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2.5. Apêndice sobre “As tribos de Iahweh” de Norman K. Gottwald

A proposta de Norman K. Gottwald

Norman K. Gottwald propõe um modelo social para o Israel primitivo que segue as seguintes linhas:

“O Israel primitivo era um agrupamento de povos cananeus rebeldes e dissidentes, que lentamente se ajuntavam e se firmavam caracterizando-se por uma forma antiestatal de organização social com liderança descentralizada. Esse desligar-se da forma de organização social da cidade-estado tomou a forma de um movimento de ‘retribalização’ entre agricultores e pastores organizados em famílias ampliadas economicamente autossuficientes com acesso igual aos recursos básicos. A religião de Israel, que tinha seus fundamentos intelectuais e cultuais na religião do antigo Oriente Médio cananeu, era idiossincrática e mutável, ou seja, um ser divino integrado existia para um integrado e igualitário povo estruturado. Israel tornou-se aquele segmento de Canaã que se separou soberanamente de outro segmento de Canaã envolvendo-se na ‘política de base’ dos habitantes dos povoados organizados de forma tribal contra uma ‘política de elite’ das hierarquizadas cidades estados”^[1].

Assim, Gottwald vê o tribalismo israelita como uma forma escolhida por pessoas que rejeitaram conscientemente a centralização do poder cananeu e se organizaram em um sistema descentralizado, onde as funções políticas ou eram partilhadas por vários membros do grupo ou assumiam um caráter temporário. O tribalismo israelita foi uma revolução social consciente, uma guerra civil, se quisermos, que dividiu e opôs grupos que previamente viviam organizados em cidades-estado cananeias. E Gottwald termina seu texto dizendo que o modelo da retribalização levanta uma série de questões para posterior pesquisa e reflexão teórica^[2].

Revisitando As tribos de Iahweh

Este texto foi apresentado por Norman K. Gottwald no II Congresso Brasileiro de Pesquisa Bíblica, em Goiânia, GO, no dia 5 de setembro de 2006. Disponível online em inglês e espanhol. Transcrevo abaixo a versão espanhola.

1999 fue el año del 20º aniversario de la publicación de Las tribus de Yavé^[3]. La ocasión fue recordada en la reunión anual de la Sociedad de Literatura Bíblica (EEUU), en un panel de investigadores y estudiosos que releían Las tribus y su significación en los estudios bíblicos. El organizador del panel se refirió a Las tribus como un «clásico», diciendo que ha pasado a formar parte de «esa colección de textos fuera de serie que no han sido desplazados por otros ni la crítica los ha echado a un lado»^[4].

Dijo que «algunos clásicos asumen roles nuevos en situaciones diferentes, al cuestionar y responder a nuevos conjuntos de preguntas… Así, un «clásico» nunca sigue siendo el mismo que cuando apareció, pues es recepcionado de diferentes maneras según las situaciones cambiantes»^[5].

La reivindicación aparentemente extravagante de que Las tribus se volvió un clásico está basada –yo creo- en los desafíos de largo alcance que hizo a los estudios bíblicos tradicionales, desafíos que hoy siguen siendo tan pertinentes como hace treinta años. Estos desafíos no fueron sólo teóricos, sino que forman parte de una intensa reconceptualización del antiguo Israel que «sacudió» las opiniones dominantes sobre su formación y su identidad. Estoy seguro de que, muchas de las reivindicaciones particulares e hipótesis sobre el Israel antiguo basadas e Las tribus fueron –y continúan siendo- controvertidas y problemáticas. Lo que dio peso al polémico estatuto de aquellos argumentos –convirtiendo a Las tribus en una contribución seminal para los estudios bíblicos- es que el marco en el cual la investigación se fue realizada y los métodos que fueron utilizados ayudaron a abrir camino a modos fructíferos de utilizar las lentes de las ciencias sociales para enriquecer nuestra comprensión de la Biblia.

Pero eso no es todo. Este relevante hecho académico tuvo un impacto imprevisto en la interpretación de la Biblia en los círculos eclesiales y paraeclesiales, e incluso en ambientes seculares, bien distantes del campo de los profesionales de la Biblia para los que fue explícitamente escrito. Las tribus rompió fronteras, y se mezcló con estudios literarios, culturales, ideológicos, feministas y con teologías políticas y de la liberación, abriendo así la Biblia como un recurso para el compromiso con cuestiones sociales, políticas, religiosas y los conflictos de nuestro tiempo.

Así, se puede decir que hay dos Las tribus, o, más precisamente, dos caras de Las tribus: una vuelta hacia dentro de los estudios bíblicos, y otra vuelta hacia fuera, hacia el mundo y para la misión social de la Iglesia y de la Sinagoga.

La cara interna de Las tribus

El impacto más significativo de Las tribus dentro de los estudios bíblicos fue el animar y promover teorías y métodos científico-sociales, afirmando no solamente la legitimidad de su utilización, sino también su carácter imprescindible para ayudarnos a llegar a una visión adecuada del antiguo Israel y de la Biblia Hebrea. La mayor familiaridad con la gama de opciones metodológicas y teóricas de las ciencias sociales incitó a los estudiosos bíblicos a emplear y utilizar estrategias científico-sociales para acceder a los datos bíblicos y para procesarlos. Ahora podemos hablar de una subdisciplina del estudio bíblico socio-crítico, construida sobre prácticas y protocolos insertos en una comunidad de discurso. La sentencia más citada de Las tribus declara que «solamente a partir de la materialidad plena del antiguo Israel es como podemos entender con seguridad y de modo apropiado el sentido de su espiritualidad». La intención de la mayor parte de las investigaciones críticas sociales es atenerse a «la materialidad» del antiguo Israel, o sea, visualizar su pueblo en todas las dimensiones de su vida, y no simplemente en las esferas religiosas y políticas, lo que constituía el enfoque principal de los estudios anteriores. Podemos incluso hablar de una «espiritualidad material» israelita, o una «espiritualidad terreno/mundana».

En lo que se refiere al argumento fundamental de Las tribus, un buen número de sus afirmaciones han adquirido una amplia credibilidad entre los estudiosos de la Biblia. Especialmente persuasiva ha sido la propuesta de que el antiguo Israel estaba constituido por pueblos autóctonos de Canaán y de que su identidad cultural y religiosa no podría ser explicada adecuadamente sólo por una migración o invasión de pastores seminómadas. El énfasis de Las tribus en las raíces agrarias de Israel ha sido ampliamente reelaborado en estudios posteriores, sirviéndose particularmente de la arqueología y de los estudios sobre las sociedades campesinas. La insistencia de Las tribus en que el antiguo Israel no estaba marcado en su inicio por una entidad étnica cohesionada pero que sí estaba en un lento proceso de desarrollo de tal identidad, ha alcanzado una mayor audiencia. Igualmente, muchos estudiosos están ahora de acuerdo con mi insistencia en que una polarización simplista de cananeos contra israelitas no hace justicia a los datos bíblicos ni a los datos arqueológicos ni a las probabilidades sugeridas por la antropología social y política. En otras palabras: lo que vemos en el período tribal es un Israel «en construcción», como campesinos cananeos en las montañas que comienzan a identificarse como «proto-israelistas». La matriz para el surgimiento de Israel fue una combinación de elementos socioeconómicos y religioso-culturales, incluyendo el culto de Yavé. Esta génesis de Israel fuera de un ambiente cananeo es análoga, en cierta forma, a las evidentes continuidades en el surgimiento del cristianismo primitivo fuera del proto-judaísmo y del desarrollo del protestantismo fuera del catolicismo romano.

Ciertamente, algunos de los argumentos de Las tribus siguen siendo problemáticos, o han adquirido formulaciones nuevas. Mi argumento sobre la igualdad social de los israelitas era confuso e impreciso, dado que hay evidencias de diferencias de status social y económico en el antiguo Israel, pero esa sociedad era claramente menos jerárquica que aquellas de los Estados vecinos, a base de familias extensas y clanes basados en redes de seguridad social para los más necesitados. Desde entonces yo comencé a hablar de la sociedad tribal de Israel como «comunitaria». Descartando la noción equivocada de que la revolución campesina es un acontecimiento que tuvo éxito o fracasó de una sola vez, podemos reafirmar que Israel fue un movimiento campesino que luchó contra la jerarquía de la ciudad-Estado y contra la dependencia del control externo. Hasta qué punto la diferencia social y política observada entre Israel y los países vecinos puede ser calificada como «revolucionaria», depende, yo creo, de cuán intencionada fuese la lucha de los campesinos en busca de una organización independiente. Uno de los principales problemas está en la cuestión de si las tribus de Israel fueron simplemente un resultado aleatorio del debilitamiento de las instituciones dominantes cananeas, o una ruptura contra las instituciones dominantes cananeas, entre las que las tribus de Israel se formaron y se configuraron como una forma de organizar la sociedad de forma alternativa a las sociedades e instituciones políticas opresoras. Mi convicción personal es que ambas cosas se dieron: tanto un debilitamiento de las instituciones cananeas como un movimiento campesino intencionado y consciente en medio de este debilitamiento. Por otra parte, el sistema tribal del antiguo Israel puede ser concebido como una «involución» respecto de la sociedad jerárquica -que mira por tanto hacia atrás, hacia un modo pre-estatal de vida-, o puede ser concebido como una «evolución» y una «revolución» -que mira hacia delante, anticipando modos de organización social y libertad política que no eran todavía factibles y sostenibles en la antigüedad-.

Actualmente los mayores desafíos para cualquier hipótesis sobre los orígenes de Israel tienen dos aspectos: uno literario y otro religioso. Muchos estudiosos de la Biblia datan las fuentes textuales sobre el antiguo Israel en el exilio y post-exílio, y descartan cualquier posibilidad de afirmar con precisión los orígenes de Israel. Las bases de la creencia de que podemos hoy reconstruir los contornos socio-políticos del Israel pre-estatal necesitan ser discutidas de nuevo, como he intentado hacer en mi más reciente libro, The Politics of Ancient Israel^[6]. También está claro hoy que el culto a Yavé en tiempos pre-exílicos incluía creencias y prácticas tenidas luego por «heterodoxas» desde el punto de vista de los compiladores post-exílicos de la Biblia Hebraica. Estudios arqueológicos y textuales han sacado a la luz creencias y prácticas del yavismo pre-exílico que han sido más tarde excluidas y censuradas cuando tuvo lugar el surgimiento del monoteísmo en el Judá restaurado. Entre estos elementos eventualmente prohibidos estaban el culto a los antepasados, la nigromancia, la adivinación, la iconografía, los ritos de fertilidad en santuarios locales, e incluso una posible esposa para Yavé (Asherah). Estas creencias y prácticas religiosas, antes tenidas como corrupciones cananeas del verdadero culto a Yavé, ahora son vistas como bien aceptadas entre muchos, si no todos los yavistas en los tiempos pre-exílicos. Así nos parece que, aunque el culto a Yavé fuese primeramente sólo una de las formas de adoración en el antiguo Israel, muy diverso en sus expresiones, éste fue creciendo y hubo casi una guerra por parte del yavismo para suplantar otras formas de adoración, convirtiéndose en la base primaria de la unidad ideológica de Las tribus de Israel.

El debate de Las tribus niega un proceso de conquista como está descrito en el libro de Josué, y, aunque sea plausible la existencia de un pequeño grupo de refugiados en Egipto, ello no se vincula propiamente a ningún éxodo. Permanece la cuestión de que no existe ninguna evidencia de un éxodo de Egipto aparte del relato bíblico. Pero debemos preguntarnos: si falta base histórica para el éxodo, ¿por qué surgió esa tradición y por qué fue entendida como el manantial de la existencia de Israel? Creo que la respuesta se encuentra en la relación íntima entre la dominación egipcia sobre Canaán en el momento del surgimiento de Israel y la lucha de los pueblos israelitas de las montañas por su liberación de la hegemonía extranjera. La estela de Merneptah, datada en torno a 1207 a. C., informa que durante el intento de mantener el control sobre su imperio asiático, el ejército egipcio derrotó a un oponente en Canaán llamado Israel. Sin dar por supuesto que tal Israel fuese idéntico con alguna construcción textual particular de Israel, la estela testimonia que Egipto es una amenaza suprema para Israel, pues está detrás de las autoridades de las ciudades-Estado cananeas, que eran enemigos inmediatos de Israel, según los libros de Josué y Jueces.

Más tarde, el poder de dominación egipcio-cananeo pasó a los filisteos. Al final del siglo XIII, y en los siglos XII y XI, los israelitas afrontaron una amenaza hegemónica identificada por ellos como una coalición entre egipcios, cananeos y parte de los filisteos. En la formación de la tradición de Israel, lo que parece haber ocurrido es que todas estas relaciones hostiles con Egipto y con los delegados de los egipcios en Canaán se transformaron en el paradigma de un único cautiverio en masa en Egipto, y, de semejante manera, todos los éxitos israelitas en el resistir y afrontar el control egipcio-cananeo-filisteo fueron expresados dentro del paradigma de una única liberación masiva de Egipto. De esta forma, todas las derrotas y victorias podrían ser simbolizadas por la narración del Éxodo. Esa narración sirvió como metáfora raíz que unificó tribus de orígenes y tradiciones diversas. Esta tradición habría funcionado de forma análoga a como el tema del «éxodo» de la «esclavitud» respecto a las monarquías europeas sirvió para fortalecer la noción de un único pueblo estadounidense, de entre las colonias que tenían orígenes e imágenes de sí mismas diferentes. Esa simbolización de la génesis de la narración esclavitud-éxodo no es contradictoria con que pueda haber habido algún grupo de refugiados egipcios que se juntaron a Israel en Canaán, e incluso podemos afirmar que la gran mayoría de israelitas experimentaron la mano pesada de Egipto en Canaán, sea de forma directa, o a través de sus representantes cananeos o de los dominadores filisteos^[7].

La cara externa de Las tribus

La segunda cara de Las tribus es su recepción extraordinaria en sectores de la Iglesia y de la sociedad comprometidos con la justicia social. Hasta entonces, el estudio académico tradicional de la Biblia había explicado los motivos de la justicia social en el antiguo Israel, o como una función de su nomadismo pastoral culturalmente poco desarrollado, o como el «producto milagroso» de su religión revelada. Dejando a un lado la teología, la misma sociedad israelita podría ser vista como embarcada en una búsqueda intencional de justicia corporativa, un proyecto para el cual sirvió de base su «ideología» religiosa innovadora. Las nociones bíblicas de justicia social no eran simplemente «ideales» abstractos, sino creencias y prácticas en la vida diaria de las comunidades.

En suma, Las tribus animó a cristianos y judíos de izquierda a rescatar la tradición bíblica como un recurso relevante para sus propias esperanzas y militancias en pro de la transformación social. Particularmente liberadora era la reivindicación de Las tribus de que no solamente el antiguo Israel no aniquiló a los cananeos en masa, sino que nunca lo pretendió. El enfrentamiento de Israel era con las clases gobernantes de Canaán y no con toda la población cananea, pues a fin de cuentas todos los israelitas eran en verdad cananeos de un estrato socio-cultural marginal. Entonces, si Las tribus está en lo correcto –y continúo pensando que lo está- los conflictos en el antiguo Israel eran mucho más una cuestión interna de la sociedad o de la resistencia campesina, que una conquista o una subyugación de un pueblo sobre otro.

Más allá de eso, la caracterización del antiguo Israel como una sociedad campesina en busca de liberación de la dominación política y económica de su época encontró un profundo eco en las condiciones políticas y sociales opresivas de muchos «países del tercer mundo» en los que residían y trabajaban buena parte de los lectores más comprometidos de Las tribus. Para lectores en evidentes condiciones de opresión, fue inmediata la comprensión de la plausibilidad de la representación del antiguo Israel organizado en tribus. Guardo conmigo algunos recuerdos que se me grabaron, de tales encuentros con Las tribus. Una religiosa católica que trabajaba con comunidades de base en Colombia, elaboró un material pedagógico sobre Las tribus para un curso de Biblia y me contó después que «hasta las personas normalmente calladas hablaron» durante su presentación. Me contaron lo mismo muchos militantes en lugares como India, Corea, Filipinas, Nueva Zelanda, África del Sur y muchas partes de América Latina, sin olvidar también los lugares de resistencia social en Estados Unidos y Canadá. Sé también de situaciones en las que Las tribus fue leído y reflexionado por presos políticos encarcelados por su audacia en la lucha contra los poderes injustos. Yo atribuyo el extraordinario impacto de esta densa obra entre los cristianos comunes, no al talento de su autor, sino al poder intrínseco de los textos bíblicos cuando se los libera de la estrechez de la tradición y del reaccionarismo.

Ahora, entre las alabanzas que han tributado algunos a Las tribus, y todo el rechazo que ha experimentado de parte de otros, hay un desarrollo que creo que debe ser reconocido y vigorosamente resistido. Es una tendencia perfectamente comprensible que un biblista, durante un panel celebrado en 1999 haya identificado que existe una «reificación de Las tribus», una «cosificación», que endurece sus conceptos y proposiciones hasta transformarlos en objetos fijos e inmutables de adulación o desprecio. En cierta forma, la tendencia a tomar Las tribus, no sólo como un trabajo acabado, sino como un trabajo que dice la última palabra sobre los asuntos suscitados: ése es el mayor problema en relación a la recepción del libro, porque esta actitud de cerrazón amenaza la continuación fecunda de sus realizaciones, cortando en la raíz o abandonando esfuerzos para corregir sus errores y engaños en la búsqueda de las cuestiones críticas suscitadas por Las tribus.

Esta cosificación que lleva a aislar y a quedarse en el argumento de Las tribus se da tanto en aquellos que elogian como en aquellos que critican la obra. Por un lado, está la tentación de defender y canonizar Las tribus y el retrato del antiguo Israel que allí aparece, causando un empobrecimiento teórico-práctico considerable. Por otro lado, sus críticos pueden aceptar algunos de los métodos y temas del libro como científicamente válidos para estudios bíblicos «normales», mientras insisten en que los errores efectivos y las ideologías –que ofuscan la visión- de Las tribus invalidan el proyecto crítico social como conjunto, y suprimen así la necesidad de investigación y teorización permanentes en una línea de crítica social.

Defensores, críticos y lectores descomprometidos pueden perder la vinculación entre teoría y práctica, que es la fuerza motriz de Las tribus y de una gran parte del trabajo posterior que yo y otros hemos hecho de un modo crítico. En vez de ser entendido como el inicio –altamente instructivo, pero también falible- de la utilización de la teoría de la historia social de Israel como un recurso para la misión social de la Iglesia (¡siendo ésta la finalidad de la obra!), Las tribus corre el riesgo de ser exhibida como una pieza anticuada de museo, o incluso de ser venerada como un texto sagrado, lo que en ninguno de los casos se corresponde con una lectura que tenga en cuenta la seriedad de su mensaje, sea éste verdadero o falso.

En su libro Espectros de Marx Jacques Derrida^[8], que es acusado frecuentemente de ser un posmoderno ahistórico y socialmente indiferente, habla de Marx como el fundador de un discurso absolutamente ligado a la praxis. Derrida describe este discurso como «un día de justicia en la historia», y como una praxis «que lucha por este día de justicia». Hoy en día, este discurso y esta praxis de búsqueda de la justicia están institucional e intelectualmente suprimidos o desacreditados en Europa, América del Norte y en todos los lugares donde existen personas en posiciones de dominación política y económica.

Considerando que yo fui acusado repetidamente de idealismo e «irrealismo» excesivo en mi evocación del Israel antiguo, me gustaría reflexionar sobre ese día de justicia como una posibilidad histórica, específicamente en el caso del antiguo Israel. Comentando lo que he dicho del antiguo Israel en Las tribus, una de mis estudiantes hizo la siguiente observación: «Ha sido muy agradable tener una reconstrucción histórica bien explicada, que realmente me gustaría que hubiera existido, ¡la utopía de mis sueños!».

Así, me pregunto: ¿dónde está ese ‘otro lugar’ (utopía) en el que debe ser localizado el día de justicia? ¿Es una utopía que es literalmente «un no-lugar», o es un «otro lugar», un tiempo y un lugar que «todavía no» pero que «ya fue» y «todavía podría ser»? Esta espera y esta ansia por un día de justicia ya está en mi perspectiva como una oculta posibilidad en todo momento. Está por encima de todo, en los corazones y en las mentes de las personas, en sus esperanzas y aspiraciones, y está concretamente presente en las diversas expresiones de la lucha por la vida. Pero la visión de un día de justicia no está restringida a una única vida o era. Porque tenemos curiosidad y memoria y capacidad de razonamiento a través de los tiempos, ese «otro lugar», ese día de la justicia está «detrás de nosotros», y «dentro» de nosotros, y «frente» a nosotros. No es un espectro. Tiene una tangibilidad corpórea que no comenzó con Marx, ni siquiera con la Biblia, ni con alguna otra persona en el curso de la historia registrada. Podemos rastrear el lugar de ese día de justicia detrás de nosotros, en los miles de años de vida social humana que precedieron al surgimiento del Estado y de la civilización cinco mil años atrás.

En su trabajo Las fuentes del poder social, Michael Mann^[9] demuestra ampliamente la evidencia arqueológica prehistórica de que las comunidades humanas repetidas veces desarrollaron una organización social en un nivel alto de estratificación, con organizaciones tribales redistributivas, pero rechazando un poder político centralizado. No se dio ninguna evolución social general más allá del horizonte neolítico del poder social disperso. En otras palabras: el Estado no aparece como un crecimiento «natural» de todas las sociedades estratificadas. Apareció, eso sí, en algunos puntos específicos en el espacio-tiempo, y a partir de ahí se expandió por medio de la imposición y la imitación. La gran esperanza es que esta «prisión de hierro» del Estado y de las clases sociales será superada algún día. Ésta es la fuente del «optimismo silencioso» que algunos lectores encuentran en Las tribus.

Incluso hoy hay remanentes de aquella fase pre-estatal menos jerárquica de la historia humana. Estos remanentes son «los otros», peyorativamente etiquetados como «primitivos», personas que no aparecen en nuestra historia civilizacional pero que tienen una cultura coherente y un «ethos» propio. En algunos casos tenemos acceso a una buena cantidad de informaciones sobre la estructura social e histórica de estas sociedades pre-estatales o subestatales. Yo investigué varias de ellas en Estados Unidos -los Hopi y los indígenas Pueblo de Arizona y Nuevo México, la Nación Sioux de los Dakotas- y en Europa, la Confederación Suiza. Dos de ellas las estudié más profundamente: la Comunidad Islandesa^[10] y las Cinco Naciones Iroquis del Estado de Nueva York^[11]. Quiero subrayar que estudio estas sociedades sin ninguna ilusión de que puedan ser fotografías del antiguo Israel. Las veo como evidencia comparativa de la probabilidad de que sociedades o subsociedades semejantes ya se daban en el antiguo Oriente, en gran parte dentro de una organización estatal, pero claramente testimoniadas en el antiguo Israel por el hecho de su conservación en la Biblia Hebrea. Además, las estudio para encontrar evidencias sobre las condiciones previas para que tales sociedades cobren forma y prosperen, incluso en circunstancias adversas, no sólo para iluminar el antiguo Israel y su transición al status de Estado, sino también para ofrecer elementos que permitan entender las condiciones previas y los arreglos estructurales pertinentes a nuestra búsqueda actual del día de la justicia.

Finalmente, ¿el antiguo Israel era de hecho un ejemplo de «otro lugar» y del día de la justicia, o pensando así nos estamos engañando con un pensamiento tendencioso? Pienso que este «otro lugar», como el día de justicia por ejemplo, casi fue realidad en el antiguo Israel, cualquiera que sea el rótulo de organización social que le atribuyamos. Lo conocemos con menor detalle de lo que conocemos a los hopis, iroquis o islandeses. Pero lo sabemos a través de la arqueología, e imaginativamente, por los textos literarios que son éxodos vividos y extraños del período persa, que los judíos monoteístas podrían haber experimentado por la fuerza. Esta aproximación del día de la justicia en el antiguo Israel puede ser apreciada -sin idealizarla- como un tiempo de oro, ya pasado, o sin pensar que Israel era el único grupo que cultivaba tal sociedad. El padrón de vida en el antiguo Israel era bajo, la tecnología rudimentaria, las opciones culturales mínimas, las creaciones artísticas modestas, y las guerras internas y el derramamiento de sangre considerables.

Cuando David Clines introdujo la sesión final del encuentro de la Sociedad Británica de Estudios del Antiguo Testamento en 1996, preguntó qué pensábamos de la calidad de vida en el antiguo Israel. Para mi propia sorpresa respondí: «¡yo no habría deseado vivir allí!». Mi respuesta fue taquigráfica, no sólo porque es imposible resucitar el estilo de vida del antiguo Israel, o de cualquier otro pasado que tuviera que ver con lo que estábamos hablando, sino porque también sería indeseable hacerlo, si lo pudiéramos hacer. Procuramos mirar hacia delante con un sentido más claro de dirección, tomando el antiguo Israel y otros pasados semejantes como un recurso para preguntar y responder que paz y justicia nos son exigidas hoy en una situación de complejidad tecnológica y social, en la que una anacrónica y dañina organización política y una rampante avaricia económica están sumiendo a la humanidad en el despojo material y espiritual. Dado que estas manifestaciones parciales del día de la justicia son de hecho parte de nuestro pasado, y especialmente porque el antiguo Israel pertenece a las raíces históricas de nuestras tradiciones religiosas y de nuestra conciencia moral, estos «otros lugares» y los días de la justicia no son dispensables como sueños vanos, sino que gravitan sobre nuestras cabezas como posibilidades históricas abiertas.

Bibliografia

DA SILVA, A. J. Morreu Norman K. Gottwald. Post publicado no Observatório Bíblico em 01.04.2022.

DA SILVA, A. J. Norman K Gottwald por Roland Boer. Post publicado no Observatório Bíblico em 30.04.2011.

GOTTWALD, N. K. As tribos de Iahweh: uma sociologia da religião de Israel liberto, 1250-1050 a.C. 2. ed. São Paulo: Paulus, 2004.

GOTTWALD, N. K. Domain Assumptions and Societal Models in the Study of Pre-Monarchic Israel. In: CARTER, C. E. ; MEYERS, C. L. (eds.) Community, Identity and Ideology: Social Sciences Approaches to the Hebrew Bible. Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 1996, p. 170-181.

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1. GOTTWALD, N. K. Domain Assumptions and Societal Models in the Study of Pre-Monarchic Israel. In: CARTER, C. E. ; MEYERS, C. L. (eds.) Community, Identity and Ideology: Social Sciences Approaches to the Hebrew Bible. Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 1996, p. 174-175. Este artigo de Gottwald foi publicado originalmente em 1975. ↑
2. Idem, ibidem, p. 180-181. ↑
3. GOTTWALD, N. K. The Tribes of Yahweh: A Sociology of the Religion of Liberated Israel, 1250-1050 B.C.E. Maryknoll, New York: Orbis Books, 1979. Em português, As tribos de Iahweh: Uma sociologia da religião de Israel liberto, 1250-1050 a.C. 2. ed. São Paulo: Paulus, [1986] 2004. ↑
4. Roland Boer coordenou um painel em Congresso Anual da SBL (Society of Biblical Literature, USA), que foi publicado em livro, no qual foi feito um balanço de “As Tribos de Iahweh”, 20 anos após sua publicação, avaliando seus impactos e implicações nos estudos bíblicos. Contribuíram para esta avaliação David Jobling, Frank Frick, Charles Carter, Carol Meyers, Jacques Berlinerblau, Itumeleng Mosala, Gerald West, Roland Boer e o próprio Norman K. Gottwald. Cf. BOER, R. (ed.) Tracking “The Tribes of Yahweh”: On the Trail of a Classic. Sheffield: Sheffield Academic Press, 2002. ↑
5. BOER, 2002, p. 2. ↑
6. GOTTWALD, N. K. The Politics of Ancient Israel, Louisville: Westminster John Knox, 2001, p.39-45, 159-172. ↑
7. GOTTWALD, The Tribes, p. 214-215, 417, 508-9; The Exodus as Event and Process: A Test Case in the Biblical Grounding of Liberation Theology. In: ELLIS, M. H.; MADURO, O. (eds.) The Future of Liberation Tyheology. Essays in Honor of Gustavo Gutiérrez. Maryknoll NY: Orbis Books, 1989, p. 250-260; The Politics of Ancient Israel, p. 166-167, 288-90 nn. 21-23. ↑
8. DERRIDA, J.Specters of Marx: The State of the Debt, the Work of Mourning, and the New International. New York/London: Routledge, 1994, 21, cited in David Jobling, “Specters of Tribes: On the ‘Revenance’ of a Classic,’ in Tracking, p. 10-11. ↑
9. MANN, M. The Sources of Social Power. Vol. 1, A History of Power from the Beginning to 1760, Cambridge: Cambridge University Press, 1986, p. 34-72. ↑
10. GOTTWALD, N. K. Icelandic and Israelite Beginnings: A Comparative Probe. In: BLACK F. C. et alii (eds.) The Labour of Reading: Desire, Alienation, and Biblical Interpretation: Essays in Honour of Robert C. Culley. Atlanta: Scholars Press, p. 209-224. ↑
11. GOTTWALD, N. K. Structure and Origins of the Early Israelite and Iroquois Confederacy. Paper to be presented in the program unit, “Hebrew Bible and Political Theory,” at the Society of Biblical Literature annual meeting, Washington D.C., Nov. 18-21, 2006. ↑

Última atualização: 09.03.2023 – 10h31