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11. Arens e a Ásia Menor nos tempos de Paulo, Lucas e João: 1995
Eduardo Arens escreveu, em 1995, sobre a Ásia Menor nos tempos de Paulo, Lucas e João. O autor, nascido na Alemanha e vivendo no Peru, reconstrói o contexto social, econômico, político e religioso necessário para compreender o nascimento, o desenvolvimento e a expansão das comunidades cristãs pela Ásia Menor no primeiro século da nossa era.
“Quais foram as condições de vida e os diversos estratos sociais nas comunidades de Paulo, Teófilo e João (todas elas na Ásia Menor)?”, pergunta o autor, para dizer, em seguida: “O objetivo desse estudo é responder a essa e outras perguntas conexas, esboçando as condições sociais e econômicas da Ásia Menor durante a segunda metade do século I d.C., com o fito de ajudar a compreender melhor certos aspectos dos escritos de Lucas e João, assim como das cartas de Paulo (e deuteropaulinas)”[45].
Arens fundamenta-se, para isso, em duas convicções básicas: “Os textos bíblicos originaram-se em época e situações históricas concretas, e seus escritores dirigiram-se a comunidades que viviam dentro de coordenadas socioeconômicas, políticas e religiosas determinadas (…) Assim, por exemplo, se se quiser compreender o que um autor como Lucas quis comunicar a seu auditório (a comunidade para a qual escreveu) acerca de pobreza e riqueza, será necessário tomar consciência de que não tratou em seu evangelho desses temas por lhe terem ocorrido espontaneamente ou por tê-los considerado de interesse teológico. Fê-lo antes porque correspondiam a uma situação concreta: havia nessa comunidade um conflito relacionado com as diferenças socioeconômicas entre seus membros. Para começar a compreender, portanto, a mensagem de Lucas sobre a relação do homem com os bens materiais, será necessário familiarizar-se com as condições socioeconômicas do mundo em que viviam os membros da comunidade de Teófilo, para os quais Lucas escreveu sua obra”[46].
12. The Context Group: vários estudos a partir de 1989
The Context Group, grupo de pesquisa do qual já falamos acima, vem trabalhando desde 1989, com reuniões anuais de seus membros para avaliação dos resultados obtidos com o emprego das ciências sociais na leitura do Novo Testamento. Seus resultados podem ser elencados, rapidamente, com a menção de alguns estudos mais importantes, como os de John Pilch sobre a lepra, a doença e o sistema de saúde na antiguidade; os de Jerome Neyrey sobre o simbolismo do corpo na primeira carta aos Coríntios, o sistema judaico de pureza e sua crítica nos escritos do NT, a “ideologia da revolta” no Evangelho de João e sua leitura de Paulo; os de Douglas Oakman sobre a dimensão do ensinamento de Jesus; os de Richard Rohrbaugh sobre o conceito de classe no estudo do cristianismo primitivo, o uso de modelos na análise socioantropológica; as contribuições de J. H. Elliott sobre o fenômeno da relação patrão-cliente no cristianismo primitivo, sobre o “olho mau”, sobre a função da casa, do templo e da refeição em Lucas e nos Atos; os de K. C. Hanson sobre o parentesco e os herodianos; os estudos de Bruce Malina, já citados; o trabalho conjunto editado, em 1991, por Jerome Neyrey sob o título de The Social World of Luke-Acts: Models of Interpretation, com treze capítulos sobre temas como uma teoria da leitura dos textos bíblicos, a honra e a vergonha como valores fundamentais no mundo mediterrâneo, os modelos para interpretar os conflitos e tensões entre o campo e a cidade etc.[47].
13. Classificando os estudos: cinco categorias
Estes e outros estudos, que têm o “social” como pressuposto, são classificados por J. H. Elliott em cinco categorias, conforme a abordagem assumida[48]:
1. Alguns são investigações de realidades sociais, tais como grupos, ocupações, instituições e semelhantes, que ilustram aspectos da realidade da época bíblica, mas não analisam, sintetizam e explicam os fatos sociais de maneira científica. Tais são estudos como os de Joachim Jeremias, Frederick C. Grant, Stephen Benko e J. J. O’Rourke, Abraham J. Malherbe e John E. Stambaugh e David L. Balch[49].
2. Outros estudos são abordagens sócio-históricas de um determinado período, movimento ou grupo. Exemplos típicos são Martin Hengel, Robert M. Grant, Luise Schottroff e Wolfgang Stegemann[50].
3. Um terceiro tipo usa a abordagem sociológica para estudar as forças e instituições sociais do cristianismo primitivo, tais como os já citados Gerd Theissen, John Gager e Wayne Meeks.
4. Estudos do Novo Testamento que utilizam as ferramentas da antropologia cultural são os de Bruce Malina, Jerome Neyrey e outros membros do The Context Group, também já citados acima.
5. E, finalmente, há aqueles que fazem uma análise sociológica dos textos bíblicos, como os já citados Fernando Belo, John H. Elliott, Philip Esler e Halvor Moxnes.
John H. Elliott aceita que estes estudos sejam complementares nas suas abordagens, mas diz que é preciso distinguir entre duas atitudes básicas: uma é a abordagem sócio-histórica que se preocupa em descrever os dados sociais relevantes, enquanto a outra é a abordagem sociológica que procura explicar os fatos sociais[51].
14. Algumas dificuldades da leitura socioantropológica
14.1. A avaliação da Pontifícia Comissão Bíblica: 1993
Do ponto de vista das instituições eclesiásticas, as leituras que fazem uso das ciências sociais são vistas como necessárias, mas comportam alguns riscos, como diz o documento da Pontifícia Comissão Bíblica, A Interpretação da Bíblia na Igreja, de 15 de abril de 1993, do qual vale a pena transcrever alguns trechos[52].
Após lembrar que o problema da interpretação da Bíblia não é uma invenção moderna, como alguns querem fazer crer, o documento mostra que, no entanto, ele se acentuou com o desenrolar do tempo, e uma das razões é o uso dos métodos científicos usados para interpretar os textos bíblicos: “Em que proporção esses métodos podem ser considerados apropriados à interpretação da Sagrada Escritura?”
E logo responde: “A esta questão a prudência pastoral da Igreja durante muito tempo respondeu de maneira muito reticente, pois muitas vezes os métodos, apesar de seus elementos positivos, encontravam-se ligados a opções opostas à fé cristã. Mas uma evolução positiva se produziu, marcada por uma série de documentos pontifícios, desde a encíclica Providentissimus Deus de Leão XIII (18 de novembro de 1893) até a encíclica Divino afflante Spiritu de Pio XII (30 de setembro de 1943), e ela foi confirmada pela declaração Sancta Mater Ecclesia (21 abril de 1964) da Pontifícia Comissão Bíblica e sobretudo pela Constituição Dogmática Dei Verbum do Concílio Vaticano II (18 de novembro de 1965)”.
E o documento continua: “A fecundidade desta atitude construtiva manifestou-se de maneira inegável. Os estudos bíblicos tiveram um progresso notável na Igreja Católica e o valor científico deles foi cada vez mais reconhecido no mundo dos estudiosos e entre os fiéis. O diálogo ecumênico foi consideravelmente facilitado. A influência da Bíblia sobre a teologia se aprofundou e contribuiu para a renovação teológica. O interesse da Bíblia aumentou entre os católicos e favoreceu o progresso da vida cristã. Todos aqueles que adquiriram uma formação séria nesse campo estimam doravante impossível retornar a um estado de interpretação pré-crítica, pois o julgam, com razão, claramente insuficiente”[53].
E é com este mesmo espírito que o documento fala, mais adiante, da leitura sociológica: “Geralmente a abordagem sociológica dá uma abertura maior ao trabalho exegético e comporta muitos aspectos positivos. O conhecimento dos dados sociológicos que contribuem a fazer compreender o funcionamento econômico, cultural e religioso do mundo bíblico é indispensável à crítica histórica. A tarefa da exegese, de bem compreender o testemunho de fé da Igreja apostólica, não pode ser levada a termo de maneira rigorosa sem uma pesquisa científica que estude os estreitos relacionamentos dos textos do Novo Testamento com a vivência social da Igreja primitiva. A utilização dos modelos fornecidos pela ciência sociológica assegura às pesquisas dos historiadores das épocas bíblicas uma notável capacidade de renovação, mas é preciso, naturalmente, que os modelos sejam modificados em função da realidade estudada”[54].
E é aí que o documento fala dos riscos dessa abordagem: “É o caso aqui de assinalar alguns riscos que a abordagem sociológica faz correr à exegese. Efetivamente, se o trabalho da sociologia consiste em estudar as sociedades vivas, é previsível encontrar algumas dificuldades logo que se quer aplicar seus métodos a ambientes históricos que pertençam a um passado longínquo. Os textos bíblicos e extrabíblicos não fornecem forçosamente uma documentação suficiente para dar uma visão de conjunto da sociedade da época. Aliás, o método sociológico tende a dar mais atenção aos aspectos econômicos e institucionais da existência humana do que às suas dimensões pessoais e religiosas”[55].
A postura do documento sobre a abordagem dos textos bíblicos com o recurso da antropologia cultural é praticamente a mesma da leitura sociológica. Após falar da utilidade do método para o estudo do Antigo e do Novo Testamentos, o documento afirma: “Esta abordagem permite distinguir melhor os elementos permanentes da mensagem bíblica cujo fundamento está na natureza humana, e as determinações contingentes segundo culturas particulares. Todavia, não mais que outras abordagens particulares, ela não está em si à altura de levar em conta as contribuições específicas da revelação. Convém estar ciente disso no momento de apreciar o alcance de seus resultados”[56].
Parece-me bastante equilibrada a perspectiva do documento quando fala dos métodos científicos de leitura da Bíblia, especialmente se lido integralmente. Apesar de, ambiguamente, deixar mais ou menos explícito que são os documentos do Magistério que fazem avançar a pesquisa exegética, quando o oposto é que seria mais realista.
14.2. Posturas de exegetas católicos: J. Fitzmyer e J. M. Terra
Já os comentários do documento e as posturas assumidas pelos exegetas católicos frente ao método socioantropológico são mais diversificadas e me parece que, às vezes, mais conservadoras do que o texto da Pontifícia Comissão Bíblica permitiria. Citarei como exemplo o comentário de J. A. Fitzmyer, ele mesmo um membro da referida comissão. Ao comentar a abordagem sociológica ele diz que ela “está realmente mais interessada em ler nas entrelinhas do texto bíblico para descobrir os fatores históricos positivos que moldaram a vida humana e comunitária nos tempos bíblicos do que em determinar o significado religioso da própria Palavra de Deus. Em outras palavras, apesar de toda a importante contribuição que deu recentemente ao estudo da Bíblia, esta abordagem raramente contribui de fato para o significado da própria Palavra de Deus escrita”[57].
E ao falar da abordagem da antropologia cultural, logo em seguida, após elencar seus aspectos positivos, Fitzmyer afirma: “Entretanto, como no caso de outras derivadas de ciências humanas, esta abordagem não está qualificada para determinar qual é, especificamente, o conteúdo da revelação. Como acontece com a abordagem sociológica, esta tende a ler nas entrelinhas do texto bíblico e não as linhas propriamente ditas. Em outras palavras, os aspectos antropológicos da Bíblia não aproximam necessariamente o leitor do significado religioso ou espiritual da Palavra de Deus”[58].
Postura mais radical ainda é a daqueles que dizem que ao pretender estudar racionalmente a religião, os seus textos fundadores ou as instituições religiosas, a sociologia crítica é vista como materialista, ímpia e desagregadora dos valores cristãos.
Acusa-se, ainda hoje, a leitura sociológica de fechar as portas ao transcendente e ao sobrenatural, na medida em que ela se reduz ao horizonte empírico da Bíblia. A leitura sociológica seria reducionista, porque reduz fenômenos religiosos a fatores não religiosos e também porque determina fenômenos religiosos por fatores não religiosos.
Diz-se também que a leitura sociológica sujeita a Bíblia a contínua reinterpretação dependente de estruturas sociopolíticas instáveis, e isto elimina o magistério da Igreja e atropela as verdades eternas do cristianismo[59].
Naturalmente tais críticas partem de um pressuposto epistemológico específico, que costuma colocar do lado do “natural” uma série de conceitos relativos ao mundo e à história, e do lado do “sobrenatural” tudo o que é relativo ao sagrado.
Este dualismo não pode ser sustentado, já que assim opomos como duas grandezas iguais Deus e o homem, revelação e razão, graça e pecado. Ora, teologicamente, o sobrenatural nada mais é do que o mesmo natural elevado ao nível de sua destinação divina, pelo olhar da fé.
Entretanto, a persistência dessa visão dualista transforma a Salvação no seu conhecimento. Conhecimento que é enunciado num conjunto doutrinal, celebrado num rito e organizado numa instituição. Finalmente, esta visão opõe Igreja e mundo, levando a prática dos cristãos ao sectarismo, ao clericalismo e ao apolitismo[60].
[45]. ARENS, E. Ásia Menor nos tempos de Paulo, Lucas e João: aspectos sociais e econômicos para a compreensão do Novo Testamento. São Paulo: Paulus, 1998, p. 6. O original espanhol é Asia Menor en tiempos de Pablo, Lucas y Juan – Aspectos sociales y económicos para la comprensión del Nuevo Testamento. Eduardo Arens, 1995.
[46]. Idem, ibidem, p. 5.
[47]. Cf. ELLIOTT, J. H. What is Social-Scientific Criticism?, p. 29-30 e p. 138-174 para uma compreensiva bibliografia; ROHRBAUGH, R. (ed.) The Social Sciences and New Testament Interpretation, volume produzido totalmente pelo The Context Group, com destaque, a meu ver para os estudos de Bruce Malina sobre os indivíduos no mundo mediterrâneo, de K. C. Hanson sobre o parentesco, de Douglas E. Oakman sobre a economia antiga, de J. H. Elliott sobre a clientela e de D. C. Duling sobre o milenarismo.
[48]. Cf. ELLIOTT, J. H. What is Social-Scientific Criticism?, p. 18-20.
[49]. JEREMIAS, J. Jerusalem zur Zeit Jesu. 3. ed. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht 1962 (em português: Jerusalém no tempo de Jesus: Pesquisas de história econômico-social no período neotestamentário. São Paulo: Academia Cristã/Paulus, 2010); GRANT, F. C. The Economic Background of the Gospels. London: Oxford University Press, 1926; BENKO, S. ; O’ROURKE, J. J. (eds.) The Catacombs and the Colosseum: The Roman Empire as the Setting of Primitive Christianity. Valley Forge, PA: Judson Press, 1971; MALHERBE, A. J. Social Aspects of Early Christianity. 2. ed. Eugene, OR: Wipf & Stock Publishers, (1977) 2003; STAMBAUGH, J. E. ; STAMBAUGH, J. E.; BALCH, D. L. The New Testament in Its Social Environment. Louisville: Westminster John Knox Press, 1986.
[50]. HENGEL, M. Judentum und Hellenismus: Studien zu ihrer Begegnung unter besonderer Berücksichtigung Palästinas bis zur Mitte des 2. Jahrhunderts vor Christus 3. ed. Tübingen: Mohr Siebeck, 1988 (versão inglesa: HENGEL, M. Judaism and Hellenism: Studies in their Encounter in Palestine during the Early Hellenist Period. London: SCM Press, 2012); GRANT, R. M. Early Christianity and Society, New York: Harper & Row, 1977; SCHOTTROFF, L.; STEGEMANN, W. Jesus von Nazareth, Hoffnung der Armen. 3. ed. Stuttgart: Kohlhammer, [1978] 1990.
[51]. Cf. ELLIOTT, J. H., What is Social-Scientific Criticism?, p. 20. É preciso, porém, lembrarmos que esta é uma distinção que só se pode fazer a partir de (e dentro de) uma teoria funcionalista da sociedade. O marxismo reivindica o direito de explicar os fatos sociais e executa uma análise histórica com pressupostos e categorias que desvenda os fundamentos de uma determinada realidade social. Veja-se, como exemplo teórico e prático, o volumoso estudo de DE STE. CROIX, G. E. M. The Class Struggle in the Ancient Greek World from the Archaic Age to the Arab Conquests. London: Duckworth, 1997.
[52]. PONTIFÍCIA COMISSÃO BÍBLICA, A Interpretação da Bíblia na Igreja. São Paulo: Paulinas, 1994. Disponível online no site do Vaticano. Cf. também o comentário ao documento feito por FITZMYER, J. A. A Bíblia na Igreja. São Paulo: Loyola, 1997.
[53]. PONTIFÍCIA COMISSÃO BÍBLICA, A Interpretação da Bíblia na Igreja, p. 32-33.
[54]. Idem, ibidem, p. 68-69.
[55]. Idem, ibidem, p. 69.
[56]. Idem, ibidem, p. 71.
[57]. FITZMYER, J. A. A Bíblia na Igreja, p. 58-59.
[58]. Idem, ibidem, p. 59. Este “ler nas entrelinhas do texto bíblico e não as linhas propriamente ditas” serve para desqualificar o valor dos métodos citados.
[59]. Cf. TERRA, J. E. M. Como se lê a Bíblia na América Latina. Revista de Cultura Bíblica, São Paulo, n. 45 e 46, p. 40-56, 1988.
[60]. Cf. BOFF, C. Teologia e Prática: Teologia do Político e suas Mediações. 3. ed. Petrópolis: Vozes, 1993, p. 175-237.
Última atualização: 13.07.2022 – 14h28
