O discurso de Jeremias contra o Templo
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ABSTRACT
This article discusses an intervention of the prophet Jeremiah in the Temple of Jerusalem, narrated in his book in two different versions: Jer 7:1-15, and Jer 26:1-24. The prophet Jeremiah points out that Yahweh-Israel covenant is only a pretense maintained through ritualism celebrated in the Temple. He makes a strong defense of the Yahwist faith as orthopraxis, as a practice of social justice. Moreover, he makes a violent critique of orthodoxy as camouflage of anti-Yahwist practices.
RESUMO
Este artigo trata de uma intervenção do profeta Jeremias no Templo de Jerusalém, narrada em seu livro em duas diferentes versões: Jr 7,1-15, com destaque para o conteúdo de sua fala, e Jr 26,1-24 que conta as circunstâncias do acontecimento. Jeremias denuncia a redução da aliança Iahweh-Israel a uma aparência mantida através do ritualismo celebrado no Templo. A ética profética que aí aparece é uma apaixonada defesa da fé javista como ortopráxis, como vivência da justiça social. E, por outro lado, uma violenta denúncia da ortodoxia como camuflagem de práticas antijavistas.
1. Jerusalém de Josias a Joaquin
Jeremias viveu em Jerusalém em uma época que talvez tenha sido uma das mais importantes de sua história durante a monarquia judaíta.
Uma cidade que pareceria extremamente modesta aos olhos de um observador moderno, com seus cerca de 15 mil habitantes, com bazares e casas amontoadas a oeste e sul de um modesto palácio real e de seu Templo. Entretanto, no século VII a.C., esta cidade fervilhava com uma agitada população de oficiais reais, sacerdotes, profetas, refugiados e camponeses privados de suas terras. Uma cidade consciente de sua história, identidade, destino e relação direta com Iahweh.
A situação internacional favorecia Jerusalém. A Assíria, depois de mais de um século de domínio sobre a região, estava em rápido declínio. Povos dominados e oprimidos por sua extrema violência e crueldade a enfrentavam. Principalmente os babilônios e os medos, artífices da derrocada definitiva da Assíria, entre 626 e 609 a.C.
Foi um momento bom para Judá. Sob a influência de um forte espírito nacionalista, o rei Josias deu início a uma ampla reforma, descrita em 2Rs 22,3-23,25. Parece que a reforma começou aí pelo ano de 629 a.C., décimo segundo do reinado de Josias, que estava então com 20 anos de idade.
Das mãos de alguns dos melhores teólogos da época saiu um código de leis, “o livro da Lei” (sêfer hattôrâh), dito como tendo sido recuperado no Templo[1], como se lê em 2Rs 22,8. Ao ser promulgado por Josias em 622 a.C. como lei oficial do reino de Judá, este “livro da Aliança” (2Rs 23,2) deu vida à reforma, mostrando que era preciso reviver as antigas tradições mosaicas, pois só elas valiam a pena.
Apesar de algumas sugestões mais antigas de Padres da Igreja, sabemos que foi o alemão W. M. L. de Wette quem, em 1805, sugeriu que o “livro da Lei”, que impulsionou a reforma de Josias, deveria corresponder ao atual Deuteronômio, ou, pelo menos, a uma forma mais primitiva deste livro[2].
Mario Liverani diz que “chama a atenção o estratagema da descoberta de um manuscrito ‘antigo’ para dar o aval da autoridade tradicional àquela que deveria ser, no entanto, um reforma inovadora”. Mas, para ele, o mais importante é constatar que a reforma acontece justamente quando a autoridade assíria na região está em decadência, pois o que Josias percebeu foi a oportunidade de substituir “uma dependência e fidelidade ao senhor terreno, o imperador, por uma dependência e fidelidade ao senhor divino, Iahweh”[3].
Aproveitando a fraqueza assíria, Josias ocupou algumas partes do antigo reino de Israel, aumentando seus tributos e melhorando suas defesas. Houve uma limpeza geral no país: cultos e práticas estrangeiras, introduzidos em Judá sob a influência assíria, foram eliminados. A magia e os vários modos de adivinhação, banidos. Santuários do antigo reino de Israel, considerados idólatras, arrasados, com especial destaque, no texto de 2Rs 23,4-20, para a destruição do santuário de Betel.
Calculam Israel Finkelstein e Neil Asher Silberman que a população de Judá teria alcançado cerca de 75 mil habitantes, “com ocupação relativamente densa nas zonas rurais das áreas montanhosas judaicas, com uma rede de assentamentos nas regiões áridas ao leste e ao sul e com um povoamento consideravelmente esparso na Shefelá. De muitas maneiras, era um Estado denso sob o aspecto dos assentamentos, e a capital detinha cerca de 20 por cento da população. A vida urbana em Jerusalém atingiu um pico que só seria igualado no período romano (…) Em termos de seu desenvolvimento religioso e da expressão literária de sua identidade, a era de Josias marcou novo estágio significativo na história de Judá[4].
Entretanto, a situação se complicou. É que em 612 a.C. a Assíria teve seu império assaltado e sua capital destruída pelos medos e babilônios. Seu rei fugiu para Harã e resistiu ainda dois anos. Em 610 a.C. o rei da Assíria é desalojado de Harã. Em 609 a.C. os assírios tentam retomar Harã. Sem sucesso. Os egípcios foram ajudá-los. Josias, rei de Judá, foi encontrar o faraó Necao II em Meguido e acabou morto. 2Cr 35,20-24 fala de um conflito militar, hipótese simpática a muitos historiadores, que a adotam. Contudo, há autores que pensam que Necao II teria simplesmente exigido a renovação da lealdade de Josias aos egípcios, mas, existindo um conflito de interesses quanto ao território, o resultado foi o desastroso fim de Josias.
Como assírios e egípcios nada conseguiram contra os babilônios, o faraó Necao II procurou consolidar seu poder na Palestina. Depõe Joacaz, filho e sucessor de Josias em Jerusalém, deportando-o para o Egito. Coloca no trono de Judá o irmão de Joacaz, Joaquim, que tinha 25 anos de idade. Joacaz reinara três meses. Judá passou então a pagar pesado tributo ao Egito, o que durou até 605 a.C., quando o rei babilônio Nabucodonosor derrotou as forças egípcias e desceu até a Palestina. Joaquim fez com ele um acordo e Judá não foi destruído.
Mas isto não durou. Em 600 a.C. Nabucodonosor tentou invadir o Egito e não conseguiu. Judá rebelou-se, acreditando na libertação. Seu erro foi fatal. Enquanto os babilônios marchavam para Jerusalém, morreu Joaquim – provavelmente assassinado -, em dezembro de 598 a.C. e foi substituído por seu filho Joaquin, de 18 anos, que capitulou no dia 16 de março de 597 a.C. O rei foi deportado para a Babilônia com a corte e toda a classe dirigente.
Durante o governo de Joaquim (609-598 a.C.), o profeta Jeremias, que não dissera, se crermos em seu livro, uma palavra sequer sobre a reforma de Josias, rompeu, de vez, com as instituições do Estado. Jeremias tornou-se, então, um ferrenho adversário da classe sacerdotal de Jerusalém, já que sob os desmandos do governo de Joaquim a reforma de seu pai Josias se perdeu totalmente, restando um culto superestimado como garantia da nação, consequência da centralização de todas as atividades religiosas no Templo de Jerusalém e na mão de seus sacerdotes. Culto agora usado para mascarar os males sociais e os crimes contra o povo.
2. Eles cuidam da ferida de meu povo superficialmente
Entre setembro de 609 e abril de 608 a.C., talvez durante uma festa, Jeremias coloca-se no pátio do Templo e denuncia a confiança da população judaíta no Templo de Iahweh como falsa, prometendo a destruição do santuário, tal qual outrora acontecera com Silo. Vamos conferir Jr 7,1-15 e, depois, Jr 26,1-24.
A morte de Josias no confronto com o faraó, o curto governo de seu filho Joacaz, seu exílio, a dependência do Egito sob Joaquim: tudo isso criara um clima de incerteza e insegurança geral. O que faz a população? Refugia-se na crença de que a presença de Iahweh no Templo garante a cidade e a sua liberdade.
Jeremias denuncia esta crença porque, segundo ele, só a aliança Iahweh-Israel poderia garantir o povo. Mas esta não funcionava, pois nos tribunais não se praticava o direito, oprimiam-se o estrangeiro residente, o órfão e a viúva, condenava-se o inocente e, além disso, seguiam-se deuses estrangeiros (7,5-6).
E o v. 9 completa a lista de crimes: “roubar, matar, cometer adultério, jurar falso, queimar incenso a Baal, correr atrás de deuses estrangeiros…”[5].
O que Jeremias está denunciando é muito grave. A aliança Iahweh-Israel é apenas uma aparência mantida através do ritualismo celebrado no Templo. E quem quebra assim um pacto tão importante, e, ainda por cima, comparece diante de seu senhor como se nada tivesse acontecido, é duplamente culpado. Primeiro, por desobedecer às normas do pacto. E, segundo, por simular obediência perfeita e ainda pedir ajuda àquele com quem rompeu. Um súdito que fizesse isso certamente seria morto por seu soberano, segundo as regras da época.
Este tipo de denúncia à prática cultual já fora feita por Am 5,21-27, Is 1,10-20 e Mq 6,1-8. A ética profética que aí aparece é uma apaixonada defesa da fé javista como ortopráxis, como vivência da justiça social. E, por outro lado, uma violenta denúncia da ortodoxia como camuflagem de práticas antijavistas.
Conta-nos Jr 26,1-24 que o profeta quase morre por fazer tal denúncia. Aos olhos do pessoal do Templo, como sacerdotes e profetas, Jeremias cometera duas blasfêmias: falara em nome de Iahweh e falara contra a casa de Iahweh. Perante o tribunal a que é levado, ele, porém, confirma suas palavras e só não morre porque alguém se lembrou do profeta Miqueias, que, um século antes, pregara destino parecido para o Templo e para a cidade e nada sofrera. Urias, um profeta contemporâneo seu, não terá a mesma sorte (26,20-34).
Schökel e Sicre assim resumem a atitude reprovada por Jeremias: “O culto nos permite expiar ritualmente os pecados, depois nos permite continuar cometendo-os; possuímos uma instância periódica institucional que nos garante o ajuste de contas sem exigir de nós a emenda. É assim que se gera um círculo perfeitamente vicioso de injustiça; a visita periódica ao templo serve e é suficiente para restabelecer as boas relações, tanto pessoais como coletivas, com o Senhor”[6].
Lembro aqui que o culto, em hebraico ‘abhodhâh (= serviço), é a forma tradicional segundo a qual o crente procura se relacionar com a divindade através de rituais, em geral, prefixados. O culto normalmente é uma expressão comunitária e possui seus agentes especializados, os sacerdotes; além de tender a se estabelecer em locais específicos dedicados à divindade, os templos.
O culto israelita é uma celebração de acontecimentos e tradições mais importantes ocorridos na vida do povo, vistos, sob a ótica da fé, como as obras de Iahweh em benefício de Israel. Segundo o conceito da aliança Iahweh-Israel, o culto só tem sentido quando é, de fato, a celebração daquilo que é vivido no cotidiano e ordenado pela ética javista.
É preciso esclarecer que os profetas não eram contra o culto em si, mas contra o uso mistificado que dele se fazia. Dizem os profetas que de nada resolve a prática ritual dos sacrifícios quando não existe vivência real da ética javista. O culto, por si mesmo, não garante a relação benéfica de Iahweh com Israel, mas o que a garante é a observância das normas da aliança (berîth), pois o javismo é uma prática, não uma doutrina ou um ritual. No lugar do culto os profetas exigem, enfaticamente, a prática do direito (mishpât), da justiça (tsedhâqâh), da solidariedade (hesedh).
3. Eles fortalecem as mãos dos perversos
Por essa época, Jeremias denuncia o governo de Joaquim como ganancioso, assassino e violento, segundo Jr 22,13-19. Este é um dos mais duros oráculos proféticos já pronunciados contra um rei. Jeremias compara Joaquim a seu pai Josias e o denuncia como antijavista, pois não cumpre sua função real de exercer a justiça e o direito e de proteger os mais fracos.
No começo de seu governo, Joaquim preocupa-se em construir um novo palácio – ou um anexo ao antigo – exatamente no momento em que a crise econômica se agravava. Dependente do Egito, a quem pagava tributo[7], colocou a população para trabalhar de graça na construção. Jeremias vai dizer ao rei que ele, quando morrer, nem merece ser sepultado, mas como um jumento deverá ser jogado para fora das muralhas de Jerusalém, pois, ao contrário de seu pai, Joaquim “não conhece Iahweh”.
Lembrando que “conhecimento de Deus” (da’at ‘elohîm) não é conhecimento intelectual, místico ou cultual. É a experiência ou vivência do javismo em todos os atos e fatos da vida.
O que mais ameaça Judá, nesta época, segundo Jeremias, é um “inimigo que vem do norte” (Jr 4,5-6,30 e Jr 8,13-17). Embora haja várias possibilidades de identificação desse inimigo, muitos comentaristas pensam que Jeremias está falando de Nabucodonosor, o rei babilônico, que invade regiões da Palestina em 605/604 a.C., trazendo o terror da guerra para as fronteiras de Judá. Muitos dos versos de Jeremias, nestes poemas, são de uma dramaticidade impressionante, como Jr 5,15-17, sobre a nação que vem de longe para atacar Judá: nação antiga, nação duradoura, cujos homens são heróis. Nação que devorará os filhos, os animais e todo o alimento de Judá, destruindo pela espada suas fortalezas. Segundo Jeremias, é Iahweh quem aplicará a Judá tal castigo.
É como comenta Bob Becking: aos nossos olhos os textos do livro de Jeremias brotam do passado no contexto da irrupção do império babilônico e podem ser lidos como estratégias para lidar com a inevitabilidade do poder imperial e a experiência do exílio[8].
Mas o que motiva tão cruel castigo de Judá?
A ruptura da aliança. Em Judá, Jeremias só vê rebeldia contra Iahweh, levando o povo a maldades e crimes sem conta. Não há o mínimo “conhecimento de Deus”, que só é possível através da prática do direito, da justiça, da solidariedade. Os poderosos tramam sistematicamente contra o povo, todos buscam desesperadamente a riqueza e não há paz. A mentira domina, desde o ensinamento dos profetas à lei dos sacerdotes, levando o país ao caos. Todos se tornam inimigos de todos. Impera a idolatria. O fim será trágico, segundo os capítulos 8 e 9 de Jeremias.
Percorrendo as ruas de Jerusalém, Jeremias constata a ausência do direito e da verdade entre as pessoas comuns (Jr 5,1), mas maior corrupção encontra entre os grandes e poderosos, que não agem mal por ignorância, senão por determinação consciente e persistente (Jr 5,4-5). Quanto mais a crise nacional se aprofunda, mais os líderes se recusam a encontrar soluções. Só procuram satisfazer seus interesses imediatos e deixam o país afundar: “Eles cuidam da ferida do meu povo superficialmente, dizendo: ‘Paz! Paz!’, quando não há paz”, diz Jr 6,14.
Com extremo realismo – válido para todas as épocas – em Jr 5,26-28 são descritos os poderosos e suas armadilhas de apanhar o povo e escravizá-lo impunemente.
Mas nem todos os profetas pensavam como Jeremias. Acreditam alguns especialistas que talvez o fato mais desorientador para Jeremias nesta época era a análise errada da situação feita por pessoas que se apresentavam para falar em nome de Iahweh como seus profetas.
Por isso, em Jr 14,13-16 e Jr 23,13-40 podemos ver como Jeremias luta para desmascarar os falsos profetas que, 
falando em seu próprio interesse, “fortalecem as mãos dos perversos, para que ninguém se converta de sua maldade” (23,14), que seduzem o povo com suas mentiras e seus enganos, roubando um do outro a palavra de Iahweh. Jeremias conclui que dos profetas de Jerusalém saiu a impiedade para todo o país.
É importante abordarmos a questão da falsa profecia através da categoria de ideologia, entendida como visão social de mundo, segundo a definição de Michael Löwy, para quem as ideologias não são apenas ideias isoladas, ilusões, mentiras, mas um conjunto muito mais vasto e orgânico de valores, crenças, doutrinas, convicções, teorias, orientações cognitivas, representações. Quanto este conjunto é unificado por uma certa perspectiva social, por uma perspectiva de classe, torna-se uma visão social de mundo[9].
Segundo o clássico estudo de Karl Mannheim, Ideologia e Utopia, esta visão social de mundo pode ser ideológica, quando legitima, justifica, defende, mantém a ordem social existente; como pode ser utópica, quando critica, nega, subverte e aponta para uma ordem social diferente[10].
A partir destes conceitos devemos perceber que a profecia não é só historicamente situada: ela é também socialmente situada. O que determina a maior ou menor objetividade (ou verdade) de um profeta é a sua posição social. Profetas que defendiam o sistema explorador do Estado tributário jamais poderiam ser “verdadeiros”.
Daí que, no caso dos profetas, não se deve perguntar qual é o verdadeiro e qual é o falso, mas qual tem maior coerência histórico-social. Não é um abstrato conceito de “verdade” ou “falsidade” que deve ser usado como critério. Mas sim a verdade/falsidade histórico-social. Que deve ser decidida caso a caso.
E isso nos leva a outro ponto: foi durante este período de sua vida, enquanto governava Joaquim, que Jeremias mais sentiu o peso de sua missão. Obrigado a ser do contra, a pregar a desgraça para o seu povo, a remar contra a corrente, ameaçado, rejeitado, caluniado, desprezado, ele se lamenta, amaldiçoando até mesmo o dia em que nasceu. Esta condição profética aparece nos 5 textos que tradicionalmente chamamos de “confissões” de Jeremias (11,18-12,6; 15,10-11.15-21; 17,14-18; 18,18-23; 20,7-10.14-18).
São textos difíceis de ser datados com precisão. É possível que tenham sido escritos em 605 a.C. como um desabafo, não como oráculos previamente ditos ao povo. Talvez possam ser lidos como uma síntese das crises vividas pelo profeta desde o começo de sua atividade.
4. Tornaram-se grandes e ricos, gordos e reluzentes
Como acabamos de ver, o governo de Joaquim se caracterizou por um despotismo e por uma corrupção exacerbados. E o que precisamos agora nos perguntar é: por que tal arbítrio e tal corrupção foram possíveis?[11]
Para começar, devemos rejeitar a noção corrente de corrupção como fruto de uma “crise moral”. Na verdade, esta noção fica na aparência da realidade social, porque pressupõe uma visão harmônica de sociedade, que não seria constituída por classes sociais, mas apenas conteria divisões sociais. Daí bastar uma “reforma moral” para resolver a crise[12].
A noção de crise moral não põe em xeque a estrutura social. Ela permite representar a sociedade como invadida por contradições e, simultaneamente, tomá-las como um acidente, um desarranjo, pois a harmonia é pressuposta como sendo de direito, reduzindo a crise a uma desordem fatual, provocada por enganos, voluntários ou involuntários, dos agentes sociais, ou por mau funcionamento de certas partes do todo. Na verdade, a crise nomeia os conflitos para melhor ocultá-los[13].
Discursos autoritários de governos reacionários e ditatoriais sempre privilegiam a noção de crise. Por um lado, ela justifica a desordem social e, por outro lado, mobiliza a sociedade temerosa de perder sua identidade coletiva, reagindo contra a mudança revolucionária, salvando, assim, a ordem constituída dos riscos a que estava submetida.
Donde ser necessária uma abordagem da questão da corrupção que considere a complexidade e as contradições da sociedade israelita. Por isso, para se analisar o arbítrio e a corrupção do governo de Joaquim, denunciados por Jeremias, é preciso olhar mais fundo na formação social israelita.
Como sabemos a estrutura social israelita sofreu profundas modificações, sendo a mais radical a formação de um Estado, que parece já estar consolidado lá pelos séculos IX ou VIII a.C.
Dizem especialistas de tendência marxista, que analisam as sociedades de tipo tributário, que a sociedade tribal de tipo patriarcal já representa uma forma típica de transição da comunidade primitiva para a sociedade de classes. As contradições da sociedade tribal aumentam progressivamente até provocarem o aparecimento do Estado, que inicialmente é uma função (de defesa, de grandes obras etc.), mas que passa a ser uma exploração.
Da economia de autossubsistência, através do desenvolvimento das forças produtivas, passa-se a uma economia tribo patriarcal baseada em certa hierarquização que permite a acumulação para determinadas camadas: há os privilégios dos homens sobre as mulheres, do primogênito sobre seus irmãos, das tribos líderes sobre as outras tribos etc. É um embrião de divisão de classes, anterior ao Estado, detectável em Israel já no período conhecido biblicamente como “dos juízes”.
Da economia tribo patriarcal passa-se à economia do Estado tributário, através da necessidade de obras conjuntas (defesa contra inimigos, trabalhos de irrigação, construção de muralhas, por exemplo) e da dominação de uma linhagem superior que se impõe sobre as outras (família do líder, como Davi e seus descendentes em Judá) e que passa a controlar também o comércio intertribal. Aliás, na sociedade tributária o comércio é possível só a partir da acumulação do excedente feita pelo Estado.
Neste tipo de sociedade a escravidão só existe de maneira secundária: o peso da produção não cai sobre os escravos, pois a propriedade coletiva da terra, que continua como na época tribal, torna-os desnecessários. A mão de obra é familiar.
Assim, o Estado tributário que inicialmente nascera com funções públicas (defesa, organização etc.) passa, pouco a pouco, a ser um autêntico poder de classe (a classe que se constitui nele) para manter e aumentar a exploração. O Estado é consequência da exploração de classe, ele não é a sua causa. O despotismo do governo é também uma consequência da formação de classes.
A grande contradição interna desta organização: coexistência de estruturas comunitárias e de estruturas de classe. Se ela não evolui, as sociedades tributárias ficam estagnadas no seu nível social. Em Israel a terra pertence a Iahweh, mas o Estado detém o poder religioso através dos templos, controlando a vontade da divindade através dos sacerdotes, profetas e juízes pagos pelo governo. O indivíduo passa assim, na sociedade tributária, por duas mediações: da comunidade tribal a que pertence e do Estado tributário[14].
5. Não vos fieis em palavra mentirosas
Neste Estado tributário o papel da religião é muito importante. O rei governa como privilegiado representante de Iahweh. Confirmam-no vários textos, entre os quais se destacam os chamados “Salmos do rei” ou “Salmos reais”. Que são onze: 2, 18, 20, 21, 45, 72, 89, 101, 110, 132, 144.
O rei legitima seus atos através do culto celebrado no Templo de Jerusalém e dos oráculos pronunciados pelos profetas oficiais sustentados pela corte. A teologia em voga é elaborada por representantes desta ordem e, sem dúvida, defende seus interesses.
Em outras palavras, podemos dizer que na monarquia israelita as categorias ideológicas refletem o econômico de maneira invertida. Embora as relações econômicas não sejam mais de solidariedade e ajuda mútua, mas de exploração, através da apropriação do excedente pela corte, o discurso teológico gerado no Templo e na corte permanece javista, ocultando o processo real. Daí ser usado como máscara para encobrir os desmandos de governos como o de Joaquim. Por isso as denúncias de Jeremias.
Como já mencionado, outros profetas haviam abordado, antes de Jeremias, esta questão. Em fortes palavras Am 5,21-27 e Is 1,10-20 rejeitam o fausto dos sacrifícios e a riqueza das cerimônias praticadas no Templo. Denunciam-nos como farsas bem montadas para enganar o povo que é explorado e espoliado. Exigem, por outro lado, como verdadeira vivência da fé javista, a prática do direito, da justiça e da solidariedade.
Mas o texto mais interessante sobre a relação culto e prática da justiça é o de Mq 6,1-8, escrito cerca de cem anos antes de Jeremias. Ali o profeta anuncia que Iahweh iniciará um processo contra Israel. Convoca as montanhas, as colinas e os “fundamentos da terra” como testemunhas. Iahweh enumera os benefícios feitos por ele a Israel: acontecimentos que vão desde o êxodo do Egito até a chegada a Canaã. Israel tenta, porém, reparar a sua culpa através de um faustoso e exagerado sacrifício de animais e de cereais, chegando ao ponto de pensar no sacrifício do primogênito. Contudo, o v. 8, célebre passagem, joga toda a teologia israelita por terra quando o profeta exige:
“Foi-te anunciado, ó homem, o que é bom,
e o que Iahweh exige de ti:
nada mais do que praticar o direito (mishpât)
gostar da solidariedade (hesedh)
e caminhar humildemente com o teu Deus”.
Este versículo resume o pensamento dos outros três grandes profetas do século VIII a.C.: Amós, na sua exigência de direito e justiça; Oseias, na sua exigência de solidariedade e Isaías, na sua exigência de fé e obediência. E prepara as denúncias de Jeremias, tais como as que vimos em Jr 7,1-15 e Jr 26,1-24, o célebre discurso contra o Templo.
Bibliografia
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>> Bibliografia atualizada em 28.07.2016
> Este artigo foi publicado em Estudos Bíblicos, Petrópolis, n. 129, p. 85-96, 2016
[1]. Cf. DA SILVA, A. J. A descoberta do Livro da Lei na época de Josias, postagem publicada no Observatório Bíblico em 27 de janeiro de 2007.
[2]. Cf. SKA, J.-L. Introdução à leitura do Pentateuco: chaves para a interpretação dos cinco primeiros livros da Bíblia. São Paulo: Loyola, 2003 [3. ed.: 2014], p. 120-121.
[3]. LIVERANI, M. Para além da Bíblia: história antiga de Israel. São Paulo: Loyola/Paulus, 2008, p. 222.
[4]. FINKELSTEIN, I. ; SILBERMAN, N. A. A Bíblia não tinha razão. São Paulo: A Girafa, 2003, p. 388-389.
[5]. Cf. DA SILVA, A. J. Perguntas mais frequentes sobre o profeta Jeremias.
[6]. SCHÖKEL, L. A. ; SICRE DIAZ, J. L. Profetas I: Isaías, Jeremias. 2. ed. São Paulo: Paulus, 2004, p. 470.
[7]. Segundo 2Rs 23,33b.35, Joaquim devia pagar ao Egito, em 609 a.C., um tributo de cem talentos de prata (cerca de 3.427 kg.) e (?) de ouro. Diz o v. 35: “Joaquim pagou ao Faraó a prata e o ouro, mas teve de criar impostos na terra, para pagar a quantia exigida pelo Faraó; exigiu de cada um, segundo suas posses, a prata e o ouro que era preciso dar ao Faraó Necao”.
[8]. Cf. Bob Becking, resenha de Steed Vernyl Davidson, Empire and Exile: Postcolonial Readings of the Book of Jeremiah. London: Bloomsbury T & T Clark, 2011, publicada na RBL em 20.01.2013.
[9]. Cf. LÖWY, M. Ideologias e Ciência Social: elementos para uma análise marxista. 19. ed. São Paulo: Cortez, 2010.
[10]. Cf. MANNHEIM, K. Collected Works. London: Routledge, 1997.
[11]. Cf. DA SILVA, A. J. Nascido profeta: a vocação de Jeremias. São Paulo: Paulus, 1992, p. 88-90.
[12]. Retomo aqui alguns aspectos de meu, já antigo, entretanto atual, artigo: A denúncia profética da corrupção (Salmo 12). Vida Pastoral, São Paulo, n. 141, p. 2-6, 1988.
[13]. Cf. CHAUÍ, M. Cultura e democracia: o discurso competente e outras falas. 13. ed. São Paulo: Cortez, 2011.
[14]. Cf. GEBRAN, Ph. (ed.), Conceito de modo de produção. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1991; CARDOSO, C. F. S. (org.) Modo de produção asiático: nova visita a um velho conceito. Rio de Janeiro: Campus, 1990; DA SILVA, A. J. A origem dos antigos Estados israelitas. Estudos Bíblicos, Petrópolis, n. 78, p. 18-31, 2003.
Última atualização: 09.08.2019 – 21h49
