a. C.)

Em 357 a.C. Filipe II casa-se com Olímpia, uma princesa do Épiro. E no dia 22 de julho de 356 a.C. nasce Alexandre.

Quando Alexandre chega aos 13 anos de idade, em 342 a.C., seu pai convida Aristóteles, o mais tarde famoso filósofo, para ser o preceptor do jovem príncipe. Dos 13 aos 16 anos Alexandre estuda com Aristóteles, ou seja, de 342 a 339 a.C.

Em 338 Alexandre e seu pai vencem a coligação grega em Queroneia. Alexandre destaca-se nesta batalha, comandando a cavalaria macedônia.

Em 337 a.C. Filipe II casa-se com Cleópatra, sobrinha de Átalo, nobre macedônio. Olímpia fica assim preterida e se exila no Épiro com seu filho Alexandre, pois este entrara em conflito com seu pai. Só em 336 a.C. é que Alexandre se reconcilia com Filipe II e volta à Macedônia.

Ainda em 336 a.C. Filipe é assassinado por Pausânias, talvez por instigação do rei persa, talvez por vingança de Olímpia. Há a suspeita de que Alexandre conhecia o plano para eliminar o pai. Em seguida, Alexandre assume o poder. Tem 20 anos de idade.

Em 335 a.C. Alexandre pacifica os Balcãs e vence a revolta grega. Os gregos pensam que com a morte de Filipe II a hegemonia macedônia pode ser quebrada. Alexandre a restabelece. Destrói Tebas.

Em 334 a.C., com cerca de 30 mil homens de infantaria e 5 mil cavaleiros, Alexandre parte para a Ásia, no começo da primavera. Cruza o Helesponto e vence a primeira batalha contra os persas ao atravessar o rio Granico e desbaratar o exército que os sátrapas da região organizam para enfrentá-lo. Ainda em 334 a.C. e parte de 333 a.C. Alexandre conquista a Ásia Menor.

Em 333 a.C. enfrenta um considerável exército persa em Isso, comandado pelo rei Dario, e obtém grande vitória, no dia 12 de novembro. A família de Dario – sua mãe, sua esposa, duas filhas e um filho – cai prisioneira de Alexandre, assim como o enorme tesouro que o rei persa levara para Damasco. Dario foge com o que resta de seu exército.

Ainda em 333 a.C. Alexandre conquista a Síria e a Fenícia. Tiro resiste à incorporação e é sitiada de janeiro a julho de 332 a.C., durante sete meses, caindo diante do poder de Alexandre. Gaza, no sul da Palestina, é sitiada e cai após 2 meses de cerco. Alexandre entra no Egito, sendo coroado faraó em Mênfis. Funda Alexandria e consulta o oráculo de Amon em Siwah.

No dia 1º de novembro de 331 a.C. Alexandre enfrenta-se novamente com Dario e o derrota em Gaugamela, perto de Arbela. O caminho para a Mesopotâmia e a Pérsia está aberto e Alexandre entra em Babilônia, Susa e Persépolis.

Em 330 a.C. Alexandre toma Ecbátana e Dario é assassinado pelo sátrapa Besso, em julho. Alexandre descobre uma conspiração para matá-lo e executa seus generais Filotas e Parmênion.

Em 329 a.C. acontece a conquista da Samarcanda, da Bactriana, da Sogdiana e a tomada de Maracanda, nos confins orientais do Império Persa. Em Bactros Alexandre casa-se com Roxana.

Em 328 a.C., num momento de ira, ao ser questionado por suas atitudes orientalizantes, Alexandre mata seu amigo e companheiro Clito, o Negro. No mesmo ano acontece a conjuração dos pajens e Alexandre manda executar Calístenes, sobrinho de Aristóteles, que o acompanha como historiógrafo.

Em 327 a.C. Alexandre e seu exército partem para a Índia. Em 326 a.C. Alexandre atravessa o rio Indo. Em seguida, acontece a travessia do rio Hidaspes e a vitória sobre o rei Poro. Chegando ao rio Hífaso, o exército se recusa a ir em frente. Começo do retorno.

Em 325 a.C. Alexandre atravessa o deserto de Gedrósia e a Carmânia. Em 324 a.C. Alexandre retorna a Persépolis e a Susa. Celebra-se aí o casamento de Alexandre com Estatira, filha de Dario. Seus oficiais e 10 mil soldados gregos casam-se, no mesmo dia, com mulheres persas. Ainda em 324 a.C. acontece uma revolta do exército em Ópis.

Em 323 a.C. Alexandre chega a Babilônia, onde morre, de malária, no dia 11 de junho – embora os dias 10 e 13 sejam também citados por especialistas -, com quase 33 anos de idade[20].

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[1]. HARVEY, P. Dicionário Oxford de literatura clássica grega e latina. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1998, verbete Guerra do Peloponeso.

[2]. AUSTIN, M./VIDAL-NAQUET, P. Economia e sociedade na Grécia antiga. Lisboa: Edições 70, 1986, p. 132-134.

[3]. Cf. HARVEY, P. o. c. verbete Tebas. ROSTOVTZEFF, M. História da Grécia. Rio de Janeiro: Zahar, 1973, p. 216, comenta: “Quando a liga espartana se desintegrou e Tebas estava ficando cada vez mais fraca, a condição política da Grécia só pode ser definida pela palavra anarquia'”. E acrescenta na p. 217: “Na Grécia, a democracia mostrou-se incapaz de criar uma forma de governo que deveria reconciliar o individualismo característico do país com as condições essenciais à existência de um Estado poderoso. Cf. também FINLEY, M. I. Os gregos antigos. Lisboa: Edições 70, 1984, p. 75-80.

[4]. DEMÓSTENES, Contra Aristócrates, 206ss. Cf. o texto em AUSTIN, M./VIDAL-NAQUET, P. o. c., p. 325. GLOTZ, G. A cidade grega. São Paulo: Difel, 1980, p. 257, diz que “a agricultura a tal ponto se comercializa que a grande propriedade se reconstitui pela progressiva evicção dos pequenos camponeses e pela concentração das parcelas de terra entre as mesmas mãos”.

[5]. AUSTIN, M./VIDAL-NAQUET, P. o. c., p. 143.

[6]. Cf. GOUKOWSKY, P. Essai sur les origines du mythe d’Alexandre (336-270 av. J.-C.) I. Nancy: Université de Nancy II, 1978, p. 9-12.

[7]. DE CASTRO, P. Alexandre, o Grande. São Paulo: Editora Três, 1973, p. 21.

[8]. DE CASTRO, P., o. c. p. 23.

[9]. Sobre Demóstenes, cf. HARVEY, P. Dicionário Oxford de literatura clássica grega e latina, verbete Demóstenes; DE ROMILLY, J. Fundamentos de literatura grega. Zahar: Rio de Janeiro 1984, p. 155-164. Esta autora observa na p. 161: “Demóstenes era democrata, mas precisamente por essa razão parecia-lhe que o verdadeiro remédio para todos os males possíveis seria o fortalecimento dos costumes democráticos. Para isso ele reclama duas coisas: o respeito à lei, e a vontade, da parte do povo, de aceitar suas responsabilidades”.

[10]. DEMÓSTENES, Terceira Filípica, 47-50. Cf. o texto em AUSTIN, M./VIDAL-NAQUET, P. o. c., p. 312. HARVEY, P., o. c. verbete Demóstenes, comenta sobre a “Terceira Filípica”: “Esta é uma das mais belas orações de Demóstenes, marcada por um tom de gravidade e profunda preocupação”.

[11]. DA GAMA CURY, M. introdução a DEMÓSTENES, A Oração da Coroa, Rio de Janeiro: Ediouro, s/d, p. 6.

[12]. Idem, ibidem, p. 6-7.

[13]. Isócrates, outro grande orador ateniense, vive entre 436 e 338 a.C. Temos dele vinte e um discursos e nove cartas. Seus discursos políticos pregam a unidade grega. O mais famoso é o “Panegírico”, publicado em 380 a.C., provavelmente por ocasião do Festival Olímpico.

[14]. ISÓCRATES, Panegírico, 166ss. Cf. o texto em AUSTIN, M./VIDAL-NAQUET, P. o. c., p. 313.

[15]. DE CASTRO, P. o. c., p. 29.

[16]. DE CASTRO, P. o. c., p. 30.

[17]. GLOTZ, G. A cidade grega, p. 310, comenta: “A unidade helênica só vingou depois da catástrofe de Queroneia, graças a Filipe da Macedônia, que a conseguiu com a ponta da espada (…) Convocou a Corinto os delegados de todas as cidades. Deu instruções a essa assembleia constituinte. Eram ordens. Formou-se, assim, uma liga que, sob muitos aspectos, lembrava as ligas hegemônicas dos tempos idos, mas que delas se diferenciava pelos seguintes característicos essenciais: poder ilimitado de um chefe único, intervenção decidida, clara, na política interna das cidades”.

[18]. DE CASTRO, P. o. c., p. 24.

[19]. VAN EFFENTERRE, H. A idade grega, 550 a 270 a.C. Lisboa: Dom Quixote, 1979, p. 153. Cf. também CULICAN, W. Medos e persas. Lisboa: Editorial Verbo, 1968, p. 163-176; FRYE, R. N. A herança persa. Lisboa: Arcádia, 1972, p. 165-174; ROSTOVZEV, M. Storia economica e sociale del mondo ellenistico I. Firenze: La Nuova Italia, 1981, p. 69-85. Recomendo: The best books on The Achaemenid Persian Empire recommended by Lloyd Llewellyn-Jones – Five Books.

[20]. Há inúmeras biografias de Alexandre Magno. Dos autores antigos devem ser lidas as de Plutarco, Arriano, Diodoro Sículo e Quinto Cúrcio. Recomendo minuciosas visitas a The Perseus Collections, The Perseus Catalog, Livius.org, LacusCurtius e Loeb Classical Library. Recomendo ainda: The best books on Alexander the Great recommended by Hugh Bowden – Five Books.

Metodologia de exegese bíblica

DIAS DA SILVA, C. M. com a colaboração de especialistas, Metodologia de exegese bíblica. 3. ed. São Paulo: Paulinas, [2000] 2009, 526 p. – ISBN 8535606432

leitura: 17 min

No final do ano de 2000, Cássio Murilo Dias da Silva nos brindava com sua obra Metodologia de exegese bíblica. Um verdadeiro achado no campo da metodologia da exegese bíblica. Há muito se deseja, no Brasil, uma obra nestes moldes. Uma obra que ofereça sinteticamente os principais elementos na produção de uma exegese séria e comprometida com a cientificidade.

Cássio Murilo é Doutor em Ciências e Línguas Bíblicas pelo Pontifício Instituto Bíblico de Roma. É professor de Bíblia na PUCRS.

Apresentado por ninguém menos que Milton Schwantes, o livro aspira ser um manual de exegese bíblica (p. 7). Apesar de o livro estar dividido em capítulos, em essência, ele possui duas grandes partes. Na primeira, de autoria de Cássio, este se ocupa em apresentar a metodologia da exegese bíblica, buscando, sinteticamente abordar os mais diversos problemas que surgem ao se defrontar com um texto bíblico e querer compreendê-lo no seu significado mais profundo. Ajuda o leitor a percorrer os mais diversos caminhos que levam à compreensão do texto bíblico. A segunda parte, se assim podemos chamar, que corresponde aos capítulos 10 e 11, é uma apresentação prática da exegese funcionando, sob alguns de seus mais importantes enfoques: desde uma leitura judaica da Escritura até a nossa moderna leitura socioantropológica. Isto se constitui em riqueza que contou com a colaboração de diversos especialistas da área bíblica: Vitório Maximino Cipriani, Domingos Zamagna, Sônia de Fátima Batagin, Silvana Suaiden e Airton José da Silva.

Cássio quer mostrar a necessidade que todos nós temos, conhecedores do texto bíblico ou iniciantes, de levar a sério o que fazemos com a leitura do texto bíblico. Não podemos mais, depois do conhecimento que se firmou do “mundo bíblico”, ficar alienados dos fatos e continuar a ler a Bíblia sem recolocá-la no seu contexto cultural, linguístico, etc. Nos alerta o autor: “A Sagrada Escritura é a configuração categorial do que foi a percepção da presença e revelação de Deus … se quisermos que a Bíblia fale aos homens, seja qual for a cultura, a língua e o tempo em que vivem, precisamos, cada vez mais, recolocar esta mesma Bíblia na cultura, na língua e no tempo em que surgiu” (p. 11). A obra quer ser uma provocação para que nos aproximemos do texto Sagrado com outros olhos, que não os que estamos acostumados – propõe uma nova maneira de ler a Bíblia.

O estilo da obra é a configuração da personalidade do autor. Às vezes irreverente, solta e sem preocupação se, vez ou outra, recorrer a um jargão popular para definir melhor a ideia que quer passar. Assim é a história do Zeca, personagem fictício (?) que gostava de uma “moda” e de rodas de viola. Imaginava saber tudo sobre música, quando é desafiado a frequentar uma escola de especialização em música, e se espanta com o que de novo poderia aprender, mas nem tudo é fácil e o Zeca descobre que é só com muita prática que se alcança uma técnica apurada. A história do Zeca é uma metáfora do leitor da Bíblia que topa o desafio de tentar desvendar os “mistérios” do texto bíblico com outros olhos. Todos nós temos um pouco do Zeca, curiosidade e medo do novo, mas, no final, vale a pena enfrentar o desafio.

Não podemos deixar passar sem comentário a riqueza em que se constitui o espaço reservado a exemplos de aplicação do enfoque do método exegético que está sendo apresentado. A cada capítulo nos são colocados exemplos que ilustram o conteúdo apresentado, no qual o leitor pode perceber a teoria funcionando na prática. O que facilita bastante aos iniciantes, sobretudo, é Cássio ter tomado um texto do evangelho de Marcos que o acompanhou durante toda a exposição do método: trata-se de Mc 4, 35-41. Este se constitui no texto mestre nos exemplos, mas outros também são utilizados.

Ler é mais importante que estudar: com esta frase do cartunista Ziraldo nosso autor titula o primeiro capítulo de sua obra. Precisamos aprender a ler a Sagrada Escritura, como precisamos saber ler qualquer outro texto. Devemos nos sentir livres diante do texto para que ele nos conduza e nos forneça as informações que almeja transmitir. Para tanto necessitamos conhecer os elementos que se articulam na constituição de um texto. Assim, somos convidados a decodificar, decifrar o que o texto mantém nas entrelinhas, que são as suas intenções, poderíamos dizer, o subconsciente do texto. Mas para chegar lá é preciso esquadrinhar o texto, perguntando-se pelo autor, pelo destinatário original, a intenção do autor, o conteúdo da obra, como ela está codificada, quando foi codificada e onde, quem é o destinatário atual, quem lê o texto hoje, como decifrar a codificação do texto, e qual a intenção do leitor hodierno ao lê-lo. São questões que devem ser respondidas se quisermos fazer uma exegese séria do texto bíblico.

Dentre os diversos níveis de leitura que são possíveis em um texto bíblico, Orante, Litúrgica, Catequética, Teológica e Exegética, a obra que analisamos tem por objetivo introduzir este último, sem desprezar os demais.

O segundo capítulo trata da problemática do texto “original”: Entrando em contato com o texto “original” é o título. “Não podemos fazer trabalho sério em exegese ou em teologia bíblica se não partirmos do texto ‘original’” (p. 38). Sabemos da dificuldade que temos de ter acesso aos textos originais da Bíblia. Não contamos com mais nenhum texto original, o que temos são compilações, que sofreram reelaborações e mais reelaborações. Daí a importância de termos em mãos uma Edição Crítica da Bíblia. Várias são as possibilidades de textos críticos da Bíblia, para uma exegese séria eles são indispensáveis. Entre elas encontramos a Bíblia Hebraica Stuttgartensia, a United Bible Societies’ Greek New Testament e o Novum Testamentum Graece, entre outras.

Este capítulo visa fazer uma introdução dos pressupostos de uma leitura no nível exegético da Bíblia. Para tanto faz uma apresentação da Crítica Textual, considerando as diversas variantes de um texto. Considera tanto a crítica externa, como a crítica interna que deve ser feita ao texto, nomeando as várias possibilidades de mudanças, sejam inconscientes ou conscientes, nas quais surgem as discordâncias entre os vários manuscritos.

O terceiro capítulo trata da Delimitação do texto. “Delimitar um texto, portanto, significa estabelecer os limites para cima e para baixo, ou seja, onde ele começa e onde ele termina.” (p. 68). Isto parece óbvio, mas não é. Da delimitação do texto depende todo esforço para sua elucidação e compreensão. Como nossa obra visa dar um método de exegese, não poderia deixar de apresentar os critérios para a delimitação do texto, tudo devidamente exemplificado.

Sincronia e Diacronia, são conceitos trabalhados no quarto capítulo da obra. Duas categorias básicas da semiótica é o título. A semiótica não se ocupa de buscar o significado e o sentido do texto, ela se ocupa de estudar os signos da linguagem e sua articulação. Sincronia e Diacronia são categorias fundamentais dessa ciência. “Podemos (1) estudar o texto em sua condição atual, ou (2) procurar explicar como se formou a redação que chegou até nós. No primeiro caso, dá-se uma leitura chamada sincrônica, no segundo, a leitura é do tipo diacrônica” (p. 80-81). Os quatros capítulos seguintes tratam, especificamente, de cada um destes tipos de leitura.

Leituras sob o aspecto sincrônico, é a ocupação do capítulo quinto. O primeiro passo a ser analisado é a segmentação do texto, que inclui a anterior, já vista, delimitação do texto, que deve seguir um único critério do início ao fim do trabalho. Nunca se deve acomodar o texto às necessidades de solução de problemas ou conflitos inerentes à obra.

O segundo passo é a estruturação do texto e a análise da estrutura literária. Afinal, são inúmeras as possibilidades de leitura para um mesmo texto, o que permite definir mais de uma estrutura literária. O texto de Mc 4, 35-41 é extensamente esquadrinhado, mostrando as várias possibilidades de estrutura que podem ser percebidas. Depois deste primeiro trabalho de análise da estrutura, o passo seguinte é a análise da macroestrutura. O texto, delimitado, participa e interage com outros blocos ou sequências, isto exige uma abertura do leitor para tentar entender o conjunto da obra que envolve o texto em questão.

Segue-se a análise linguística e lexicográfica, que se ocupa em analisar o vocabulário do autor e as características gramaticais de determinado texto e a “intenção” do autor ao utilizar-se de tais recursos. Neste trabalho analítico, de bom grado é ter em mãos gramáticas gerais, dicionários, comentários especializados, análises filológicas, etc. Elas serão de grande utilidade.

O último passo, e não menos importante, na leitura sincrônica é a análise estilística do texto. “Na análise estilística, nossa preocupação se volta para a maneira pela qual ele (o autor) procura dar maior expressividade, maior colorido, maior vivacidade a seu texto” (p. 155).

As Leituras sob o aspecto diacrônico estão divididas em três capítulos. No primeiro,capítulo sexto do livro, trata da Crítica literária, Crítica dos gêneros literários e Sitz im Leben, enquanto o segundo cuida da Crítica da Tradição e o terceiro da Crítica da Redação.

Lembramos que este tipo de leitura se ocupa do “…momento de investigarmos as etapas pelas quais passou o texto, desde sua primeira elaboração até a versão que temos em nossas edições críticas” (p. 174). Neste trabalho a crítica literária procura refazer o processo de formação literária, por meio da reconstrução das etapas anteriores à redação final. Para que isto seja realizado há critérios que devem ser respeitados e que proporcionam um resultado coerente e satisfatório. Já a crítica dos gêneros literários, compara os textos formalmente semelhantes, sem se ocupar do conteúdos dos textos, buscando determinar o Gênero Literário a que pertence tais textos. A Bíblia possui uma série de gêneros literários próprios, embora não específicos dela, que os exegetas foram descobrindo ao longo das análises. Entre eles: Novela, Narrativa histórica, Saga, Lenda, Relatos de Milagre, Relatos de Vocação, Parábolas, para citar alguns entre outros.

Nesta leitura é importante observar, ainda, o Sitz im Leben, a situação ou contexto vital em que o texto foi produzido. Neste caso, “por Sitz im Leben, portanto, não se entende o ambiente histórico, político, social ou econômico no qual o texto foi composto, e sim uma situação padrão ou regular que motiva o surgimento dos Gêneros Literários” (p. 230). Um exemplo, bastante comum na Bíblia, é o ambiente da liturgia e do culto, que oferece estrutura e contexto para o desenvolvimento de Gênero Literário específico.

O capítulo sétimo é o segundo que cuida das Leituras sob o aspecto diacrônico. Especificamente é tratada neste capítulo a Crítica da Tradição. A análise crítica da Tradição se assenta sobre os critérios ou material tradicional: os “Topoi”. “Os teóricos da Literatura têm utilizado o termo “tópos” para designar um conceito geral que serve para articular um argumento ou uma história” (p. 243).

A Crítica da Redação é o terceiro aspecto analisado das Leituras sob o aspecto diacrônico, que corresponde ao oitavo capítulo da obra. A Crítica da Redação tem por objetivo estar “…defendendo que os redatores bíblicos são verdadeiros autores, que selecionaram, modificaram e organizaram o material proveniente da tradição, acrescentaram (criaram) novos textos e estabeleceram uma estrutura geral da obra” (p. 256). De um modo geral, os hagiógrafos, respeitaram bastante o material herdado da tradição, mantendo-o sem grandes modificações. Deste modo podemos afirmar que no texto que temos em mãos estão presentes verdadeiros textos legados da tradição. O trabalho da Crítica da Redação é fazer a análise destes textos. Para realizar este trabalho existe uma série de critérios que o crítico deve seguir, que os auxiliarão a evidenciar as alterações operadas pelos redatores durante o período de fixação do texto. Nosso autor lista uma série destes critérios.

Ao final do estudo das modificações introduzidas pelo redator final no texto, é hora de perguntar sobre a colocação literária da perícope no conjunto da obra. É a busca do Sitz in der Literatur, da compreensão do conjunto do livro, tanto no seu contexto próximo, como no seu contexto remoto.

Ao terminar seu estudo, Cássio propõe no capítulo nono um olhar sobre as Noções de poética hebraica bíblica. “Tanto quanto nas línguas modernas, a essência da poesia na Bíblia encontra-se na densidade ou no uso intenso de conotações, de comparações e de metáforas, mais do que em características formais (rima, métrica, etc.) (…) Resta em aberto, porém, a questão da forma, isto é, a da verbalização dos sentimentos do poeta” (p. 300); isto é o que este estudo da poética hebraica pretende abordar, apresentando os vários elementos que estão presentes no poesia bíblica.

Os dois últimos capítulos do livro em questão tratam de colocar em prática os princípios do método de exegese bíblica sob outras visões. O objetivo é oferecer “uma visão panorâmica de outros métodos de interpretação bíblica” (p. 318). São colaborações de especialistas na área bíblica que oferecem suas contribuições para o maior brilho desta obra. Antes de mais nada, o autor chama-nos a atenção para a problemática de uma leitura fundamentalista da Bíblia, tanto no seu aspecto ingênuo como no seu aspecto intencional, que procura mascarar uma “trapaça metodológica” usada pelo exegeta para defender seu ponto de vista.

Vitório Maximino Cipriani nos oferece uma visão global da leitura judaica da Bíblia. Apresenta uma leitura feita na liturgia, nos seus vários momentos, passa pelo método targúmico, que visa tornar popular o texto sagrado. É um trabalho que nasce da necessidade da comunidade, que não compreendia mais os textos em hebraico. A última leitura apresentada é a Leitura – busca (Midrash), que era o preferido pela literatura rabínica antiga. “O Midrash, portanto, é a exegese ou a ‘hermenêutica’ do judaísmo antigo” (p. 334).

Domingos Zamagna contribui com a Leitura patrística da Sagrada Escritura. É na patrística que surge, ou nasce, a hermenêutica cristã. Duas grandes linhas hermenêuticas se desenvolveram na época patrística: a do alegorismo e o literalismo. Às duas grandes correntes estavam ligadas as escolas alexandrina e antioquena, respectivamente. Neste mesmo período alguns autores procuraram o equilíbrio entre as duas posições: entre eles Cirilo de Alexandria e Jerônimo.

Sônia Fátima Batagin nos traz a experiência da Leitura popular da Bíblia. “Faz-se, portanto, importante uma aproximação ao texto analisado de forma mais existencial e mediada, fazendo-o falar, na medida em que recupera sua função de luz para a vida da comunidade” (p. 344). Eis a síntese do objetivo da leitura popular da Bíblia. O povo, a comunidade espelha sua experiência de vida na experiência do “povo da Bíblia” e desta acareação tira forças para sua caminhada e luta. A leitura popular é sempre uma leitura afetiva, carregada de sentimentos e do calor da vida. A analogia é o principal recurso desta leitura.

Silvana Suaiden nos provoca com a Leitura feminista. Mostra sua articulação com os diversos movimentos de libertação, na América Latina e pelo mundo afora. “A principal perspectiva da hermenêutica feminista está na ‘questão de gênero’ ou, como alguns exegetas afirmam, no ‘método de gênero” (p. 351). O que a leitura feminista postula é superar o androcentrismo, presente na sociedade, na religião e, também, na Bíblia.

A Leitura socioantropológica ganhou capítulo à parte. Airton José da Silva é quem contribui na análise desta leitura. Essa exclusividade se deve ao fato, de hoje, este tipo de abordagem estar sendo um dos mais promissores no campo da exegese bíblica. “…essas abordagens examinam não só a literatura e a realidade social de Israel, mas também as forças sociais subjacentes à produção da literatura bíblica, onde se distingue a sociedade que está por trás do texto da sociedade que aparece dentro do texto” (p. 356). Os estudos bíblicos avançam com a aplicação das Ciências Sociais. Eles têm conseguido responder a questões que até então a clássica teologia bíblica não tinha abordado de modo adequado.

Este tipo de leitura derruba muitos de nossos pré-juízos e projeções no estudo bíblico. Nele temos uma visão mais clara e precisa do ambiente no qual surgem e são elaborados os textos sagrados.

O autor faz uma longa abordagem histórica de como se desenvolveu e foi se caracterizando o discurso sociológico, desde a época da escolástica, passando pelos modernos, os clássicos Comte, Durkheim, Weber e Marx, até chegar às abordagens contemporâneas de um Malinowski e Radcliffe-Brown.

A segunda parte de seu trabalho é dedicada à relação entre Bíblia e leitura socioantropológica. O pioneiro da aplicação deste método na leitura bíblica foi W. Robertson Smith, em 1885. Grandes nomes da exegese bíblica figuram na lista deste campo: Albrecht Alt, Martin Noth, Mendenhall, Gottwald e Kippenberg. Em termos de análise do Novo Testamento se destaca Gerd Theissen, que propôs o movimento de Jesus como movimento de resposta a situações limites de existência. Ultimamente a escola americana tem prevalecido em termos de produção bibliográfica sobre estudos sociológicos no Novo Testamento. Entre os últimos encontramos Ched Myers, J. Andrew Overman, Eduard Arens, entre outros.

No último bloco de seu estudo, o autor, elenca algumas dificuldades da leitura socioantropológica. Um dos maiores problemas enfrentados pelos exegetas desta área é a crítica daqueles que afirmam ser esta leitura reducionista, ao reduzir a religião a apenas mais um fator entre tantos que caracterizam a identidade judaica. Outro problema enfrentado pelos biblistas com este tipo de leitura é a diversidade de tendências e a grande extensão do campo das ciências sociais. Do ponto de vista das instituições eclesiásticas há um alerta para os riscos que este tipo de abordagem pode apresentar, sobretudo na transposição de dados colhidos em análise com sociedades vivas para conjunturas que já não existem mais. Alerta também para o enfoque dado ao aspecto econômico que o método sociológico traz.

Entre os exegetas a situação não é diferente. Os teóricos do método divergem demais em suas opções. Sobretudo, depois da Segunda Guerra ganhou força a corrente conservadora na sociologia. Este tipo de postura chegou ao Brasil em um momento delicado, de transição de nossa sociedade do rural para o urbano. Mas lembra o autor, citando Carlos B. Martins: “Ao lado de uma sociologia que estendeu suas mãos ao poder, não se pode deixar de mencionar as importantes contribuições proporcionadas por uma sociologia orientada por uma perspectiva crítica [como a da Escola de Frankfurt e a de seus seguidores]” (p. 440).

Para quem gosta dos estudos no campo bíblico, está aqui uma boa oportunidade para começar pelo caminho certo. Metodologia de exegese bíblica é uma obra basilar a qualquer um que queira se aventurar e se deliciar com as ricas páginas do texto sagrado. Cássio oferece uma oportunidade a nós, brasileiros, apaixonados pelo estudo bíblico, de termos em mãos um método de introdução à exegese bíblica em linguagem técnica, mas ao mesmo tempo compreensível e acessível aos que se sentirem provocados a alargar os horizontes de seu conhecimento bíblico. Ler esta obra é ser provocado a re-ler a Bíblia.

Esta resenha foi escrita por Carlos Alberto Rodrigues Jorge, do 4º ano de Teologia na FTCR da PUC-Campinas em 2001.

Resenhas

Atos dos Apóstolos

RICHARD, P. O movimento de Jesus depois da ressurreição: uma interpretação libertadora dos Atos dos Apóstolos. São Paulo: Paulinas, 1999, 223 p.

leitura: 9 min

O livro de Pablo Richard, El Movimiento de Jesus antes de la Iglesia foi publicado em espanhol em 1998, na Costa Rica, e traduzido para o português por José Afonso Beraldin para as Edições Paulinas, que o lançou na Coleção “Estudos Bíblicos”. Leia a avaliação do livro feita por Dom Emanuel Messias de Oliveira, Bispo de Caratinga, MG, Mestre em Ciências e Línguas Bíblicas pelo Pontifício Instituto Bíblico de Roma.

O autor

Pablo Richard, nasceu no Chile em 1939. É sacerdote diocesano (Arquidiocese de San José – Costa Rica). Licenciado em Teologia pela Universidade Católica do Chile e Mestre em Sagrada Escritura pelo Pontifício Instituto Bíblico de Roma, estudou Bíblia e Arqueologia na Escola Bíblica de Jerusalém. É Doutor em Sociologia da Religião pela Sorbonne, Paris e Doutor Honoris Causa em Teologia pela Faculdade Livre de Teologia Protestante de Paris.

Foi diretor do DEI (Departamento Ecumênico de Investigações), é Catedrático de Sagrada Escritura na Escola Ecumênica de Ciências da Religião na Universidade Nacional e na Universidade Bíblica Latino-americana, na Costa Rica.

O livro

O livro, em seus cinco capítulos, pretende ser uma interpretação libertadora dos Atos, como diz o subtítulo. Os Atos cobrem o período apostólico (30 a 70), enquanto Lucas o escreve no período sub-apostólico (70-135), período em que diversos modelos de Igreja são institucionalizados. O livro dos Atos quer reconstruir o movimento de Jesus depois de sua ressurreição e antes da institucionalização das Igrejas, ocorrida depois do ano 70.

“Resgatar o livro dos Atos quer dizer justamente resgatar este período histórico de quarenta anos entre a ressurreição de Jesus e a organização das Igrejas; é reconstruir o movimento de Jesus depois da ressurreição e antes da Igreja”, diz Pablo Richard na p. 4.

Escrevendo o livro por volta dos anos 80-90, Lucas quer dar a sua contribuição, mostrando com que espírito a Igreja deve ser institucionalizada. Ou seja, a Igreja em época nenhuma deve perder as características fundamentais do movimento de Jesus, que são: um movimento animado pelo Espírito Santo, um movimento missionário e cuja estrutura básica é representada pelas pequenas comunidades domésticas.

Estas três características são as chaves hermenêuticas com as quais Pablo Richard pretende interpretar o livro dos Atos. Isto significa que a novidade do autor é interpretar o livro dos Atos na mesma perspectiva de Lucas e com igual objetivo: apresentar uma perspectiva, uma metodologia, ou um espírito para repensar a Igreja de hoje, resgatando estas três características fundamentais do movimento de Jesus.

O conteúdo do livro

O livro é de uma leitura super-agradável, pois o autor soube magistralmente combinar uma exegese científica com uma visão pastoral libertadora. Muitas abordagens nos chamam a atenção, algumas pela sua novidade, a maioria pelo clarão novo com o qual o autor no-las apresenta. Além das chaves hermenêuticas já citadas, que vão dando um sabor todo especial ao livro, eu ainda lembraria o resgate da mulher no movimento de Jesus, que o autor também apresenta como chave hermenêutica.

Vamos apresentar apenas dois exemplos. Logo no início, distinguindo At 1,6ss dos 5 primeiros versículos como texto restritivo, onde aparecem somente os apóstolos (v. 2), o autor resgata a presença das mulheres na aparição de Jesus, no envio e na recepção do Espírito. Na verdade, 1,6-15 apresenta um grupo grande de umas cento e vinte pessoas, entre as quais algumas mulheres. O segundo exemplo está em At 6,1ss, onde o conflito apresentado torna-se público graças ao grito de protesto levantado pelas viúvas dos Helenistas.

A distinção do autor em At 6,1-6 em sentido aparente, o fato de deixar de lado as viúvas, e sentido profundo, a discriminação dos Helenistas por parte dos Hebreus, é bastante esclarecedora. Aí se percebe que a solução do problema da discriminação não está no aumento do número dos servidores das mesas e sim na legitimação e organização do grupo dos Helenistas.

O autor deixa bem claro a distinção e o desempenho dos dois grupos:

O grupo dos Helenistas: judeus cristãos de língua e cultura grega, residentes em Jerusalém, grupo profético, crítico em relação à Lei e ao Templo. Depois da morte de Estêvão, eles se dispersaram, mas os apóstolos ficam (8,1). Nesta dispersão eles cumprem a ordem de Jesus em 1,8 (o que os apóstolos não fizeram). Eles anunciam a palavra por toda à parte: Filipe, aos samaritanos e ao eunuco etíope (8,5-40); outros do mesmo grupo, aos gregos (11,19-21).

O grupo dos Hebreus é formado por judeus cristãos de língua aramaica e de cultura tradicional hebraica. São fiéis observantes da Lei e do Templo. A ele pertencem sacerdotes (6,7) e fariseus convertidos (15,5). Os doze apóstolos são responsáveis por este grupo, mais tarde liderado por Tiago, o irmão do Senhor.

A apresentação de At 6,1ss até 15,35, como seção dos Helenistas, com os relatos intercalados dos atos de Paulo (capítulo 9) e os de Pedro (9,3-11,18), tem sabor de novidade. Os atos dos Helenistas compreendem inclusive o Concílio de Jerusalém, pois este acontece em função da Igreja de Antioquia, fundada pelos Helenistas.

Talvez um outro ponto de destaque com real sabor de novidade, para quem não leu ainda Rius-Camps e Juan Mateos, é a presença do “nós” como presença do Espírito, a partir de 16,10. Lucas vem fazendo sua narração tranquilamente na terceira pessoa. De repente, ele passa para a primeira pessoa do plural. É o aparecimento do “nós”.

Sobre este “nós” já se escreveu muito. “A explicação mais corrente, diz o autor na página 132, é que Lucas utilizou, nesse caso, uma fonte; ou então que o próprio Lucas se tenha unido a Paulo no porto de Trôade, seguindo depois juntamente com ele. Outra explicação é que, agora, (em 16,6-10) depois da conversão de Paulo (ao se submeter ao Espírito por duas vezes), Lucas identifica-se com Paulo e o acompanha (física ou literariamente) em sua nova missão. O ‘nós’ representaria, dessa forma, a comunidade do Espírito. Cada vez que Paulo segue a estratégia do Espírito, o ‘nós’ reaparece no relato”. Quando não segue, o “nós” desaparece.

Na realidade o “nós” desaparece várias vezes, pois a estratégia do Espírito é que Paulo se dirija aos pagãos e não aos judeus, mas em toda cidade que Paulo entra, primeiro ele vai à sinagoga para tentar mais uma vez converter os judeus, e aí o Espírito fica de fora.

Quando Paulo enfrenta o Espírito em uma jovem escrava em 16,16-18, o “nós” desaparece, pois o “nós” representa justamente a comunidade do Espírito. E só aparece de novo em 20,5 e vai continuar até 21,18.

Na página 188 o autor, na “Reflexão Pastoral”, esclarece que “Paulo, em sua viagem a Jerusalém, vai lutando com o Espírito Santo. A vontade do Espírito é que ele não vá a Jerusalém, mas que siga diretamente para Roma, a fim de continuar, a partir daquela cidade, a missão até os confins da terra.” Depois de 21,18, quando Paulo se submete à comunidade judeu-cristã de Jerusalém, o grupo “nós” desaparece novamente para reaparecer em 27,1 até 28,16. Aqui, “no v. 16, aparece pela última vez o “nós”, que representa, como dissemos, a comunidade do Espírito. No v. 17, os líderes judeus entram nesta casa e, no v.25a, saem dela. Desse diálogo, o Espírito não participa; por isso é que o “nós” não aparece. O Espírito retorna no v. 25b, quando Paulo finalmente dá razão ao Espírito e se converte à sua estratégia missionária” (p. 207).

No final da sua obra, à página 211, o autor vai nos dizer que “o que Lucas nos narra, na realidade, é o triunfo da missão, o triunfo da Palavra de Deus, o triunfo do Espírito Santo (o grifo é nosso) de Jerusalém até Roma, qual ponto de partida para a missão até os confins da Terra (1,8). O que Lucas nos narra, acima de tudo, dentro desta história da missão, é a conversão ao Espírito dos personagens chave da missão: Pedro, Estêvão, Filipe, Barnabé, Marcos e, por último, Paulo. Quando esses personagens se convertem ao Espírito, já não se fala mais deles em Atos.”

O último ponto que gostaríamos de observar é o que chamaríamos de a grande novidade do livro. Trata-se dos aportes pastorais chamados “Reflexão Pastoral”. Neles o autor retoma o núcleo dos capítulos tratados, abordando-os do ponto de vista pastoral e atualizando-os em forma de perguntas muito pertinentes para a nossa caminhada de Igreja.

Sirva-nos de exemplo o item 1 da “Reflexão Pastoral”, a propósito dos dois capítulos iniciais dos Atos. Está na página 49: “No texto dos Atos, aparece a tensão entre a tendência institucionalizada (a reconstituição dos doze apóstolos para dar identidade e continuidade ao movimento de Jesus) e a ‘violência’ do Espírito (furacão e fogo), que apresenta o movimento como um movimento missionário dirigido a todas as nações. Como vivemos essa tensão na atualidade? A institucionalização normalmente é restritiva (vejam-se as condições apresentadas por Pedro para tornar-se apóstolo); o Espírito, pelo contrário, é universal (todas as nações, toda carne: filhos/filhas, jovens/anciãos, escravos/escravas; cf. também o v. 39: para vocês e para os que estão distantes). Como vivemos hoje o universalismo do Espírito?”

Aí esta o livro do Pablo Richard. Acho que o Espírito acompanhou o autor na clareza de exposição, na profundidade da abordagem aliada à simplicidade e capacidade de segurar o leitor. Não me refiro ao leitor especializado, mas ao leitor leigo.

O livro é realmente fascinante e acessível, e chegou em boa hora, quando a Igreja do Brasil se debruça sobre os Atos dos Apóstolos diante do Projeto SINM (Ser Igreja no Novo Milênio).

Esta resenha foi publicada em 2001.

Resenhas

Essênios

Os essênios: a racionalização da solidariedade

Páginas 1 | 2 | 3 | 4

leitura: 21 min

1. A descoberta

No dia 18 de fevereiro de 1948, John C. Trever (1915-2006), das  “American Schools of Oriental Research” (ASOR), recebe, em Jerusalém, um telefonema do monge Butros Sowmy, professor e secretário do mosteiro sírio-ortodoxo de São Marcos, situado na mesma cidade. O assunto é a identificação de uns manuscritos escritos em hebraico antigo, que ele não consegue classificar ao organizar a biblioteca.

Na tarde do dia seguinte, o monge Butros leva à Escola Americana cinco rolos de pergaminho. J. C. Trever, ao compará-los com as fotografias do papiro NASH[1], sente o coração disparar: o hebraico dos manuscritos é extremamente parecido com o deste texto do séc. II a.C. Para quem sabe que os textos bíblicos hebraicos mais antigos que possuímos, e que servem de base para as nossas Bíblias (AT), são dos séculos IX e XI de nossa era, o caso é ainda mais emocionante[2].

Pois o que Trever descobre ainda naquele dia, junto com seu colega William H. Brownlee, é que o pequeno trecho que ele copiara do rolo maior é um versículo do livro de Isaías[3].

Jerusalém está, neste começo de 1948, em plena guerra árabe-israelense[4] e os contatos entre os especialistas americanos e os monges sírios são extremamente difíceis. Mesmo assim, Trever consegue que os manuscritos sejam levados novamente à ASOR e obtém a permissão do metropolita da comunidade síria, Mar Atanásio Josué Samuel, para fotografá-los. Entretanto, até este momento, nem os sírios estão dispostos a dizer de onde vêm os rolos, nem os americanos lhes revelam sua antiguidade e importância.

No dia 26 de fevereiro, Trever envia algumas fotografias dos manuscritos a W. F. Albright, nos Estados Unidos, e pede sua opinião[5].

No dia 5 de março quando os manuscritos seriam fotografados para publicação, os sírios contam a Trever que os rolos foram comprados, em 1947, de uns beduínos que vivem na vizinhanças de Belém e que eles os haviam encontrado em uma gruta na região do Mar Morto.

No dia 15 de março, Trever recebe a resposta de Albright, que lhe garante ser esta “a descoberta mais importante de manuscritos dos tempos modernos” e acrescenta: “Eu os dataria em torno do ano 100 a.C.”[6].

No dia 18 de março de 1948, M. Burrows, diretor da ASOR, Brownlee e Trever comunicam a Mar Atanásio Josué Samuel a importância dos manuscritos. Convencem também o metropolita sírio a levar os manuscritos para fora da Palestina, dada a situação precária de Jerusalém, submetida a pesada guerra.

No dia 25 de março os manuscritos são depositados em um cofre de banco em Beirute. E no dia 11 de abril de 1948 a central da ASOR em New Haven (USA) divulga a notícia da descoberta.

Agora voltemos um pouco mais no tempo, até o fim de 1946. E a uma tribo de beduínos seminômades que vive no deserto de Judá, os ta’amireh.

No fim de 1946 (novembro ou dezembro) os ta’amireh estão pastoreando seus rebanhos em Ain Feshka, oásis próximo ao Mar Morto. Três pastores, Khalil Musa, Juma Mahoma Khalil e Mahoma Ahmed el-Hamed, cognominado ed-Dib (o lobo), descobrem em uma das grutas da região uns jarros de argila e em um deles três rolos[7].

Em março de 1947 os beduínos deixam os três rolos com o antiquário de Belém Abraham Iylia que, temendo terem sido roubados de alguma sinagoga, os devolve no dia 5 de abril.

No começo do verão de 1947 os ta’amireh encontram mais quatro rolos na mesma gruta. Três deles são vendidos a E. L. Sukenik, reitor da Universidade Hebraica de Jerusalém, no dia 29 de novembro de 1947[8].

No dia 19 de julho de 1947 o mosteiro de São Marcos adquire os outros quatro manuscritos dos beduínos por cerca de 97 dólares[9].

Os sírios tentam, sem sucesso, junto a vários estudiosos, identificar os manuscritos. Até que procuram os americanos, como assinalei.

Com o agravamento da guerra, o mosteiro de São Marcos é bombardeado, a comunidade síria foge de Jerusalém e começa a sustentar milhares de refugiados. Assim, o metropolita sírio decide levar os manuscritos para os Estados Unidos e vendê-los. Para isso, ele chega a Nova York no dia 29 de janeiro de 1949.

Mas as coisas não dão certo. As instituições americanas se interessam pouco pelos rolos, o arcebispo sírio quer inicialmente um milhão de dólares, E. L. Sukenik tenta boicotar a venda, alegando que o material pertence ao Estado de Israel, a região árabe da Palestina é anexada ao reino da Jordânia, que passa também a reivindicar o seu direi­to sobre os manuscritos…

A partir de 1965 os manuscritos ficam guardados no Santuário do Livro, museu construído em Jerusalém para abrigar as descobertas do Mar Morto e os estudos sobre eles[10].

Ainda resta o problema de chegar até o local das descobertas. Quem consegue primeiro ir até lá é um oficial belga das tropas da ONU que procuram manter a paz entre árabes e judeus. No dia 28 de janeiro de 1949 a gruta é localizada pelo grupo do capitão Ph. Lippens.

Só em 1954 Ygael Yadin, general israelense e arqueólogo, filho de Sukenik, consegue comprar os manuscritos através de um banco nova-iorquino, sem que os sírios saibam a quem estão vendendo, porque, por razões políticas, eles se recusam a deixá-los com os judeus. O preço pago: 250 mil dólares pelos quatro rolos.

De 15 de fevereiro a 5 de março de 1949 é feita a escavação desta primeira gruta. A expedição é dirigida por R. de Vaux, diretor da Escola Bíblica e Arqueológica Francesa de Jerusalém e por G. L. Harding, diretor inglês do Serviço de Antiguidades da Jordânia[11].

Essa gruta mede 8 metros de comprimento por 2 de largura. Além dos sete manuscritos encontrados pelos beduínos, os arqueólogos conseguem recuperar pedaços das tampas de cerca de cinquenta jarros[12] e de quatro candeeiros de argila, cerca de seiscentos fragmentos de pele correspondentes a uns setenta manuscritos (15 livros bíblicos e 55 não bíblicos), tecidos de linho que envolviam os rolos, quarenta fragmentos de papiro e outros objetos.

Esta gruta está situada nos rochedos de uma falésia a cerca de 1300 metros ao norte de algumas ruínas que os árabes conhecem pelo nome de Khirbet Qumran. “Khirbet” significa “ruína” e “Qumran” deriva do nome do Wadi Qumran ali existente. Estas ruínas estão a 12 km ao sul da atual Jericó e a 1 km da margem noroeste do Mar Morto. Os arqueólogos sempre acharam que fossem ruínas de uma fortaleza[13].

Escrevendo em 1949 sobre a exploração da gruta, R. de Vaux acredita que “estes rolos, de idades diferentes, cuidadosamente guardados em vasilhas da mesma época, não são peças abandonadas por acaso, mas um arquivo ou biblioteca escondida em um momento de perigo”. E, ao datar a cerâmica e com ela relacionar os manuscritos, acrescenta: “Nenhum documento é posterior aos começos do século I a.C. e alguns deles podem ser mais antigos”[14].

Agora é necessário descobrir quem teria depositado os manuscritos na gruta. O estabelecimento humano mais próximo é representado pelas ruínas de Qumran. R. de Vaux e G. L. Harding fazem assim a primeira expedição de escavações no Khirbet Qumran de 24 de novembro a 12 de dezembro de 1951.

Identificam uma construção retangular de 37 metros de comprimento por 30 metros de largura à qual se ligam outros edifícios e um aqueduto que serve para recolher as águas do Wadi Qumran no inverno[15]. A cerâmica encontrada é idêntica à de 1Q: isto relaciona os manuscritos com o grupo que vivia em Qumran. O cemitério, com mais de mil túmulos, rigorosamente organizado, também é investigado e nove esqueletos são enviados a Paris para exames técnicos.

Mas as moedas são o achado mais precioso, porque permitem a datação do assentamento humano de Qumran. As dez moedas identificadas inicialmente vão da época de Herodes Magno (37-4 a.C.) à segunda guerra judaica contra Roma (132-135 d.C.).

Entretanto, ainda em 1951, os ta’amireh levam mais fragmentos manuscritos a Jerusalém e os oferecem aos arqueólogos, que os compram. No dia 21 de janeiro de 1952, R. de Vaux e outros arqueólogos seguem até a região do Wadi Murabba’at, situado a 25 km a sudeste de Jerusalém e a cerca de 18 km ao sul de Qumran. Em algumas grutas desta região são encontrados importantes documentos em hebraico, aramaico, grego e latim relacionados, em sua maioria, com a segunda guerra judaica contra Roma  (132-135 d.C.) Fica estabelecido que Murabba’at servia de refúgio aos soldados de Simão bar Kosibah, líder do levante, de quem são recuperadas até cartas assinadas.

Enquanto a equipe de R. de Vaux se encontra em Murabba’at, os ta’amireh levam novos manuscritos a Jerusalém, descobertos em outra gruta de Qumran, que será chamada de 2Q. Nela são encontrados 185 fragmentos de pele. Logo em seguida, De Vaux e seu pessoal, em março de 1952, faz um levantamento da falésia, numa extensão de 8 km, explorando 230 grutas. Destas, 37 contêm cerâmica e outros objetos. E a cerâmica é idêntica à das ruínas de Qumran e da primeira gruta.

Na terceira gruta de Qumran são encontrados cerca de 35 jarros e fragmentos de mais ou menos 30 rolos de pele extremamente deteriorados. Mas o seu conteúdo mais curioso era de cobre: na parte anterior da gruta jaziam dois rolos de cobre com um texto gravado em caracteres hebraicos quadrados, alguns deles em relevo[16].

Em setembro de 1952 são descobertas as grutas de número 4, 5 e 6. A gruta 4Q é a mais rica de todas: possui fragmentos de cerca de 400 manuscritos.

Na 6Q são encontrados fragmentos do “Documento de Damasco”, um manuscrito que fora recuperado em 1897 em uma antiga sinagoga do Cairo e do qual não se sabia quase nada.

Na primavera de 1955 são descobertas as grutas 7Q, 8Q, 9Q e 10Q, e em fevereiro de 1956, a última, a 11Q, com quatro rolos em bom estado de conservação[17].

As ruínas de Qumran são escavadas em 6 diferentes expedições que se encerram em 1958. Arqueólogos judeus pesquisam também os wadis da região ocidental do Mar Morto entre Engaddi e Massada e encontram importantes documentos[18].

No total, cerca de mil documentos são recuperados em 20 grutas no deserto de Judá, entre os anos de 1946 e 1966. Além de centenas de óstraca (= cacos de cerâmica com escrita) e inscrições.

Em Khirbet Qumran os arqueólogos identificam um conjunto de construções bastante interessante: oficinas, olaria, despensas, refeitório, cisternas, um “scriptorium” etc. Nenhum fragmento de manuscrito é encontrado nas construções, mas apenas alguns óstraca. E a sua grafia é a mesma dos manuscritos encontrados nas grutas. Também são recolhidas cerâmicas, moedas e outros objetos.

O curioso é que o edifício não tem dormitórios. Ou se dormia em tendas ou nas grutas das redondezas. O estabelecimento agrícola de Ain Feshka, ao sul de Qumran, também é explorado. Ali os essênios manufaturam a palmeira, juncos, sal, betume e cereais. Estes últimos são cultivados numa planície a oeste de Qumran, a Buqea, que mede cerca de 8×4 km[19].

2. Os manuscritos

No total, são recuperados, em 11 grutas de Qumran, 11 manuscritos mais ou menos completos e milhares de fragmentos de mais de 800 manuscritos em pergaminho e papiro. Escritos em hebraico, aramaico e grego, cerca de 225 manuscritos são cópias de livros bíblicos, sendo o restante livros apócrifos, trabalhos exegéticos e escritos da comunidade que vive em Qumran.

Todos os manuscritos são anteriores ao ano 68 d.C., quando Qumran é destruído. Os mais antigos são anteriores à instalação da comunidade que vive em Qumran e remontam ao século III a.C. O mais antigo é o 4QEx^f, datado em torno de 250 a.C. O teste do Carbono 14 chega à data de 33 a.C. com 200 anos para mais ou para menos.

O método do Carbono 14, descoberto em 1947, é aplicado em 1950-51 a um pedaço de linho que envolve os manuscritos. Não é possível aplicá-lo diretamente aos manuscritos porque exige a destruição de 1 a três gramas de material.

Mais recentemente, em 1990 e 1994-95, vários manuscritos são submetidos ao teste AMS (= Accelerator Mass Spectrometry), ou Espectrometria de Massa com Acelerador de Partículas, técnica de datação descoberta em 1987. O material orgânico necessário para o AMS é de apenas 0,5 a 1,0 miligrama. Dos 14 manuscritos testados em 1990, por exemplo, 4 não são de Qumran e estão datados com segurança através de outros métodos: isto é necessário para se checar a veracidade dos resultados. E os resultados confirmam, com certa segurança, a datação feita através de outros métodos como a paleografia. Com certeza nenhum dos manuscritos de Qumran foi copiado após 68 d.C.[20].

Manuscritos bíblicos

São recuperados manuscritos e fragmentos de quase todos os livros bíblicos judaicos, pois só falta Ester[21].

O Pentateuco está muito bem representado em Qumran, pois há 15 manuscritos fragmentados do Gênesis, 15 do Êxodo, 9 do Levítico, 6 de Números e 25 do Deuteronômio. São 70 manuscritos. Estes manuscritos ligam-se a três tradições textuais:

a) à do texto massorético (TM)
b) à do original hebraico a partir do qual é traduzida a LXX
c) à do Pentateuco samaritano[22].

A parte da Bíblia que hoje conhecemos como Obra Histórica Deuteronomista (OHDtr.), composta pelos livros de Josué, Juízes, 1 e 2 Samuel, 1 e 2 Reis está pouco presente em Qumran, num total de apenas 12 manuscritos.

Os arqueólogos recuperam apenas fragmentos de 2 manuscritos de Josué, 3 de Juízes, 3 de Samuel e 4 de Reis. O grande interesse desses manuscritos para os estudiosos é que eles estão bem mais próximos do texto hebraico usado para a tradução da LXX do que do texto massorético.

Dos profetas são encontrados 18 manuscritos: 2 de Isaías – um quase completo (1QIs^a) e outro com uma parte apenas (1QIs^b) – 4 de Jeremias, 6 de Ezequiel e 8 dos doze profetas menores.

Os textos de Isaías são próximos ao TM, assim como os de Ezequiel e dos profetas menores, mas um manuscrito de Jeremias, 1QJr^b, traz o mesmo texto da LXX. E isso é importante, pois o Jeremias da LXX é bem mais curto do que o do TM. Este é resultado de uma ampliação posterior, enquanto o que serve de base para a LXX é mais sóbrio.

1QIs^a é um rolo quase completo de Isaías, datando da primeira metade do séc. I a.C. 1QIs^b está mal conservado e contém apenas Is 38-66 e trechos de outros capítulos. É da última metade do séc. I a.C.

Quanto à última parte da Bíblia Hebraica, os Escritos, são recuperados em Qumran restos de cerca de 66 manuscritos. Os Salmos estão bem representados com 30 manuscritos, Daniel está em 8 e assim por diante. Na gruta 4 são recuperados fragmentos do original aramaico de Tobias, até então perdido, e textos muito próximos à época de composição dos originais como 4QEcl^a e 4QDn^a, respectivamente, cerca de cem e cinquenta anos após a escrita dos livros do Eclesiastes e de Daniel.

Ester não é encontrado. Como esse livro é muito bem aceito pelos Macabeus, isto deve ter provocado sua rejeição pela comunidade de Qumran, inimiga daqueles governantes.

No conjunto, são cerca de 225 manuscritos ou fragmentos de livros bíblicos. Sua importância para a história do texto do AT é grande, já que testemunham as várias tradições existentes antes da unificação feita pelos rabinos de Jâmnia nos anos 90 da era cristã.

Livros apócrifos

Outra área bastante interessante dos manuscritos de Qumran é a dos livros apócrifos.

Na gruta 1 são encontradas 22 colunas de um Gênesis Apócrifo (1QapGn), em aramaico, que narra a história de Gn 5,28-15,4, isto é, de Lamec a Abraão, com embelezamentos midrashicos. Pode ser datado entre o II e o I séculos a.C.

Vários fragmentos da gruta 1 testemunham a existência de um Livro de Noé. Na gruta 4 há fragmentos de 5 manuscritos de um Testamento de Amram (Amram é neto de Levi, segundo a Bíblia), sete fragmentos de um Samuel Apócrifo (4Q160) etc.

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[1]. O Nash consiste de uma folha de papiro, escrita em hebraico, com o texto do Decálogo (Ex 20,2-17 = Dt 5,6-21) e do Shema (Dt 6,4-5). Seu nome vem de Walter Llewellyn Nash que o adquire no Egito. Pertence à Universidade de Cambridge, Inglaterra. Data da metade do século II a.C. Antes da descoberta dos Manuscritos do Mar Morto era o mais antigo manuscrito conhecido contendo um texto da Bíblia Hebraica. Foi digitalizado e pode ser visto na página da Cambridge Digital Library.

[2]. O texto hebraico já está fixado no século II d.C. Nos séculos seguintes os escribas copiam novos rolos, procurando limitar os erros de transcrição ao mínimo. Para a compreensão correta do texto eles começam a fazer anotações nas margens, assinalar palavras duvidosas etc. No século V entram em ação os chamados massoretas. O termo vem do hebraico masar = “transmitir” e os massoretas são os “transmissores” do texto. Além de fazer anotações sobre o texto, estes sábios judeus sentem a necessidade de vocalizá-lo e acentuá-lo, para se obter um texto mais uniforme e fixo. Neste processo cada escola segue um método diferente, como a oriental, sediada na Mesopotâmia e a ocidental, na Palestina. Depois de muitas peripécias, prevalece a escola de Tiberíades (Palestina) aí pelo ano 900 d.C. E em Tiberíades as famílias Ben Neftali e Ben Asher. Desta última temos dois manuscritos importantíssimos: o manuscrito massorético mais antigo, Codex do Cairo, escrito e vocalizado por Moisés ben Asher, data do ano 895, mas só contém os profetas (anteriores e posteriores). O mais precioso é, porém, o Codex de Aleppo, quase completo, escrito e vocalizado por Aarão ben Moisés ben Asher, até 930. Pertencia à sinagoga de Aleppo e é salvo da destruição em 1948, sendo levado para Israel. Um terceiro manuscrito importante é o Codex de Leningrado, baseado nos manuscritos de Aarão ben Moisés ben Asher. Este contém todo o AT e é escrito em 1008. A melhor edição crítica que possuímos hoje – que é a Bíblia Hebraica Stuttgartensia – baseia-se principalmente neste manuscrito.

[3]. Todos os detalhes desta descoberta podem ser lidos em TREVER, J. C. The Dead Sea Scrolls: A Personal Account. A Revised Edition of the Author’s Untold Story of Qumran. Piscataway, NJ: Gorgias Press, 2003. Vale a pena visitar a página  The Orion Center for the Study of the Dead Sea Scrolls and Asssociated Literature. O Orion Center pertence ao Instituto de Estudos Judaicos da Universidade Hebraica de Jerusalém e possui variados e atualizados recursos para o estudo dos Manuscritos. Os Manuscritos do Mar Morto estão online. Um relato de sua descoberta pode ser visto no site dos manuscritos.

[4]. Ben Gurion, líder da Agência Judaica, proclamou a 14 de maio de 1948 a fundação do Estado de Israel. Os árabes declararam, no dia seguinte, guerra ao Estado sionista. Mal equipados, destreinados, os exércitos árabes foram fragorosamente derrotados pelos sionistas.

[5]. William Foxwell Albright (1891-1971) foi um destacado arqueólogo bíblico do século XX.

[6]. Os americanos tentam, nesta época, chegar até às grutas da região do Mar Morto, mas a guerra os impede.

[7]. O relato dos beduínos é impreciso, mas estes rolos devem ser o manuscrito de Isaías (1QIs^a), a Regra da Comunidade (1QS) e o Comentário de Habacuc (1QpHab).

[8]. Estes três textos serão identificados mais tarde como os Cânticos de Louvor (1QH), a Regra da Guerra (1QM) e um texto fragmentário do livro de Isaías (1QIs^b).

[9]. São cinco rolos, mas apenas quatro textos. A “Regra da Comunidade” está partida em dois rolos. O quarto rolo é o Gênesis apócrifo (1QapGn).

[10]. A bibliografia sobre os manuscritos do Mar Morto chega a milhares de títulos atualmente. Observe a bibliografia de The Orion Center.

[11]. As grutas são numeradas segundo a ordem das descobertas, seguidas pela identificação dos manuscritos aí encontrados. Assim 1QIs^a significa Manuscrito a de Isaías encontrado na primeira gruta de Qumran; 1QapGn quer dizer Apócrifo do Gênesis da primeira gruta de Qumran e assim por diante.

[12]. Os dois jarros comprados dos beduínos por Sukenik em 1947 medem um 65 cm de altura por 25 cm de diâmetro e o outro 47 cm de altura e 26 cm de diâmetro.

[13]. Cf. The Fortress at Qumran: A History of Interpretation – By Robert Cargill – The Bible and Interpretation: May 2009.

[14]. As citações de R. de Vaux foram lidas em LAMADRID, A. G. Los descubrimientos del mar Muerto: Balance de 25 años de hallazgos y estudio. 2. ed. Madrid: La Editorial Católica, 1973, p. 42-43.

[15]. Na Palestina as chuvas ocorrem no inverno, começando pelos fins de outubro, começos de novembro e terminando em abril ou maio. Entretanto, chuvas fortes caem apenas durante 5 meses, da metade de novembro à metade de abril. Como nesta região desértica próxima ao Mar Morto o nível de precipitação é muito baixo (100 mm anuais), a água deve ser recolhida de nascentes em oásis ou da chuva de inverno nos wadi, torrentes secas a maior parte do ano. Cf. KEEL, O.; KÜCHLER, M.; UEHLINGER, C. Orte und Landschaften der Bibel I. Zürich/Göttingen: Benziger/Vandenhoeck & Ruprecht, 1984, p. 40-47.

[16]. Este material, tão diferente, gerou muita especulação. Sobre isso, leia o artigo On the Insignificance and the Abuse of the Copper Scroll, escrito por Robert R. Cargill e publicado em The Bible and Interpretation em julho de 2009.

[17]. Os arqueólogos só descobrem as grutas nº 3 e 5 de Qumran. Todas as outras são achadas pelos ta’amireh.

[18]. Li a história destas escavações em LAMADRID, A. G. Los descubrimientos del mar Muerto, p. 63-78.

[19]. Cf. KEEL, O. ; KÜCHLER, M. Orte und Landschaften der Bibel II. Zürich/Göttingen: Benziger/Vandenhoeck & Ruprecht, 1982, p. 453-455. Sobre a situação atual (2013) dos estudos sobre Qumran, leia aqui.

[20]. O processo de datação pelo carbono 14 funciona da seguinte maneira: quando um nêutron vindo do sol acerta um núcleo de nitrogênio, ele expulsa um próton e fica preso. O átomo vira um isótopo do carbono com oito nêutrons (carbono 14). O carbono 14 é um átomo instável e tende a voltar a ser nitrogênio. A cada 5.730 anos metade dos átomos de C14 vira N14. Mas como ele é produzido sempre, a quantidade é constante. O carbono combina-se com o oxigênio e forma gás carbônico. O carbono 14 também forma essas moléculas. O gás carbônico é absorvido pelas plantas no processo de fotossíntese. Os homens e os animais comem as plantas e ingerem o isótopo. Quando morrem, não há reposição de carbono 14 e a quantidade cai. Quando o material orgânico é encontrado, pode-se saber sua idade pela concentração de carbono 14 que ainda resta. Com essa técnica são feitas datações entre 5.730 e 50.000 anos.

[21]. Cf., sobre os manuscritos, ARANDA PÉREZ, G. et al. Literatura judaica intertestamentária. 2. ed. São Paulo: Ave-Maria, 2013; NICKELSBURG, G. W. E. Literatura judaica entre a Bíblia e a Mixná: uma introdução histórica e literária. São Paulo: Paulus, 2011; BOCCACCINI, G. Além da hipótese essênia: a separação entre Qumran e o judaísmo enóquico. São Paulo: Paulus, 2010; COLLINS, J. J. The “Dead Sea Scrolls”: A Biography. Princeton: Princeton University Press, 2012; GROSSMAN, M. L. (ed.) Rediscovering the Dead Sea Scrolls: An Assessment of Old and New Approaches and Methods. Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2010; STACEY, D. ; DOUDNA, G. Qumran Revisited: A Reassessment of the Archaeology of the Site and Its Texts. Oxford: Archeopress, 2013.

[22]. O Pentateuco samaritano, pertencente à comunidade separada de Samaria, começa a ter sua história independente no final do séc. II a.C. 

Antropologia

Leitura socioantropológica do Novo Testamento

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1. A antropologia do mundo mediterrâneo e o Novo Testamento

Quando consideramos o Novo Testamento com o auxílio da antropologia, percebemos que o mundo mediterrâneo no qual ele foi gestado tem muito menos em comum com o Ocidente moderno do que imaginamos. É que costumamos olhar o texto com os parâmetros sociais atuais e não conseguimos, frequentemente, perceber a diferença do mundo antigo.

Considerações deste gênero são feitas, por exemplo, por Richard L. Rohrbaugh, na Introdução de um volume sobre “As Ciências Sociais e a Interpretação do Novo Testamento”, obra escrita por membros de The Context Group, “uma associação de estudiosos interessados no uso das Ciências Sociais como um instrumento heurístico na interpretação do Novo Testamento”[1] que ao longo de mais de três décadas vem trabalhando com a questão da antropologia do mundo mediterrâneo, visto como uma unidade cultural onde foi escrito o NT.

O autor nos oferece alguns exemplos que apontam para o risco da projeção de nossa visão moderna de mundo para o universo do NT. Tomemos a questão da expectativa de vida hoje nos países ricos e nas cidades pré-industriais do Império Romano: “Cerca de 1/3 daqueles que ultrapassavam o primeiro ano de vida (não contabilizados, portanto, como vítimas da mortalidade infantil) morriam até os 6 anos de idade. Cerca de 60% dos sobreviventes morriam até os 16 anos. Por volta dos 26 anos 75% já tinha morrido e aos 46 anos, 90% já desaparecido, chegando aos 60 anos de idade menos de 3% da população”[2].

É claro que estes dados não são uniformemente distribuídos por toda a população da época. Os que mais sofriam pertenciam às classes mais pobres das cidades e povoados, já que um pobre em Roma, no século I de nossa era, tinha uma expectativa de vida de 30 anos, quando muito. E o autor acrescenta: “Estudos feitos por paleopatologistas indicam que doenças infecciosas e desnutrição eram generalizadas. Por volta dos 30 anos a maioria das pessoas sofria de verminose, seus dentes tinham sido destruídos e sua vista acabado (…) 50% dos restos de cabelo encontrados nas escavações arqueológicas tinham lêndeas”[3].

Com moradias precárias, sem condições sanitárias adequadas, sem assistência médica, com uma má alimentação… se visto assim, o quadro romântico que um leitor de um país rico de nossa época faz da audiência de Jesus começa a ruir. Este mesmo Jesus, com seus trinta e poucos anos de idade, era mais velho do que 80% de sua audiência… uma audiência doente, desnutrida e com uma expectativa de mais 10 anos de vida, se tanto!

Douglas E. Oakman, em um estudo sobre as condições de vida dos camponeses palestinos da época de Jesus, mostra que a violência que sofriam era brutal. Fraudes, roubos, trabalhos forçados, endividamento, perda da terra através da manipulação das dívidas atingiam a muitos. Existia uma violência epidêmica na Palestina[4]. E é neste contexto que Oakman propõe uma leitura radical do Pai Nosso. “Ele sugere” – diz R. L. Rohrbaugh – “que o pedido ‘perdoa-nos as nossas dívidas’ (Mt 6,12) refere-se aos processos nos quais os camponeses perdiam sua terra para os credores urbanos que sistematicamente exploravam as condições econômicas precárias em que viviam. Além disso, argumenta Oakman, a prece final (Mt 6,13) ‘não nos ponha em teste’ – normalmente traduzida com a ideia anacrônica de não cair em tentação – é o apelo do camponês para que não seja levado a um tribunal de cobrança de dívidas e colocado diante de um juiz corrupto (‘mas livra-nos do Maligno’) cujo veredicto daria à expropriação de sua terra força de lei”[5].

E conclui o autor: “Refletir sobre como a oração de Jesus deve ter sido recebida pelos camponeses mediterrâneos angustiados com a perda potencial da terra e do seu sustento pode nos causar um certo choque cultural, mas pode também nos ensinar quão autenticamente aquela oração expressava a experiência de vida daquelas pessoas concretas. Há um rico sentido aqui, mas que só emerge quando nos preocupamos em captar o ambiente social do qual o texto provém”[6].

2. A sociologia do Novo Testamento no século XX

Segundo Gerd Theissen em Sociologia da cristandade primitiva, na virada do século XIX para o XX (e até a década de 30, acrescento eu), perguntas sociológicas foram regularmente aplicadas aos textos bíblicos do Novo Testamento. “As perguntas sociológicas logicamente pertenciam à ciência neotestamentária: descrevia-se a vida das comunidades primitivas (E. V. Dobschütz), examinavam-se aspectos sociais da missão e da expansão do cristianismo (A. v. Harnack), apresentava-se a sociedade palestinense nos moldes de uma história contemporânea neotestamentária (E. Schürer), analisavam-se as ideias sociais do cristianismo primitivo (E. Troeltsch) e, com auxílio da epigrafia e papirologia, procurava-se iluminar a vida das camadas baixas (A. Deissmann). Sobretudo, porém, formulava-se, no interior da ciência veterotestamentária, um determinado programa, que ainda hoje é determinante para a pesquisa sociológica: a história das formas e a história da religião (H. Gunkel). Não foi um acaso que ao mesmo tempo que se perguntava pelas relações entre textos bíblicos e fenômenos extrabíblicos – e com isso se resguardava o isolamento dos textos em contraposição ao seu contexto – perguntava-se também pelas relações entre os textos e a vida social passada – e com isso se anulava a alienação dos textos da vida da comunidade. Pois a pergunta pelo contexto histórico, assim como a pergunta pelo ‘Sitz im Leben’ social, é expressão de uma mesma consciência histórica, aquela consciência que, através de analogias factuais e correlações causais, interliga a crítica das fontes tradicionais com sua explicação”[7].

Mas, no século XX aconteceu um retrocesso na pesquisa sociológica bíblica. Entre os motivos por ele enumerados nas p. 11-14, destacam-se especialmente:

1) A teologia dialética de K. Barth, que levou a exegese a refletir sobre o conteúdo teológico dos textos, espiritualizando a pergunta pelo “Sitz im Leben” (contexto social), que passou a ser apenas o “lugar vivencial” religioso. Os textos eram lidos primariamente como expressão da teologia da comunidade e de sua fé. Diminuiu o interesse social e aumentou o religioso.

2) A hermenêutica existencial de R. Bultmann que, com sua tendência individualizante na leitura do Novo Testamento, enfraqueceu mais ainda o interesse pela dimensão social dos textos.

Nas palavras de G. Theissen: “Conexões sociais pertenceriam ao ‘impróprio’ do qual uma existência humana preocupada com o ‘próprio’ deveria se distanciar. A nova interpretação existencial afirmou-se sobretudo no âmbito da exegese de Paulo e de João, que, com isso, recebeu um peso teológico muito maior do que a interpretação dos sinóticos, nos quais o método histórico-formal havia se radicado. Sim, o método histórico-formal, por vezes, teve que prestar-se a minimizar o peso teológico das tradições jesuânicas preservadas nos evangelhos sinóticos, em parte através de um grande ceticismo histórico, em parte através do pré-ordenamento do primitivo querigma cristão da cruz e ressurreição ante a diversidade das tradições sinóticas”[8].

O retorno das questões sociológicas acontece a partir da década de 70, em um momento em que as questões sociais emergiam fortemente mundo afora. John H. Elliott, exegeta norte-americano que utiliza modelos sociológicos e antropológicos para a leitura dos textos bíblicos, em um excelente livrinho chamado What is Social-Scientific Criticism? resume a história dos estudos até a década de 90 sob esta ótica na área do Novo Testamento, começando exatamente por Gerd Theissen[9].

3. Gerd Theissen e o radicalismo itinerante: 1973

Em 1973, Gerd Theissen, exegeta alemão e, naquela época, professor da Universidade de Bonn, publicou um artigo chamado “Radicalismo Itinerante. Aspectos de sociologia da literatura na transmissão de palavras de Jesus no cristianismo primitivo”[10], no qual ele propõe que “analisar o Novo Testamento na perspectiva da sociologia da literatura significa (…) perguntar pelas intenções e condicionamentos do comportamento inter-humano de autores, transmissores e destinatários de textos neotestamentários”. E continua um pouco mais à frente: “A transmissão das palavras de Jesus no Cristianismo primitivo é um problema sociológico sobretudo pelo fato de Jesus não haver fixado suas palavras literariamente” e que “uma tradição oral [em contraposição à escrita] depende do interesse de seus transmissores e destinatários. Sua preservação está ligada a condicionamentos sociais bem específicos…”[11].

E a tese que Gerd Theissen defendeu neste estudo foi a seguinte: “O radicalismo ético da tradição das palavras de Jesus é um radicalismo itinerante. Ele somente pode ser praticado e transmitido sob condições extremas de vida: somente quem está desligado das relações do mundo, somente quem abandonou casa, mulher e filhos, quem deixou aos mortos o enterrar os seus mortos e toma os pássaros e os lírios como exemplo pode renunciar à moradia, à família, à propriedade, ao direito e à defesa. Somente em tais circunstâncias podem ser transmitidas semelhantes orientações sem que caiam no descrédito. Essa ética tem chance somente na margem da sociedade, somente aí ela tem um Sitz im Leben, ou para ser mais exato: ela não tem um Sitz im Leben. Deve, isso sim, a partir de um ponto de vista externo, levar uma vida questionável à margem da vida normal. Somente aqui as palavras de Jesus estavam protegidas contra alegorizações, modificações, minimizações e supressões pela simples razão de que aí eram levadas a sério e praticadas. Somente carismáticos apátridas podiam fazê-lo”[12].

J. H. Elliott faz o seguinte comentário sobre o artigo de Gerd Theissen: “Ao fundir exegese e ‘sociologia da literatura’ esta proposta explodiu no meio exegético como uma bomba. As familiares mas domesticadas palavras da ética radical de Jesus não mais puderam ser tratadas isoladamente das condições sociais do tempo de Jesus ou das circunstâncias sociais e dos interesses específicos dos seguidores de Jesus. Este casamento criativo entre crítica histórica e uma perspectiva sociológica mais rigorosa trouxe uma perspectiva nova e revigorante que alimentou um velho e cansado empreendimento e foi decisiva para expandir e incrementar a aventura exegética. A crítica histórica estava sofrendo uma promissora transformação”[13].

Os estudos de Gerd Theissen, embora abranjam uma larga faixa de temas, tratam prioritariamente do movimento de Jesus na Palestina tentando explicar as razões de sua falência ali e de seu grande sucesso no meio gentio fora da Palestina. Sua pesquisa, entretanto, provocou menos pelo método empregado (funcionalismo estrutural[14]) do que pelas questões levantadas. A exegese não estava assim tão habituada a olhar os textos do Novo Testamento perguntando prioritariamente pelas condições sociais da época, pelos problemas levantados e pelas estratégias empregadas pelo movimento de Jesus.

4. A leitura materialista de Fernando Belo: 1974

No ano seguinte ao do pioneiro artigo de Gerd Theissen de 1973, um estudo, com sabor de manifesto, causou viva discussão nos meios exegéticos: foi o do português Fernando Belo.

Utilizando dados da leitura estruturalista do texto, segundo Roland Barthes, somados à análise marxista dos modos de produção na linha de Louis Althusser e à psicologia e psicanálise de Jacques Lacan, entre outros[15], Fernando Belo escreveu, em 1974, um estudo revolucionário sobre o evangelho de Marcos, chamado Lecture matérialiste de l’évangile de Marc: Récit-pratique-idéologie. Paris: Du Cerf, 1974.

Neste estudo Fernando Belo adota a perspectiva de que ler Marcos de modo materialista é tomá-lo como uma narração que não se pode compreender fora da situação social de seu autor e dos protagonistas (Jesus, seus amigos, seus adversários, a multidão…). É pôr o acento menos nas palavras de Jesus do que na sua prática; tanto mais que a narração de Marcos não é uma coleção de “palavras” ou “discursos”, mas expõe práticas e estratégias.

A obra de Fernando Belo, de 415 páginas, linguagem difícil dado o ecletismo do método, traz, em primeiro lugar, um ensaio formal do conceito de modo de produção. Depois trata do modo de produção da Palestina antiga e do séc. I d.C., para só então propor uma leitura de Marcos. Fernando Belo termina o livro com um ensaio de eclesiologia materialista.

Merece, no mesmo contexto, ser citado o experimento de CLÉVENOT, M. Enfoques materialistas da Bíblia. O original francês vem de Paris e é de 1976. Livro modesto, mais um divulgador de Belo do que um criador, mas com aspectos interessantes, tanto no que diz respeito ao Antigo Testamento quanto à leitura de Marcos. “Responsável pela edição do ‘Belo’, pareceu-me útil apresentar aos numerosos leitores interessados por esse novo acesso à Bíblia um livro menor, mais modesto e, espero, mais abordável”[16].

A 1^a parte do livro de Clévenot, fruto de um seminário de dois anos, do qual participou também Fernando Belo, traz uma abordagem materialista das tradições Javista, Eloísta, Sacerdotal e Deuteronomista, vistas como produto da conjunção de fatores ideológicos, políticos e econômicos. A 2^a parte faz uma leitura do evangelho de Marcos como um relato da prática de Jesus, seguindo os passos de Fernando Belo. Como explica Clévenot, na p. 22, “nós consideraremos os textos que compõem a Bíblia como produtos ideológicos. Nosso projeto será analisar as condições nas quais ele foi produzido”.

Mas o que vem a ser este enfoque materialista de Clévenot? Ele mesmo explica: “Ao contrário da filosofia alemã (idealista), que desce dos céus à terra, aqui nós subiremos da terra para o céu. Quer dizer, nós não nos baseamos no que os homens dizem, pensam, representam, nem naquilo que eles são segundo as palavras, pensamentos, imaginação e representação de outros para então chegar aos homens em carne e osso; não, nós nos baseamos nos homens em suas atividades reais, quer dizer, é a partir do processo real de vida que podemos representar o próprio desenvolvimento dos reflexos e das repercussões ideológicas desse processo vital”[17].

5. John Gager e a hipótese milenarista: 1975

Em 1975, John G. Gager publicou Kingdom and Community: The Social World of Early Christianity. Englewood Cliffs, NJ: Prentice-Hall. Nesta obra, o professor de Princeton procurou explicar a natureza e o desenvolvimento do cristianismo como um movimento milenarista, a função social de seus mitos, a atividade missionária cristã como uma resposta para a não ocorrência do fim antecipado do mundo, os meios cristãos para legitimar o poder e controlar os desvios internos, e o relativo e rápido sucesso do cristianismo como religião dominante no mundo gentio[18].

John Gager utilizou duas teorias para estruturar seu estudo: a teoria da dissonância cognitiva de L. Festinger e a teoria das funções do conflito social de L. Coser. Além disso, Gager apoia-se na sociologia do conhecimento de Peter Berger e Thomas Luckmann, na análise dos movimentos carismáticos de Max Weber e nos estudos sobre movimentos milenaristas de K. O. L. Burridge[19].

O resultado, segundo H. C. Kee, é uma “reconstituição histórica iluminadora e sugestiva quanto ao amplo enquadramento da evolução do cristianismo a partir de uma seita milenarista, passando por um período de incipiente estruturação e disciplina, até chegar ao estabelecimento da Igreja da era constantiniana”. Mas, “apesar de insistir na importância dos métodos sociocientíficos para o estudo histórico e de sua maestria admirável em manuseá-los, ele concentra a sua atenção em problemas estritamente sociais, tendendo a negligenciar e até mesmo evitar temas religiosos, teológicos ou hermenêuticos, que, com certeza, também se esclarecem mediante os métodos sociológicos”[20].

Não é este o momento de explicarmos detalhadamente estas teorias e nem de verificarmos sua aplicação. Só quero chamar a atenção para o pressuposto utilizado: as teorias são aqui utilizadas como instrumentos heurísticos que sugerem um conjunto de questões e estimulam a pesquisa[21].

Embora na Europa o uso das ciências sociais na leitura da Bíblia tenha menor penetração, em 1977, na Alemanha, Alfred Schreiber usou uma pesquisa sociológica sobre dinâmica de grupos para propor uma reconstrução hipotética da interação social entre Paulo e os coríntios. Em 1980, o sueco Bengt Holmberg aplicou modelos weberianos de dominação para analisar os níveis de poder nas comunidades paulinas e o processo de passagem de uma autoridade carismática para uma autoridade institucionalizada e racionalizada[22].

Em 1980 Howard Clark Kee, da Universidade de Boston, publicou Christian Origins in Sociological Perspective: Methods and Resources, no qual chama a atenção para o valioso recurso que é o uso das ciências sociais tanto na reconstrução histórica das origens cristãs quanto na interpretação de sua literatura[23]. “A intenção do nosso livro”, escreve ele no primeiro capítulo, “consiste, portanto, em explicitar uma série de recursos metodológicos desenvolvidos ou em desenvolvimento nas ciências sociais, que possam nos prover de paradigmas adequados à análise da literatura cristã das origens, com o propósito de aumentar a compreensão dos acontecimentos relatados, bem como das circunstâncias e do ambiente vital, a partir dos quais e para os quais foram preparados os relatos”[24].

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[1]. ROHRBAUGH, R. L. Introduction. In: ROHRBAUGH, R. L. (ed.) The Social Sciences and New Testament Interpretation. Grand Rapids: Baker Academic, 2003, p. 10.

[2]. Idem, ibidem, p. 4-5.

[3]. Idem, ibidem, p. 5.

[4]. Cf. OAKMAN, D. E. The Countryside in Luke-Acts. In: NEYREY, J. H. (ed.) The Social World of Luke-Acts: Models for Interpretation. Grand Rapids: Baker Academic, 1999, p. 168.

[5]. ROHRBAUGH, R. L. Introduction. In: o. c., p. 6. Mt 6,12-13 diz: καὶ ἄφες ἡμῖν τὰ ὀφειλήματα ἡμῶν, ὡς καὶ ἡμεῖς ἀφήκαμεν τοῖς ὀφειλέταις ἡμῶν· καὶ μὴ εἰσενέγκῃς ἡμᾶς εἰς πειρασμόν, ἀλλὰ ῥῦσαι ἡμᾶς ἀπὸ τοῦ πονηροῦ. εἰσενέγκῃς  é um aoristo ingressivo [focaliza o momento inicial da ação] e pode significar que alguém é arrastado e levado perante um juiz ou um tribunal (cf. Lc 12,11: “Quando vos conduzirem [εἰσφέρωσιν ] às sinagogas, perante os principados e perante as autoridades, não fiqueis preocupados como ou com o que vos defender”). O genitivo πονηροῦ pode vir do neutro, significando o mal em geral , como a tradição latina o leu, influenciada por Santo Agostinho, ou pode vir do masculino, o Maligno, opção mais adequada à mentalidade dos primeiros cristãos. Assim o leram os Padres Orientais. É que o uso do neutro τὸ πονηρόν no sentido de “o mal” não pertence ao vocabulário do Novo Testamento, nem combina com a mentalidade semítica, que foge das abstrações. Cf. também HANSON, K. C.; OAKMAN, D. E. Palestine in the Time of Jesus: Social Structures and Social Conflicts. 2. ed. Minneapolis: Augsburg Fortress, 2008. Apesar da fascinante leitura de D. Oakman, a maioria dos especialistas lêem τοῦ πονηροῦ, tanto no masculino como no neutro em sentido escatológico, como no seguinte texto: “A decisão em favor de um ou de outro não modifica essencialmente a intenção do que foi dito por Mateus, porque aqui trata-se da realidade atual urgente e da realidade e atividade escatológica iminente do mal…” BALZ, H. ; SCHNEIDER, G. (eds.) Diccionario Exegético del Nuevo Testamento II. Salamanca: Sígueme, 1998, verbete πονηρός.

[6]. ROHRBAUGH, R. L. Introduction. In: o. c., p. 6.

[7]. THEISSEN, G. Sociologia da cristandade primitiva: Estudos. São Leopoldo: Sinodal, 1987, p. 9.

[8]. THEISSEN, G.  o. c., p. 12.

[9] . Cf. ELLIOTT, J. H. What is Social-Scientific Criticism? Minneapolis: Fortress Press, 1993, p. 21-35.

[10]. THEISSEN, G. Wanderradikalismus: Literatursoziologische Aspekte der Überlieferung von Worten Jesu im Urchristentum, Zeitschrift für Theologie und Kirche 70, p. 245-271, 1973. Este texto está no livro de THEISSEN, G. Sociologia da cristandade primitiva: Estudos, p. 36-55. 

[11]. THEISSEN, G. Sociologia da cristandade primitiva: Estudos, p. 37.

[12]. Idem, ibidem, p. 41.

[13]. ELLIOTT, J. H. What is Social-Scientific Criticism? p. 21-22. Gerd Theissen posteriormente publicou uma série de estudos provocadores, tais como Soziologie der Jesusbewegung. Ein Beitrag zur Entstehungsgeschichte des Urchristentums. München: Chr. Kaiser Verlag, [1977] 1988; Studien zur Soziologie der Urchristentums. Tübingen: Mohr Siebeck, [1979] 1989; Social Reality and the Early Christians: Theology, Ethics, and the World of the New Testament. Minneapolis: Fortress Press, 1992. Os dois primeiros estão traduzidos em português e são O Movimento de Jesus: História social de uma revolução de valores. São Paulo: Loyola, 2008 e o já citado Sociologia da cristandade primitiva: Estudos.

[14]. O funcionalismo estrutural “enfatiza a unidade essencial de sociedades, uma unidade que emerge quando diferentes grupos conseguem o equilíbrio através do consenso (…) A abordagem funcionalista estrutural identifica e analisa as estruturas básicas de uma sociedade específica e examina suas relações; seu interesse maior está em entender como os componentes de uma determinada sociedade (suas instituições, estruturas, crenças etc.) funcionam dentro da sociedade mais ampla”, define CARTER, C. E. A Discipline in Transition. In: CARTER, C. E.; MEYERS, C. L. (eds.) Community, Identity and Ideology: Social Sciences Approaches to the Hebrew Bible. Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 1996,  p. 9.

[15]. Cf. BARTHES, R. S/Z. Essai. Paris: Seuil, 1970; ALTHUSSER, L. A favor de Marx. Pour Marx. Rio de Janeiro: Zahar, 1979 (original francês: 1965); Ler o Capital, 2 vols. Rio de Janeiro: Zahar, 1979 (original francês: 1966);  LACAN, J. Ecrits. Paris: Seuil, 1966. Fernando Belo faleceu em 2018. Leia mais sobre ele aqui e aqui.

[16]. CLÉVENOT, M. Enfoques materialistas da Bíblia. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1979, p. 17.

[17]. Idem, ibidem, p. 22.

[18]. Cf. ELLIOTT, J. H. o. c., p. 24.

[19]. Cf. FESTINGER, L. et al. When Prophecy Fails: A Social and Psychological Study of a Modern Group that Predicted the Destruction of the World. Eastford, CT: Martino Fine Books, [1956] 2012 ; Idem, A Theory of Cognitive Dissonance. Evanston: Row Peterson, 1957; COSER, L. The Functions of Social Conflict: An Examination of the Concept of Social Conflict and Its Use in Empirical Sociological Research. New York: The Free Press, 1964; BERGER, P. O dossel sagrado: Elementos para uma teoria sociológica da religião. 9. ed. São Paulo: Paulus, 2013; WEBER, M. Economia e Sociedade: Fundamentos da Sociologia Compreensiva, 2 vol. 4. ed. Brasília: Editora da UnB, 2015; BURRIDGE, K. O. L. New Heaven, New Earth: A Study of Millenarian Activities. Hoboken, NJ: Wiley-Blackwell, 1980.

[20]. KEE, H. C. As origens cristãs em perspectiva sociológica. São Paulo: Paulus, 1983, p. 16.

[21]. Cf. para uma exposição crítica, RODD, C. S. On Applying a Sociological Theory to Biblical Studies. In: CHALCRAFT, D. J. (ed.) Social Scientific Old Testament Criticism: A Sheffield Reader. London: Bloomsbury T & T Clark, 2006, p. 22-33. Rodd diz na p. 32: “Gostaria de afirmar que as tentativas de aplicar teorias sociológicas a documentos bíblicos não parecem ter sido frutíferas. A chance de testar uma hipótese é tão pequena que pode ser negligenciada”. E acrescenta na p. 33: “Minha convicção é de que há uma enorme diferença entre a sociologia aplicada à sociedade contemporânea, onde o pesquisador pode testar suas teorias face à evidência coletada, e a sociologia histórica, onde há somente uma evidência fossilizada que foi preservada por acaso ou para propósitos muito diferentes daqueles do sociólogo”. Entretanto, o capítulo 3 de Kingdom and Community, sobre o milenarismo – “Earliest Christianity as a Millenarian Movement” – chamou a atenção dos estudiosos para o estudo da categoria no cristianismo primitivo, produzindo boas pesquisas, segundo DULLING, D. C. Millennialism. In: ROHRBAUGH, R. (ed.) The Social Sciences and New Testament Interpretation, p. 200.

[22]. Cf. ELLIOTT, J. H. What is Social-Scientific Criticism?, p. 28; SCHREIBER, A. Die Gemeinde in Korinth: Versuch einer gruppen-dynamischen Betrachtung der Entwicklung der Gemeinde von Korinth auf der Basis des erster Korintherbriefes. Münster: Aschendorff, 1977; HOLMBERG, B. Paul and Power: The Structure of Authority in the Primitive Church as Reflected in the Pauline Epistles.Eugene, OR: Wipf & Stock, [1980] 2004.

[23]. Cf. KEE, H. C. Christian Origins in Sociological Perspective: Methods and Resources. Louisville: Westminster John Knox Press, 1980. Em português: As origens cristãs em perspectiva sociológica. São Paulo: Paulus, 1983.

[24]. Idem, As origens cristãs em perspectiva sociológica, p. 16-17.

Publicações

Livros

De Canaã a Corinto: o sexo explorado. In: VV. AA. A prostituição em debate: Depoimentos, análises, procura de soluções. São Paulo: Paulus, 1982, p. 42-58.

Pistas Exegéticas. In: VV. AA. A Mesa da Palavra, Ano B: Comentário Bíblico-Litúrgico. Petrópolis: Vozes, 1983.

Pistas Exegéticas. In: VV. AA. A Mesa da Palavra, Ano C: Comentário Bíblico-Litúrgico. Petrópolis: Vozes, 1984.

Nascido Profeta: A vocação de Jeremias. São Paulo: Paulus, 1992, 143 p.

A Expulsão do Paraíso: Sobre a Teologia e Novos Paradigmas. In: DOS ANJOS, M. F. (org.) Teologia Aberta ao Futuro. São Paulo: SOTER/Loyola, 1997, p. 127-133.

A Voz Necessária: Encontro com os profetas do século VIII a.C. São Paulo: Paulus, 1998, 144 p. [este livro está, desde 19.10.2011, disponível para download gratuito em formato pdf].

Leitura socioantropológica. In: DIAS DA SILVA, C. M. com a colaboração de especialistas, Metodologia de Exegese Bíblica. São Paulo: Paulinas, 2000 [3. ed.: 2009], p. 355-450.

A História de Israel na Pesquisa Atual. In: FARIA, J. de Freitas (org.) História de Israel e as pesquisas mais recentes. 2. ed. Petrópolis: Vozes, 2003, p. 43-87.

O Pentateuco e a História de Israel. In: TRASFERETTI, J.; LOPES GONÇALVES, P. S. (orgs.) Teologia na Pós-Modernidade: Abordagens epistemológica, sistemática e teórico-prática. São Paulo: Paulinas, 2007, p. 173-215.

O problema das origens de Israel e o livro de Josué. In:  VITÓRIO, J.; LOPES, J. R.; SILVANO, Z. A. (orgs.) Josué: “Nós serviremos ao Senhor”. São Paulo: Paulinas, 2022, p. 15-39.

Histórias da Mesopotâmia são inspirações para a Bíblia. In: FARIA, J. de Freitas; FIGUEIREDO, T. J. A. de (orgs.) Como ler e não ler a Bíblia. São Paulo: Recriar, 2024 [título do capítulo provisório].

Leitura sociológica da Bíblia. In: [Livro sobre análise retórica e outras abordagens – ainda sem título], São Paulo: Paulinas, 2024.

 Artigos

• Marcos: um relato da prática de Jesus – 1982
• O milagre da multiplicação dos pães – 1985
• Os dez mandamentos e seu contexto social – 1986
• A vocação do profeta Jeremias – 1987
• A denúncia profética da corrupção no Sl 12 – 1988
• O relato de uma prática: roteiro para uma leitura de Marcos – 1989
• Por que milagres? O caso dos pães em Marcos – 1989
• Leituras da Bíblia no Brasil ontem e hoje I – 1990
• O Evangelho de Paulo – 1990
• Leitura sociológica da Bíblia – 1991
• Judaísmo e Helenismo I – 1993
• Judaísmo e Helenismo II – 1994
• Leituras da Bíblia no Brasil ontem e hoje II – 1995
• Os mitos judaicos e a nossa realidade – 1995
• Os essênios: a racionalização da solidariedade – 1995
• Os essênios e os manuscritos do Mar Morto – 1996
• Judaísmo e Helenismo III – 1996
• Novos paradigmas no estudo do Pentateuco – 1996
• SOTER ’96: Teologia e Novos Paradigmas – 1996
• Observações sobre algumas leituras de Marcos – 1997
• Os impérios não têm coração. A cidade grega e a etnia judaica – 1997
• Inventando o Universo. Pensar Deus a partir da Nova Física – 1997
• Flávio Josefo, homem singular em uma sociedade plural – 1998
• Quem são os judeus? Falam autores gregos antigos – 1998
• Quem somos nós? Falam autores judeus antigos – 1998
• SOTER ’98: Experiência Religiosa. Risco ou aventura? -1998
• Os instrumentos da helenização – 1999
• SOTER ’99: Um olhar interdisciplinar sobre o Universo – 1999
• Apocalíptica: busca de um tempo sem fronteiras – 1999
• Leitura socioantropológica da Bíblia Hebraica – 1999
• O discurso socioantropológico: origem e desenvolvimento – 2000
• Leitura socioantropológica do Novo Testamento – 2000
• SOTER 2000: Teologia latino-americana – prospectivas – 2000
• Vale a pena ler os profetas hoje? – 2000
• A História de Israel no debate atual – 2001
• A História de Israel na pesquisa atual – 2001
• Pode uma ‘História de Israel’ ser escrita? – 2001
• Recent Research in History of Israel – 2001
• A visita dos Magos: Mt 2,1-12 – 2002
• A origem dos antigos Estados israelitas – 2003
• O contexto da Obra Histórica Deuteronomista – 2005
• Leitura socioantropológica do livro de Rute – 2008
• Superando obstáculos nas leituras de Jeremias – 2010
• Paideia grega e apocalíptica judaica – 2012
• Religião e formação de classes na antiga Judeia – 2013
• O discurso de Jeremias contra o Templo – 2016
• Histórias de criação e dilúvio na antiga Mesopotâmia – 2018
• Notas sobre a pesquisa do livro de Oseias no século XX – 2020
• Recordando a história do CEARP – 2021
• Leitura sociológica da Bíblia – 2022

A lista de meus artigos está também no blog Observatório Bíblico, em Sobre minhas publicações.

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Bibliografia

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