As enquetes bíblicas estão de volta

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Enquetes Bíblicas – Biblical Polls

GráficosEntre 2003 e 2011 publiquei na Ayrton’s Biblical Page várias enquetes bíblicas. Dezenas. Assuntos que estavam sendo debatidos no meio acadêmico, nos biblioblogs, na mídia, nas iniciativas das comunidades eclesiais, nas aulas com os estudantes de Teologia.

Aquelas enquetes foram arquivadas e os scripts php ficaram desatualizados, impossibilitando sua continuidade.

Agora, com recursos mais sofisticados do WordPress, retomei a ideia.

Enquetes começam a ser, novamente, publicadas. No blog Observatório Bíblico.

O endereço é: https://airtonjo.com/blog1/enquetes

Há links para a página de enquetes também no menu principal do Observatório Bíblico e no Menu 2, no rodapé da Ayrton’s Biblical Page.

Vote.

Representando deuses e homens no Antigo Oriente Médio e na Bíblia

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RÖMER, T. ; GONZALEZ, H. ; MARTI, L. (eds.) Représenter dieux et hommes dans le Proche-Orient ancien et dans la Bible. Actes du colloque organisé par le Collège de France, Paris, les 5 et 6 mai 2015. Leuven: Peeters, 2019, 398 p. – ISBN 9789042939738

RÖMER, T. ; GONZALEZ, H. ; MARTI, L. (eds.) Représenter dieux et hommes dans le Proche-Orient ancien et dans la Bible. Actes du colloque organisé par le Collège de France, Paris, les 5 et 6 mai 2015. Leuven: Peeters, 2019La question des images est centrale pour l’intelligence des religions anciennes et modernes. Cette question est également fondamentale pour comprendre la manière dont un groupe ou une société représente son rapport au monde et la place des humains dans ce monde. Le colloque « Représenter dieux et hommes dans le Proche-Orient ancien et dans la Bible », qui s’est tenu les 5 et 6 mai 2015 au Collège de France, avait pour but d’apporter des éclairages sur ce sujet, en abordant différentes questions qui s’y rapportent:

Quelle est la fonction des représentations du divin et aussi des hommes? Quelles sont les différentes manières de rendre visibles des dieux et quelles sont les fonctions particulières de ces représentations? Ces représentations permettent-elles de mieux comprendre les cultes officiels et les cultes privés? Quel est le rôle des images dans le culte royal? Est-ce le roi ou tous les humains qui sont « l’image » des dieux?

Le judaïsme et le christianisme se basent sur le Décalogue qui interdit la fabrication des images, une idée qui est d’ailleurs aussi reprise dans l’islam. Mais comment comprendre cet interdit? S’agit-il d’un refus de toutes sortes d’images ou « seulement » de la représentation du divin? Et quelle est la raison d’être d’un tel interdit? Pourquoi considère-t-on illégitime de représenter des dieux et des hommes, alors que cette pratique était courante dans le Proche-Orient ancien? En même temps, l’aniconisme voire l’iconoclasme ne semble nullement être réservé aux systèmes religieux dits monothéistes. Ces phénomènes s’observent bien avant l’époque des auteurs bibliques. Quelles sont alors les raisons de ces résistances face aux images? Et peut-on en vraiment concevoir une société sans représentations aucunes? Comment les représentations des dieux et des hommes changent-elles en l’absence d’image cultuelle?

 

A questão das imagens é central para a compreensão das religiões antigas e modernas. Esta questão também é fundamental para entender como um grupo ou uma sociedade representa sua relação com o mundo e o lugar dos humanos neste mundo. O simpósio “Representando deuses e homens no Antigo Oriente Médio e na Bíblia”, realizado em 5 e 6 de maio de 2015 no Collège de France, teve como objetivo esclarecer esse assunto, abordando diferentes questões entrelaçadas:

Qual é a função das representações da divindade e também dos humanos? Quais são as diferentes maneiras de tornar os deuses visíveis e quais são as funções específicas Estátuas de deuses sendo transportadas - Austen Henry Layard, The Monuments of Ninevehdessas representações? Essas representações fornecem uma melhor compreensão dos cultos oficiais e também dos cultos privados? Qual é o papel das imagens no culto real? É o rei ou todos os humanos que são “a imagem” dos deuses?

O judaísmo e o cristianismo têm como referência o Decálogo, que proíbe a fabricação de imagens, uma ideia que também existe no Islã. Mas como entender essa proibição? É uma recusa de todos os tipos de imagens ou “apenas” de representações do divino? E qual é o motivo dessa proibição? Por que é considerado ilegítimo representar deuses e homens quando essa prática era comum no Antigo Oriente Médio? Ao mesmo tempo, aniconismo e até iconoclastia não parecem exclusivos de sistemas religiosos monoteístas. Esses fenômenos podem ser observados bem antes da época dos autores bíblicos. Quais são as razões dessa resistência às imagens? E podemos realmente conceber uma sociedade sem representações? Como as representações de deuses e homens mudam na ausência de uma imagem de culto?

O livro está disponível para download gratuito aqui.

Sobre o simpósio, confira aqui.

Observações sobre o aniconismo no antigo Israel

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A questão:

Quando foi que surgiu a proibição de imagens da divindade no antigo Israel?

A proibição do uso de imagens de outros deuses é facilmente compreendida.

Mas por que proibir representações de Iahweh?

Robert P. Carroll, em artigo publicado em 1977, The aniconic God and the cult of images, Studia Theologica – Nordic Journal of Theology, 31:1, p. 51-64 lista 6 soluções apresentadas, até aquele momento, pelos pesquisadores:

1. Porque Iahweh é invisível e não pode ser representado
2. Porque Israel precisa ser diferente das outras nações ao seu redor que usam imagens no culto
3. Para impedir a manipulação mágica de Iahweh
4. Como uma reação contra os cultos teriomórficos do Egito
5. Porque Iahweh se manifesta como uma presença que estabelece uma relação com o povo e isto é abstrato demais para ser representado como imagem
6. Porque a representação mais próxima de Iahweh é a do ser humano e não a de uma imagem

1. Because the deity is invisible he cannot be represented in concrete or plastic forms
2. Image worship is a mark of differentiation between Israel and the nations
3. Against attempts to manipulate the deity, as prohibitions against magical practices
4. An extreme form of reaction to the theriomorphic cults of Egypt
5. God is experienced as a presence but not a presence that can be tangibly reproduced
6. The Israelite view of god as an Ί am’ or an Ί will be’ (Ex. 3:14) linked man and god far more closely than any view of god bound up with images

 

De maneira semelhante, SCHMIDT, B. B. The Aniconic Tradition: On Reading Images and Viewing Texts. In: EDELMAN, D. V. (ed.) The Triumph of Elohim: From Yahwisms to Judaisms. Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1996, p. 75-105, agrupa as teorias sob quatro títulos:

1. Iahweh, como um Deus oculto e transcendente, não pode estar contido em uma imagem e não pode ser manipulado no culto
2. Iahweh é o Deus de um povo nômade chamado Israel em oposicão aos deuses dos cananeus urbanizados
3. O culto sem imagens representa o avanço racional do antigo Israel sobre a cosmovisão dos outros povos que utilizam imagens em seus cultos
4. Devido à ideologia antimonárquica de Israel, Iahweh não deve ser representado como uma figura real, comumente usada para simbolizar divindades no Antigo Oriente Médio

1.YHWH, as a hidden and transcendent god, cannot be contained in an image and cannot be manipulated in the cult
2. He is the god of a nomadic people called Israel over against the gods of the urbanized Canaanites
3. The imageless cult represents Israel’s rational advance over the world view symbolized by the foreign cults that utilize images
4. Owing to Israel’s antimonarchical ideology, YHWH is not to be represented as the typical royal figure of ancient Near Eastern divine symbolism

 

De lá para cá, o cenário mudou.

O número de teorias para explicar o aniconismo diminuiu, a ideia da manipulação mágica de Iahweh esfriou, as práticas religiosas israelitas passaram a ser cada vez mais vistas em conexão com o Antigo Oriente Médio, e não em oposição a ele, e localizar o aniconismo nas origens de Israel saiu de moda. O debate atual se concentra muito mais em possíveis fatores sociais e políticos que levaram a um fortalecimento do pensamento anicônico em Israel.

Daí a categorização que pode ser encontrada entre alguns estudiosos alemães, que observam uma divisão tríplice:

1. Uma posição clássica, que sustenta que as imagens cultuais eram proibidas desde os primórdios de Israel
2. Uma posição evolutiva, segundo a qual houve uma rejeição gradual de imagens no contexto do culto
3. Uma posição revolucionária, que defende ter havido uma mudança repentina de atitudes em relação à iconografia que resultou na destruição de imagens cultuais, bem como em leis que proíbem sua fabricação e uso

Embora muitos estudiosos possam considerar a ideia de um culto anicônico de Iahweh desde tempos antigos, em conjunto com as masseboth (estelas) em locais sagrados fora do Templo, aventou-se também a possibilidade da existência de algum tipo de representação ou imagem de Iahweh no Primeiro Templo, antes do exílio babilônico.

A ideia de um declínio gradual de representações divinas parece consistente com as leis que proíbem imagens de Iahweh e de outras divindades. Tais leis são de épocas diferentes e pertencem a variadas camadas da tradição bíblica. O pensamento anicônico encontra-se, por exemplo, no Código da Aliança (Ex 20,23), no Decálogo (Ex 20,4; Dt 5,8), na Lei de santidade (Lv 17-26), em Dt 4,15-19; 27,15 e em Ex 34,17.

Embora não exista consenso entre os especialistas, acredita-se que o Deuteronômio e a Obra Histórica Deuteronomista tenham surgido ou no final da monarquia, talvez na época de Josias, ou durante o exílio babilônico. Mas existe um consenso de que o Deuteronômio e a teologia deuteronomista desempenharam um papel fundamental na promoção do veto às imagens. A insistência dos teólogos deuteronomistas em colocar a Torá ou a palavra de Iahweh acima de qualquer representação divina apoia essa perspectiva. Além do que, é conhecida a grande oposição aos ídolos na época do exílio babilônico, como aparece, por exemplo, no Dêutero-Isaías (Is 40-55) e na tradição sacerdotal (P) do Pentateuco.

O pensamento anicônico está presente também na literatura profética, mas não há consenso entre os estudiosos sobre quais textos devam ser incluídos neste debate. Além do óbvio Dêutero-Isaías, faz-se menção frequente ao livro de Oseias, mas também são citados os livros de Jeremias e Ezequiel. Do mesmo modo não se chega a uma definição clara sobre a relação entre a retórica anicônica nos livros proféticos e as leis do Pentateuco.

 

Referências

CARROLL, R. P. The aniconic God and the cult of images, Studia Theologica – Nordic Journal of Theology, 31:1, p. 51-64, 1977.

EDELMAN, D. V. (ed.) The Triumph of Elohim: From Yahwisms to Judaisms. Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1996.

KANG, S. I. In search of the origins of Israelite aniconism. Acta theol., Bloemfontein, v. 38, n. 1, p. 84-98, 2018.

LEWIS, T. J. Divine Images and Aniconism in Ancient Israel, Journal of the American Oriental Society 118, p. 36–53, 1998.

MIDDLEMAS, J. The Divine Image: Prophetic Aniconic Rhetoric and Its Contribution to the Aniconism Debate. Tübingen: Mohr Siebeck, 2015.

Sobre João 1,1-2

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Por que Jo 1,1c está invertido em grego? Veja no curso de grego como Jo 1,1 foi analisado.

καὶ Θεὸς ἦν ὁ λόγος

Deve ser traduzido por:

E Deus era o Verbo

ou

E o Verbo era Deus?

 

Algumas observações

1. Do ponto de vista literário, para fazer sentido, é preciso ler os versículos 1 e 2 juntos. Pois os dois versículos estão encadeados em um formato literário conhecido como paralelismo de escada ou gradual. Neste paralelismo, cada linha acrescenta um elemento novo à linha anterior, refinando a compreensão do assunto. Como em uma caminhada, passo a passo, ou em uma escada, degrau após degrau, onde se avança gradualmente.

Veja os degraus em negrito:

1a ‘Εν ἀρχῇ ἦν ὁ λόγος,
1b             καὶ ὁ λόγος ἦν πρὸς τὸν Θεόν,
1c                                            καὶ Θεὸς ἦν ὁ λόγος.
2                                                                 οὗτος ἦν ἐν ἀρχῇ πρὸς τὸν Θεόν.

2. Esta escada se cria pela repetição de ὁ λόγος – ὁ λόγος | τὸν Θεόν – Θεὸς | ὁ λόγος – οὗτος   Por isso o texto inverte a ordem dos substantivos em 1c sem prejuízo do significado.

3. No grego, e em outras línguas que possuem declinação, a posição das palavras em uma oração varia sem que isto determine a sua função gramatical, dado que as funções gramaticais são identificadas pelos casos, onde a palavra tem sua grafia modificada de acordo com a função que desempenha na oração.

4. O prólogo de João é um hino e o paralelismo é um recurso literário muito utilizado na poesia bíblica. Há, na Bíblia, paralelismos de escada, como o acima, e há paralelismos sinonímicos, antitéticos e sintéticos.

5. Olhando de outro jeito, pode-se dizer que estes dois versículos estão organizados em uma estrutura quiástica, no formato a-b-a’. Numa estrutura destas, o a e o a’ formam uma moldura em paralelo, enquanto o b é o elemento central, sem paralelo, o mais importante, para onde o olhar deve se dirigir. O quiasmo é uma construção literária em que os elementos são dispostos de forma cruzada, sendo o mais conhecido o a-b-b’-a’, como (a) João ama (b) Maria, (b’) Maria ama (a’) João. O nome quiasmo vem da letra grega X – ki.

Assim:

a. ‘Εν ἀρχῇ ἦν ὁ λόγος, καὶ ὁ λόγος ἦν πρὸς τὸν Θεόν,

b. καὶ Θεὸς ἦν ὁ λόγος.

a’. οὗτος ἦν ἐν ἀρχῇ πρὸς τὸν Θεόν.

6. Esta afirmação central καὶ Θεὸς ἦν ὁ λόγος é bastante interessante, pois temos aí dois substantivos no caso nominativo unidos por um verbo de ligação. Enquanto o primeiro substantivo, Θεóς está sem artigo [dizemos, do grego, que ele é anártrico = sem artigo], o segundo, ὁ λόγος tem artigo.

7. Assim, ὁ λόγος é sujeito, enquanto Θεóς é o predicativo para o substantivo anterior. A gramática fala de predicado nominal, onde o predicativo do sujeito é um termo que caracteriza o sujeito, tendo como intermediário um verbo de ligação.

8. O Θεóς anártrico não pode ser nome próprio em grego, donde resulta que Θεóς não pode ser o assunto deste texto, não podendo ser o sujeito desta oração. Ele é o predicativo do sujeito. Portanto, a tradução correta é: E o Verbo era Deus.

9. WALLACE, D. B. Greek Grammar Beyond the Basics: An Exegetical Syntax of the New Testament. Grand Rapids, MI: Zondervan, 1996, p. 42-43, aponta três critérios para se distinguir o sujeito do predicativo:
1. O sujeito deve ser um pronome determinado ou implícito no verbo, ou
2. O sujeito deve ter artigo, ou
3. O sujeito deve ser um nome próprio.

10. Lembrando que Jo 1,1-5, a primeira seção do prólogo, trata da relação do Verbo com Deus, com a criação e com a humanidade.

Referência
Byung Chan Go, ‘Belief’ and ‘Logos’ in the Prologue of the Gospel of John: An Analysis of Complex Parallelism. Thesis DTh – University of Stellenbosch, South Africa, 2009.

Disponível em https://scholar.sun.ac.za/bitstream/handle/10019.1/1383/go_belief_2009.pdf

Mito como narrativa e metáfora na Bíblia Hebraica

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O artigo

Myth as Story and Metaphor in the Hebrew Bible

By Paul K.-K. Cho – The Bible and Interpretation: June 2019

I. Introduction

Allow me to begin with a bold claim that I can only begin to defend in this blog: Myth constitutes a vital part of the Hebrew Bible; it powerfully shapes the contours of biblical language, its various narratives, and theologies. That is, myth deeply defines what we might call the biblical world – populates the landscape with mythic monsters and deities and animates that world in which the God of Israel rises against forces of evil and, through victorious battle, creates order, erects his temple, and establishes his kingship.

Some readers will find the above claim objectionable. For example, some may argue that the Hebrew Bible is itself polemical against myth and instead espouses monotheism and a historical conception of reality. Yhwh, the God of Israel, the argument might go, says, “I am the First, and I am the Last; there is no god but me” (Isa 44:6). If there is but one God according to the Hebrew Bible, how can it contain myths with their many gods? And Yhwh delivers Israel in historical time, out of slavery, out of Egypt. If God acts in history, what need is there for myth?

Yet, we find fragments of myth throughout the pages of the Hebrew Bible, interwoven into genuine memories of the past, faithful representations of the present, and sincere hopes for the future. What more? Careful study reveals that myth shapes the biblical view of history in toto and thus the very reality in and through and toward which biblical writers lived. That is, we find that myth in the Hebrew Bible has not only to do with expression but also with being. Myth, it can be argued, constitutes a vital, even a foundational, part of the Hebrew Bible and the biblical world.

(…)

VII. Conclusion

That fragments of myth can be found in the Hebrew Bible is clear to anyone who has read it. That these fragments in fact give shape to the narrative plot of pivotal moments in the Hebrew Bible may come as a surprise to some. What more, we have only begun to understand the ways in which myth animates the biblical vision of the world – the foundational events of creation and exodus and the ongoing hope for redemption out of the conditions of exile and the cataclysm of the eschaton.

O livro

CHO, P. K.-K. Myth, History, and Metaphor in the Hebrew Bible. Cambridge: Cambridge University Press, 2019, 259 p. – ISBN 9781108476195

This book examines the long-debated issue of the relationship between the Hebrew Bible and ancient Near Eastern myths. Using an innovative, interdisciplinary CHO, P. K.-K. Myth, History, and Metaphor in the Hebrew Bible. Cambridge: Cambridge University Press, 2019methodology that combines theories of metaphor and narrative, Paul Cho argues that the Hebrew Bible is more deeply mythological than previously recognized. Because the Hebrew Bible contains fragments of the sea myth but no continuous narrative, the study of myth in the Hebrew Bible is usually circumscribed to the level of motifs and themes. Cho challenges this practice and demonstrates that the Hebrew Bible contains shorter and longer compositions studded with imagery that are structured by the plot of sea myths. Through close analysis of key Near Eastern myths and biblical texts, Cho shows that myth had a more fundamental influence on the plot structure and conceptual framework of the Hebrew Bible than has been recognized.

Paul K.-K. Cho is an assistant professor of Hebrew Bible at Wesley Theological Seminary, Washington, DC. His interests center on the interpretation of the Hebrew Bible, with emphasis on its literary texture and modes of producing meaning, particularly as they relate to the innovation and creation of worldviews and theologies.

Os textos bíblicos e a cosmologia antiga

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The Structure of Heaven and Earth: How Ancient Cosmology Shaped Everyone’s Theology

The Bible is often difficult to make sense of without the proper conceptual framework. Why is Paul concerned about mysterious angels, principles, powers, forces, and archons in his epistles? Why are interactions with demons at the forefront of Jesus’ ministry in Mark? Why is heaven sometimes described as having different levels? Why does Paul describe people under the law as being enslaved to the elements? What motivated early Christians to worship a heavenly saviour? It’s hard to answer these questions without a detailed understanding of ancient Jewish and Greek cosmology, so I’ve spent a great deal of time reading the best books I can find on the subject. Much of what I learned surprised me; perhaps it will surprise you too.

É muito difícil entender a Bíblia sem a estrutura conceitual adequada.

Por que Paulo está preocupado com anjos misteriosos, principados, potestades, forças e arcontes em suas epístolas? Por que as interações com os demônios estão sempre presentes no ministério de Jesus em Marcos? Por que o céu às vezes é descrito como tendo níveis diferentes? Por que Paulo descreve as pessoas sob a lei como escravizadas pelos elementos? O que motivou os primeiros cristãos a adorar um salvador celestial?

É difícil responder a essas perguntas sem uma compreensão adequada da cosmologia judaica e grega antiga, por isso gastei um tempo lendo os melhores livros que encontrei sobre o assunto. Muito do que aprendi me surpreendeu, talvez também o surpreenda.

Fonte: Paul D. – Is That in the Bible? – 17 August, 2019

O Romance de Alexandre: história e literatura

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O Romance de Alexandre é um relato da vida e das façanhas de Alexandre Magno. Embora construído em torno de um núcleo histórico, o romance é em grande parte obra de ficção. Foi amplamente copiado e traduzido, acumulando lendas e elementos fantásticos em diferentes estágios. A versão original foi composta em grego antes de 338 d.C., quando foi feita uma tradução para o latim. Vários manuscritos tardios atribuem o trabalho ao historiador oficial da expedição de Alexandre, Calístenes, sobrinho de Aristóteles, mas ele morreu antes de Alexandre e não poderia ter escrito um relato completo de sua vida. O autor desconhecido é apelidado de Pseudo-Calístenes.

Entre os séculos IV e XVI, o Romance de Alexandre foi traduzido em copta, guez, grego bizantino, árabe, persa, armênio, siríaco, hebraico e na maioria das línguas europeias. Devido à grande variedade de obras distintas derivadas do romance grego original, o “romance de Alexandre” às ​​vezes é tratado como um gênero literário e não como uma obra única.

O Romance de Alexandre é um texto difícil de definir e avaliar com justiça. Desde seus primeiros dias foi um texto aberto, adaptado em uma variedade de culturas com significados que variam, mas que ainda parecem carregar uma forte corrente de homogeneidade: Alexandre é o herói que não pode se tornar um deus e que carrega consigo os desejos e esforços das culturas hospedeiras.

 

STONEMAN, R. ; NAWOTKA, K. ; WOJCIECHOWSKA, A. (ed.) The Alexander Romance: History and Literature. Gröningen: Barkhuis & Gröningen University Library, 2018, XV + 322 p. – ISBN 9789492444714

The Alexander Romance is a difficult text to define and to assess justly. From its earliest days it was an open text, which was adapted into a variety of cultures with STONEMAN, R. ; NAWOTKA, K. ; WOJCIECHOWSKA, A. (ed.) The Alexander Romance: History and Literature. Gröningen: Barkhuis & Gröningen University Library, 2018meanings that themselves vary, and yet seem to carry a strong undercurrent of homogeneity: Alexander is the hero who cannot become a god, and who encapsulates the desires and strivings of the host cultures.

The papers assembled in this volume, which were originally presented at a conference at the University of Wroclaw, Poland, in October 2015, all face the challenge of defining the Alexander Romance. Some focus on quite specific topics while others address more overarching themes. They form a cohesive set of approaches to the delicate positioning of the text between history and literature. From its earliest elements in Hellenistic Egypt, to its latest reworkings in the Byzantine and Islamic Middle East, the Alexander Romance shows itself to be a work that steadily engages with such questions as kingship, the limits of human (and Greek) nature, and the purpose of history. The Romance began as a history, but only by becoming literature could it achieve such a deep penetration of east and west.

 

Resenha na Bryn Mawr Classical Review 2019.08.10 por Chiara Di Serio, Università di Roma ‘La Sapienza’

This recent publication, edited by R. Stoneman, K. Nawotka and A. Wojciechowska, contains contributions dealing with several questions connected to a historiographic or literary interpretation of the Alexander Romance .

R. Stoneman’s remarkable competence on the Alexander Romance and the texts connected to it (as evidenced by his high-value monographies and articles), guarantees the quality of the contributions presented here.

Stoneman’s introduction explains very clearly that the problems connected to the use of the Romance as a source arise from its complex relationship to history and to literature. The Alexander Romance is difficult to classify with respect to genre: “it has elements of history, of biography, and of novel” (p. vii). In order to define the AR Stoneman borrows from David Konstan the expression “open text” (1). The AR raises the question whether an open text can be seen as a historical source. Stoneman also addresses the problem of the dating of the text, which according to him belongs to the 3rd century B.C.

The most significant segment in the introduction is devoted to the definition of the AR as “history”. Here Stoneman declares he shares the idea expressed by the philosopher Hayden White: “in creating ourselves, we create our past” (p. viii). Narration is a fundamental category that encompasses all that is written about the past and transforms the present into a completion of the past from which we wish to descend. Narrated history is therefore a mimesis of real history (2). These observations about the narration of historical facts and characters are very interesting because it is not only in the classical world that this type of narration often includes “mythical” elements that distance them from our positivistic and rational idea of history as the description of true events.

Later, Stoneman applies his considerations about the meaning of history to its use in the AR. He reminds that especially Thucydides maintained that events should be reported the way they actually happened. Lucianus also believed that history does not admit lies. In this way, though, history becomes a “transcendental matter”. But few historians followed Thucydides and neither lied nor changed some details, says Stoneman. Therefore, in Stoneman’s perspective, interpretation is inevitable.

He believes history can be conceived in another way, by attributing a “plot” to historiographic narrations. Biographies in particular, he writes, are a way to re-create past experience. Such narrations develop both through space and time and this applies also to the reconstruction of the meaning of Alexander’s career. But such meaning can vary depending on those who read or use Alexander the Great’s stories in different ages and circumstances. The “true” Alexander becomes irrelevant in light of the different meanings that were attributed to him.

An important matter that this volume does not address is that of the many letters (especially those between Alexander and Darius) mentioned in the AR. Stoneman believes that letters are fictional markers in ancient literature. The AR letters help to give the text the impression of truth. But given its heterogeneous style it is not possible to see a pattern in their inclusion in the text. It mould be useful to investigate further the use of such documents in historical narrative.

In conclusion Stoneman states that the AR’s “open text” originates as a historical narration but then acquires a “mythical” configuration as a literary work (p. xii), and as such it had a large influence both in both East and West (p. iv).

Stoneman ends his introduction by summarizing the main ideas contained in the essays that make up the volume. Abstracts of the individual contributions also appear at the end of the work. What follows below is a synthesis of their main points.

The first section is devoted to the definition of the AR as literature. I. Ladynin examines the passages in which Alexander is equated to the Egyptian king Sesonchosis. According to the author, this could be Egyptian propaganda exalting Egypt’s past as world leader. This past was revived with Alexander when he became Egypt’s legitimate sovereign, thanks to his creation of a new world empire. Traces of this fictional propaganda can be found in the texts by Dicaearchus of Messene and Pompeius Trogus.

Y. Trnka-Amrhein considers two texts, The Sesonchosis Novel and The Ninus Novel, as narrations deriving from the AR. She believes they show similar narrative patterns, especially as to their content. They deal with Eastern sovereigns, including Semiramis, whose stories can be compared with that of Alexander.

In his own essay R. Stoneman provides a definition of “wonder” that explains the AR’s position within Greek paradoxography. According to the author, wonders are presented in a natural way and provide the sources for later philosophical narrations. The AR is an “innocent text” that only narrates and does not interpret.

H. Manteghi examines the Life of Apollonius by Philostratus, who imagined his character’s journey as a repetition of Alexander’s itinerary towards the Eastern borders. Her analysis continues with the Persian version of the poem Iskandarnāma by Nizāmi that tells of a journey made by Alexander accompanied by Apollonius himself (Balinās). The author postulates that Nizāmi could have mistaken Alexander pupil of a pupil of Apollonius of Tyana with its more famous namesake. Moreover, Lucian’s dialogue Alexander sive Pseudomantis had probably collected several stories about the magician Apollonius circulating in Syria and in Asia Minor. In addition, Manteghi mention hermetical works as source of Nizāmi’s poem, in which Apollonius is a contemporary of Alexander. Manteghi further speculates about the existence of popular stories on Apollonius’ magical feats, as those mentioned by John Tzetzes, which were applied to Nizāmi’s narrative. Finally, an important role might be attributed to a Zoroastrian tradition on Nizāmi’s tales originating in Azerbaijan, where that culture was spread.

D. Selden’s study sets out from the observation that Indian literature shows only feeble traces of Alexander’s invasion of Punjāb, while classical historians deal extensively with it. These tales build a coherent picture that reveals the features of a “mythologie blanche” (according to an expression used by J. Derrida, see p. 82), where several episodes of a pseudo- philosophical nature are inserted. The Indian narrations of the Sassanide period reveal, if compared with the Greek ones, the point of view from which the classical Greek tradition reports those episodes. Selden then dwells on the description of Poros, provided by Diodorus Siculus, that represents an Indian double of Alexander and evokes a complementary image of the king, placed in a circumscribed world that differs from Greek culture.

The second section of the volume is devoted to the “bad” historical exposition of the AR. G. Oliver tries to analyse the AR from a political and economic point of view. He examines the context of the Liber de Morte that contains a will by Alexander in which he names the Rhodians as his executors. Oliver doubts whether this document dates to the late 4th century.

B. Garstad’s article focuses on what is apparently a gross mistake in the account of Alexander’s march from Italy to Carthage and Egypt in the AR, one that betrays a Roman point of view in its presentation of the relations between Alexander and the Romans. Up to the invasion of Persia from Egypt, Alexander seems concerned to defend his realm and collect his armies. Then he marches on, apparently to support Egypt’s relationship to the Greco-Roman world. The AR creates a sort of association between Greece, Rome and Egypt against their common Eastern enemies.

K. Nawotka believes that the author of the AR considered his work a historical treatise. He analyses the account of the battle of Gaugamela, which contains historical elements, although it is largely fictitious. The material used in the account comes from previous Greek works, but most of all from an Iranian account of the crossing of the river Stranga. The author of the AR uses several traditions, selecting from them in order to create the ideal image of a king. Moreover, he emphasises his erudition and originality compared to his sources.

H. Wulfram’s study focuses on the work of the translator Julius Valerius and the homogeneity of its style. He analyses Alexandria’s foundation pointing out the many thematic parallels with Virgil’s’ work. He believes that there is an “intertextuality of the second degree” in Julius Valerius’ s translation.

H. Baynham deals with the episode of Alexander’s death in the Metz Epitome that tells the story of how he crawls on hands and knees toward the Euphrates with the intention of diving into it and disappearing. She remarks that this peculiar detail is absent from Alexander’s historiography, except for Arrian. She compares other parallel accounts of the apotheosis of historical characters—Heracles, for instance, or Roman emperors. I believe that these last observations are very valuable for the definition of Alexander as a heroic figure, which we need to take into account when we consider the construction of his image from a historical point of view.

The third section of the volume deals with the influence of the AR. C. T. Djurslev’s essay examines the sources that precede the Armenian version of the AR, where the episode of Alexander’s gates against the assault of Gog and Magog can be found. He demonstrates that the apocalyptic significance of this episode was absent from its early versions where such “gates” stood for the borders of safe, known and “civilized” lands. In order to support his idea, the author analyses some passages from De excidio urbis Hierosolymitanae.

A. Klęczar investigates the Jewish texts that present Alexander in relation to wise men. She refers particularly to the treatise of the Tamid with the episodes of the meeting with the elder in Negev, the journey to the land of darkness, Alexander’s meeting with the Amazons and the scene of his arrival at the gates of Paradise. All this supports the image of Alexander as a universal sovereign.

C. Jouanno focuses on the use of the AR by the Byzantine chronicles. She comes to the conclusion that while the influence of the tales of Pseudo-Callisthenes on the chronographic tradition was common in medieval Europe, the opposite trend is quite rare. Her essay ends with a useful appendix containing an analytical table of the borrowings from Pseudo- Callisthenes in Byzantine chronographies.

The volume ends with E. Cottrell’s article on the circulation of the AR in medieval Islam and its reception in the Persian language. The intellectual activity of the Buyids shows the influence of this tale and of the Pseudo-Aristotelian Epistolary Novel. She examines in particular the Florilegium (Ṣiwān al-ḥikima) remarking its characterization of Alexander as pious sovereign. The author concludes that the Arab Alexander is even more monotheistic than in the Syrian versions, but that also the γ version of the Pseudo-Callisthenes presents Alexander as such. Finally, she observes that the role of the Buyid court in the transmission Greek philosophy and literature was important, and favoured the renaissance of Alexander’s figure.

One of the merits of this volume is the variety of the contributions showing how the “narrative discourses” of the AR – to use an expression of H. White – create the image of the past, or rather “found” what we like to call history.

 

Authors and titles

Richard Stoneman, Introduction: on using literature for history

I Defining the Alexander Romance as literature
Ivan Ladynin, Alexander – ‘the new Sesonchosis’: an early Hellenistic propagandist fiction and its possible background
Yvona Trnka-Amrhein, The fantastic four: Alexander, Sesonchosis, Ninus and Semiramis
Richard Stoneman, The Alexander Romance and the rise of paradoxography
Haila Manteghi, The king and the wizard: Apollonius of Tyana in the Iskandarnāma of Nizāmi Ganjavi (1141–1209)
Daniel Selden, Alexander in the Indies

II How to read ‘bad’ history
Graham Oliver, The Alexander Romance and the Hellenistic political economy
Benjamin Garstad, Alexander’s circuit of the Mediterranean in the Alexander Romance
Krzysztof Nawotka, History into literature in the account of the Campaign of Gaugamela in the Alexander Romance
Hartmut Wulfram, Intertextuality through translation: the foundation of Alexandria and Virgil in Julius Valerius’ Alexander Romance
Elizabeth Baynham, “Joining the gods”: Alexander at the Euphrates; Arrian 7.27.3, Metz Epitome 101-102 and the Alexander Romance

III Related texts: the impact of the Alexander Romance
Christian Thrue Djurslev, Revisiting Alexander’s gates against ‘Gog and Magog’: observations on the testimonies before the Alexander Romance tradition
Aleksandra Klęczar, The universal rule of Alexander in Tamid 32: an overview
Corinne Jouanno, Alexander Romance and Byzantine world chronicles: history cross-fertilized by fiction and the reverse
Emily Cottrell, Alexander at the Buyid Court

 

Notes:
1. D. Konstan, The Alexander Romance: the Cunning of the Open Text, in «Lexis» 16 (1998), pp. 123-138.
2. H. White, The Content of the Form. Narrative Discourse and Historical Representation, Baltimore 1987, e. g. 27, 29.

Leia Mais:
Text and English translation of the Greek Alexander Romance
Medieval Alexander Bibliographies, compiled and annotated by Emily Rebekah Huber

As origens da devoção a Jesus

Atualizado em

Larry W. Hurtado escreve, em 23 de agosto de 2019, em seu blog, sobre as origens da devoção a Jesus nos primórdios do cristianismo. Um tema no qual ele é especialista.

The Origins of Devotion to Jesus in its Ancient Context

(Several months ago, I was asked to write a contribution to a multi-author work on Jesus to be published in French, my contribution to deal with the origins of Jesus-devotion. I was given a word-limit, and so had to be brief. The result is something of a capsulized treatment of the matter. I post below the English version, which will be translated for the French publication. As will be clear from this posting, I’m still around and actually feeling better than expected, at least for now.)

Reverencing Jesus in prayers, hymns, and other devotional actions may be so familiar a part of Christian life and worship that we may not realize how much it was an innovation in the historical setting in which it first appeared. To be sure, in the larger Roman religious environment of the early first century A.D. there were many deities and divinized human figures, all of whom received worship of various types in the general populace. But the Jesus-movement (which became “Christianity”) emerged in the more specific setting of ancient Jewish tradition, in which the exclusivity of the one biblical deity was of paramount concern. In Jewish practice, public worship, including especially sacrifice, was to be restricted solely to the God of Israel, and it was considered idolatry to worship any other figure. The many gods and deified heroes of the larger Roman world were regarded in Jewish tradition as false and blasphemous. In this context, the inclusion of Jesus in the worship practices of the early circles of the Jesus-movement was a remarkable and, indeed, unique development.

This gave earliest Christian devotion a distinctive “dyadic” shape, with God and Jesus both featuring centrally in beliefs and worship. Over against the polytheistic patternHURTADO, L. W. Senhor Jesus Cristo. Devoção a Jesus Cristianismo Primitivo. São Paulo: Paulus/Academia Cristã, 2012, 936 p. - ISBN 9788598481494 of the larger pagan world, early Christian teaching advocated an exclusivity, with solely one God, and this same exclusivity applied to the one Lord Jesus. In the context of ancient Jewish tradition, the duality in early Christian beliefs and devotional practice was also distinctive. The duality did not comprise a di-theism of two deities, however. Instead, Jesus was reverenced in his relationship to God “the Father,” as the unique Son of God, the Image of God, and Word of God, who had been exalted by God to be Lord of all creation.

It is also important to note that this development happened quite early and quickly, and was more like a volcanic explosion than an incremental process. Already, in the earliest Christian texts, the undisputed letters of the Apostle Paul, we see reflected a body of christological claims and beliefs, and a pattern of devotional practices that are more taken for granted than explained. This indicates that by the time of these letters (from ca. 50 A.D. and thereafter) all these phenomena were familiar features of the religious life of circles of the Jesus-movement, both in the various diaspora cities where Paul founded his congregations and also in the Jewish homeland. So, for example, in these letters Paul refers to Jesus as God’s unique “Son,” indicating a distinctively close relationship of Jesus with God (e.g., Galatians 2:20; Romans 1:4, 9; 8:32. He also still more frequently refers to Jesus as “Christ” (= Messiah), indicating Jesus’ role and status as the agent of divine redemption (among many examples, Romans 1:1, 8, 21. Moreover, some two-hundred times Paul refers to Jesus as “the Lord” (Greek: Kyrios) who has been exalted to supremacy over all things by God (e.g., Philippians 2:9-11). In these texts, for believers in particular, the exalted Jesus is their Lord to whom they owe obedience and reverence.

Moreover, Paul’s letters also reflect the understanding of Jesus’ crucifixion as part of the divine plan of redemption, and foretold in the Old Testament scriptures (e.g. Romans 3:21-26; 4:24-25; 1 Corinthians 15:1-7). Already by the time of these Pauline letters, believers had been searching their scriptures and discovering foreshadowings of Jesus in them. As well, Paul’s letters show the belief that Jesus had been designated from before creation, and, indeed, had been “pre-existent” and was the agent through whom all things were created (e.g., 1 Corinthians 8:4-6).

In addition to these titles and christological claims, Paul’s letters also reflect a developed devotional practice in which Jesus was integral and central. This included, for example, the invocation and ritual confession of Jesus in early Christian circles. We see this reflected in Paul’s reference to the confession “Jesus is Lord” and to the ritual invocation of Jesus: “Everyone who calls on the name of the Lord shall be saved” (Romans 10:9-13). In this statement we have a biblical expression (“call upon the name of the Lord”) that originally referred to the invocation and worship of God, adapted here to designate the invocation of Jesus (e.g., Genesis 13:4; 21:23; Psalm 116:4, 13). Indeed, Paul refers to believers simply as “all those in every location who call on the name of our Lord Jesus” (1 Corinthians 1:2), and this ritual acclamation of Jesus as Lord is also reflected in 1 Corinthians 12:3. Note also Acts 2:21. Moreover, Paul also refers to this invocation or acclamation of Jesus in an Aramaic expression in the concluding lines of his letter to the Corinthian church (1 Corinthians 16:22). The expression used here, “Marana tha,” (“Our Lord, come!”), reflects the ritual appeal to the risen Jesus as “Lord” in circles of Aramaic-speaking Jewish believers as well as his own Greek-speaking churches. Paul does not translate the Aramaic expression here, probably because he had conveyed it to the Corinthians earlier in his time with them. Similarly, in other texts Paul refers to the practice of addressing God prayerfully in the Aramaic expression “Abba” (“Father,” Galatians 4:6; Romans 8:15). Paul apparently used these two Aramaic expressions and practices, one addressing God as “Father” and one addressing Jesus as “Our Lord,” to give verbal links between his Greek-speaking converts and the devotional practices of their Aramaic-speaking brothers and sisters.

To cite other devotional practices, the early Christian initiation rite, baptism, was from the first distinguished from other water rituals such as the baptism of John the Baptizer by being done “in Jesus’ name” (e.g., Acts 2:38; 8:16; 10:48; 19:5). This likely meant that those who were baptized called upon Jesus by name as part of the ritual, and were thereby marked as belonging to him. Unlike many other water rituals, early Christian baptism was a one-time rite of initiation into Christian fellowship, which was identified specifically with reference to Jesus.

Early Christian circles also typically had a shared meal as part of their gatherings. In a text where Paul addresses some problems about this meal in the Corinthian congregation, he refers to it as “the Lord’s supper,” and connects it specifically with Jesus’ redemptive death and his future return (1 Corinthians 11:17-34, especially v. 20). He also likens this corporate meal that honors Jesus to the sacrificial meals in honor of pagan deities, the cup and bread of the Christian meal comprising a sharing (koinōnia) in the blood and body of Christ. As a further indication of the strong liturgical meaning of the Christian meal, he demands an exclusivity of believers, who are to desist from all such pagan rites and participate only in “the table of the Lord” (1 Corinthians 10:14-22).

In other early Christian texts, we have references to ritual healings and exorcisms done “in the name of Jesus,” which likely means that they too involved calling upon the risen Jesus to effect these deeds (e.g., Acts 3:6; 16:18). As noted already, the Gospels portray Jesus as himself a healer and exorcist, and the early Christian healing and in one sense exorcism practices are a continuation of his ministry. But, whereas the Gospels accounts have Jesus healing and exorcising without invoking any other name or power, the early Christian practice of invoking Jesus by name means that his name and power were regarded as the power by which they were able to perform these acts.

As further reflection of the high and central place of Jesus in the early Christian circles, notice the dyadic formula of greeting in Paul’s letters, “grace and peace from God our Father and the Lord Jesus Christ” (Romans 1:7; 1 Corinthians 1:3; 2 Corinthians 1:2). Similarly, he refers to “the church of the Thessalonians in God the Father and the Lord Jesus Christ” (1 Thessalonians 1:1). These formulae link God and Jesus uniquely as the sources of grace and the basis of the churches. Paul’s letters also typically conclude with a benediction from Christ, as in 1 Thessalonians: “The grace of our Lord Jesus Christ be with you” (1 Thessalonians 5:28, with slight variations also in Philippians 4:23; Galatians 6:18; 1 Corinthians 16:23; Romans 16:20, and there is also the triadic benediction in 2 Corinthians 13:10). These expressions at the beginning and ending of his letters are now commonly thought to be Paul’s use of phrases that originated in group worship settings, and Paul appears to have used them to fit his letters for reading in the churches to which the letters were sent. On this basis, these expressions also give us glimpses of how Jesus was included with God in liturgical practices of greeting and blessing in early Christian circles.

Indeed, Paul’s letters also reflect the practice of including Jesus in prayer-appeals as co-recipient with God, as in 1 Thessalonians, “Now may our God and Father himself and our Lord Jesus direct our way to you.” And Paul continues with a prayer-wish that “the Lord” (Jesus) may cause the Thessalonian believers to increase in love and be strengthened in holiness (1 Thessalonians 3:11-13). In another letter, Paul refers to his own repeated prayer-appeals directly to Jesus to remove an affliction (2 Corinthians 12:8). In still another context, where he directs the Corinthian church to discipline an erring believer, Paul refers to pronouncing judgment “in the name of the Lord Jesus,” and to acting “with the power of our Lord Jesus” (1 Corinthians 5:3-5). This apparently involved a ritual expulsion of the offender from the church, but the point here is that the authority and power of the ritual is ascribed to the risen Jesus.

In all of these beliefs and devotional practices (and still others) the risen and exalted Jesus is central, and is joined with God as unique focus of faith and co-recipient of reverence. Note, for example, how Acts refers to the church in Antioch “worshipping the Lord” (Jesus), who is then depicted as speaking through Christian prophets, directing that Paul and Barnabas should be commissioned for the ensuing mission-travels related in the ensuing chapters (Acts 13:2-3). In a vision-scene, the book of Revelation portrays heavenly worship of God (“he who sits on the throne”) and the risen Jesus (“the lamb”) jointly, which likely reflects the sort of dyadic worship pattern long familiar to the author (Revelation 5:9-14). To underscore the chronological point here, this body of beliefs and practices clearly emerged and became familiar features of circles of believers within the scarcely two decades between Jesus’ crucifixion and the earliest of Paul’s letters.

Indeed, we should probably judge that this remarkable development emerged within the very earliest years, perhaps more accurately within the earliest months, after Jesus’ death, ca. 30 A.D. For prior to the experience that produced his profound religious re-orientation, Paul (then a zealous Pharisee) was a determined opponent of the young Jesus-movement seeking, in his own words, to “destroy” it (Galatians 1:13-16; Philippians 3:4-6). Paul refers to the “Damascus road” experience that produced his remarkable change in his religious stance as a “revelation” of Jesus as rightfully God’s unique Son (Galatians 1:16). This suggests that the core content of the experience was a radical revision of his view of Jesus in particular, whom Paul may initially have regarded as a false teacher and perhaps even as accursed by God. Now Paul’s revelatory experience is commonly dated within one to two years after Jesus’ crucifixion. So, already at that point, in the earliest years after Jesus’ crucifixion, this young Pharisee, who professes to have been exceptionally zealous for his ancestral tradition, found the young Jesus-movement sufficiently offensive to generate his outrage and his efforts to oppose it strenuously.

As to what may have generated his outrage, it is a reasonable proposal that the sort of strong claims about Jesus and the devotional practices that are reflected in his letters were at least one factor. That is, initially he likely found these christological claims and practices to be blasphemous infringements on the exclusivity of the one God that all Jews were expected to maintain, but his revelatory experience led him to embrace the very stance that he had opposed. In his sense of being specifically called to conduct an evangelical mission to gentiles, Paul seems to have felt a distinctive role. But in the core christological beliefs and devotional practices reflected in his letters, Paul was neither distinctive nor creative. Instead, he reflects beliefs and devotional practices that he accepted as part of his religious re-orientation from opponent to proponent of the gospel message.

One of the factors that generated this remarkable devotion to Jesus in earliest Christian circles was, of course, the impact of the historical figure, Jesus of Nazareth. During his own lifetime he generated and became the leader of a movement that was identified specifically with him. Jesus was regarded by his immediate followers and more widely as an authoritative teacher, a healer exercising miraculous power, a prophet sent from God, and perhaps God’s Messiah. But he also generated opposition. With the collusion of the Jerusalem temple authorities, Jesus was executed under the authority of the Roman governor. This appears to reflect the judgement that he claimed to be, or at least was acclaimed by his followers as, the Messiah-king, which amounted to sedition against Roman rule. On the other hand, his followers especially, but also others such as those who sought his favour in healing, revered him, as reflected in the many Gospels scenes where supplicants approach him. But there is no indication that this reverence included the sort of devotional practices that we see reflected in Paul’s letters. In short, although Jesus became the polarizing issue for followers and opponents already during his earthly activity, and was even held to be Messiah by at least some of his followers, he was not given the remarkably high level of reverence that appears to have erupted quickly and early after his crucifixion.

HURTADO, L. W. One God, One Lord: Early Christian Devotion and Ancient Jewish Monotheism. 3. ed. London: Bloomsbury T&T Clark, 2015, 288 p. - ISBN 9780567657718So, additional factors and forces must have played a role in generating what was an unprecedented “mutation” in Jewish devotional practice. Indeed, it is likely that self-identifying Jews could have given Jesus the sort of devotion that we have noted only if they believed that God demanded it. The conviction that God had exalted Jesus to a supreme status and now required him to be reverenced accordingly is reflected in texts such as a passage in Paul’s letter to the Philippians, which declares, “God highly exalted him [Jesus] and gave him the name that is above every name, so that at the name of Jesus every knee should bend, in heaven and on earth and under the earth, and every tongue should confess that Jesus Christ is Lord, to the glory of God the Father” (Philippians 2:9-11). Similarly, the Gospel of John makes the claim that God requires “that all may honor the Son just as they honor the Father,” and that “anyone who does not honor the Son does not honor the Father who sent him” (John 5:23). So, how could early believers have come to this remarkable conviction?

At the earliest stage, we should probably posit powerful experiences as a factor. These likely included visions of the risen and exalted Jesus, perhaps prophetic oracles declaring his exaltation, and also a fervent searching of scriptures to find the meaning and validation of their experiences. As noted already, Paul certainly claimed that his own affirmation of Jesus’ high status was generated in an experience that he took to be a divine revelation. The early encounters with the resurrected Jesus such as those recounted by Paul to the Corinthians likely conveyed more than simply the joy that he had been made alive again (1 Corinthians 15:1-8). Those who had these experiences seem to have been convinced that Jesus’ resurrection also included his installation as Lord over all things. This seems reflected, for example, in Paul’s linkage of Jesus’ resurrection and his supreme rule in a passage in 1 Corinthians (1 Corinthians 15:20-28).

But the exaltation of Jesus to such a lofty status did not involve any diminution of the primacy of God. In fact, practically every christological claim in the New Testament texts is at the same time a theo-logical statement. It is, for example, God who raised Jesus and installed him as supreme Lord. Jesus did not displace God in the beliefs and devotional practices of early believers. Instead, as noted already, their beliefs and practices formed a dyadic pattern involving both the one God and the one Lord, and their reverence of Jesus was understood as obedience to God, and to the glory of God.

For further reading:

Larry W. Hurtado, Lord Jesus Christ: Devotion to Jesus in Earliest Christianity (Grand Rapids/Cambridge: Eerdmans, 2003). French edition: Le Seigneur Jésus Christ: La devotion envers Jésus aux premiers temps du christianisme. Paris: Éditions du Cerf, 2009.

Larry W. Hurtado, God in New Testament Theology (Nashville: Abingdon Press, 2010). French edition: <<Dieu>> dans la théologie du Nouveau Testament. Lectio Divina. Paris: Éditions du Cerf, 2011.

 

Lembro que o primeiro livro acima citado está traduzido para o português:

HURTADO, L. W. Senhor Jesus Cristo: Devoção a Jesus no cristianismo primitivo. São Paulo: Paulus/Academia Cristã, 2012, 936 p. – ISBN 9788598481494.

Este excelente livro apresenta um estudo histórico detalhado sobre a posição de Jesus na vida religiosa, fé e adoração dos cristãos desde os primórdios do movimento cristão até o fim do segundo século. Ostentando uma abrangência sem precedentes (o livro trata com propriedade desde a história do cristianismo primitivo passando por temas relacionados aos estudos bíblicos até a cristologia do novo Testamento). O livro Senhor Jesus Cristo de Larry Hurtado é de grande importância para diversos estudiosos e bastante acessível para o grande público interessado nas origens cristãs.

Leia também Hurtado Books on Jesus-Devotion – Larry Hurtado’s Blog: December 12, 2017.

Amazônia: a destruição da floresta e a reação internacional

Atualizado em

Amazônia vira maior revés da imagem do Brasil em 50 anos, dizem diplomatas

Jamil Chade

Com protestos previstos para está sexta-feira pelo mundo, Itamaraty confirma que embaixadas brasileiras já reforçaram sua segurança. Ao colocar Amazônia no G7, Macron alerta que não vai dar seu apoio ao acordo Mercosul-UE e manda mensagem de que Bolsonaro não tem capacidade de lidar, sozinho, com a crise. “Jamais tivemos nos últimos 50 anos um desastre de imagem tão catastrófico e irreparável como esse”, afirmou ex-ministro Rubens Ricupero.

GENEBRA – A fumaça das queimadas na Amazônia já sufocou o governo Jair Bolsonaro, pelo menos em sua imagem no exterior. No plano internacional, observadores apontam que a crise já poderia ser considerada como o maior revés do Brasil no cenário externo em meio século. Em apenas sete dias, mais de 10 milhões de tuítes foram publicados sobre a crise no país.

O acordo de comércio entre Mercosul e UE também está ameaçado, depois que França e Irlanda anunciaram nesta sexta-feira que vão se opor ao tratado diante da postura brasileira no clima. Até mesmo um pedido de sanções contra o País foi lançado no Reino Unido, enquanto proliferam pedidos da sociedade civil para que governos se distanciem de Bolsonaro.

Emmanuel Macron, que recebe os líderes do G-7 neste fim de semana, decidiu colocar a Amazônia em sua agenda e chamou o tema de “crise internacional”. No fundo, a manobra é vista como tendo o potencial de criar uma pressão internacional sobre o Brasil em termos ambientais.

O UOL apurou que a França, antes de fazer a sugestão, já havia estabelecido um entendimento de que teria o apoio da Alemanha e da chanceler Angela Merkel, ridicularizada por Bolsonaro. A alemã suspendeu sua colaboração para o Fundo Amazônia e, como resposta, recebeu do presidente brasileiro a sugestão de usar o dinheiro para reflorestar a Alemanha.

O cenário desenhado é de que, ao tratar da crise, Macron estipule que Bolsonaro, sozinho, não tem como lidar com a situação da Amazônia.Tamanduá-mirim cego luta para sobreviver em meio ao fogo na Amazônia - Crédito: Araquém Alcântara

Nesta sexta-feira, Merkel já saiu em apoio à proposta francesa e declarou a situação no Brasil como sendo uma “emergência aguda”.

Em Bruxelas, a Comissão Europeia afirmou estar “profundamente preocupada” com a situação e disse que está disposta a ajudar o Brasil. A UE ainda apoiou a ideia de Macron de tratar da crise durante a reunião do G7.

Em Dublin e Paris, os governos já deixam claro que poderão simplesmente vetar o acordo com o Mercosul, assinado há poucas semanas, abrindo uma crise na relação entre a Europa e o Brasil.

Macron ganhou ainda o sinal verde de Justin Trudeau, primeiro-ministro do Canadá e que também estará no G7.

Além da pressão, os governos poderiam lançar um apelo para que o Brasil se comprometa a retomar iniciativas como o Fundo Amazônia ou simplesmente aceitar recursos estrangeiros. Em qualquer um dos casos, isso significaria um monitoramento estrangeiro do que ocorre no Brasil e uma tentativa de blindar o desmonte da política ambiental do País.

Brasil sem voz no G7 só contaria com Trump

Não por acaso, a iniciativa deixou parte do governo enfurecido, diante do risco de que decisões sejam tomadas no fim de semana sem sequer consultar o Brasil. Um dos negociadores que estará na reunião acredita que, ainda mais prejudicial, será o fato de o país não poder se defender diante de um grupo que conta com Macron e Merkel.

Para os funcionários da chancelaria francesa, a dúvida é se Donald Trump sairá ao resgate de seu novo aliado, Jair Bolsonaro. Entre diplomatas brasileiros, a percepção é de que, mesmo que a Casa Branca monte uma blindagem para o Brasil, ela não o fará sem um custo. “Nada é feito nos EUA sem uma contrapartida”, admitiu um diplomata.

O ex-ministro do Meio Ambiente e embaixador Rubens Ricupero foi contundente. “No dia 21 de agosto, percorri todos os principais noticiários da televisão mundial: RAI 1, France 2, BBC, CNN. Todos, até na seção de previsão de tempo, dedicavam atenção principal às queimadas na Amazônia”, disse à reportagem.

“Jamais tivemos nos últimos 50 anos um desastre de imagem tão catastrófico e irreparável como esse”, afirmou o embaixador. “É muitas vezes pior em intensidade, horário nobre, repercussão junto a estadistas e gente do povo do que sucedeu nos piores momentos do regime militar”, alertou.

Segundo Ricupero, está sendo destruído “em poucas horas um esforço que se iniciou na época de Sarney e demandou mais de 30 anos e enormes esforços e recursos”.

“Houve dois momentos em que o Brasil começava a recuperar um pouco sua imagem. O primeiro foi quando Sarney ofereceu o Rio de Janeiro para sediar a maior conferência do clima de todos os tempos, a Rio 92 e Collor honrou o compromisso, um momento alto da diplomacia ambiental brasileira”, argumentou.

“O segundo foi mais recente, a partir do ano em que a taxa de desmatamento principiou a cair e assim permaneceu durante alguns anos. Mesmo assim, a imagem geral, aquela que ficava lá no fundo da mente das pessoas, é que o Brasil era um país agressor do meio ambiente, uma vez que, mesmo nos bons momentos, não faltavam episódios lamentáveis de invasão de terras de índios por garimpeiros, assassinatos de líderes ambientais como o de Chico Mendes e atentados de todo tipo. Agora, o que está ocorrendo pôs tudo a perder”, alertou.

“Desmantelamento”

Ele, porém, não vê uma saída clara. “A situação desta vez é mais grave. Nos governos anteriores, existia uma vontade sincera, mais ou menos eficaz de tentar controlar a destruição. Infelizmente, mesmo os ministros e governos melhor intencionados lutavam em posição desfavorável, uma vez que os empenhados na destruição -grileiros, madeireiros, garimpeiros, fazendeiros pecuaristas – se encontravam presentes em toda a região amazônica, ao contrário do governo, cuja presença era débil e precária”, disse.

“Às vezes, reservas maiores que um país europeu tinham apenas dois funcionários na vigilância! Faltava tudo: aviões, helicópteros, equipamento moderno de comunicação, viaturas. O pouco que se obteve foi graças a doações como as do Fundo Amazônia, que o atual desgoverno está em vias de liquidar”, afirmou.

Para Ricupero, Bolsonaro e seu “antiministro do Meio Ambiente estão consciente e deliberadamente empenhados em destroçar todas as instituições e mecanismos de fiscalização e controle”.

“Desde o começo, o governo intimidou os fiscais, desmoralizou a fiscalização ao denunciar o que chamou de “indústria das multas”, quando é mais do que sabido que mais de 90% das multas nunca são pagas. Em seguida, afastou os funcionários de carreira e nomeou para dirigir o IBAMA e o Instituto Chico Mendes oficias da PM de São Paulo que prosseguiram o trabalho do desmantelamento”, alertou.

Para ele, é falsa a percepção de que Bolsonaro “peca apenas pela língua, pelas suas desastrosas declarações”. “Na verdade, o governo federal a rigor nem precisa fazer nada de especial para que o desmatamento aumente. Basta cruzar os braços, já que os destruidores estão apenas esperando o sinal verde para agir. Sinal que este governo vem fornecendo a cada dia, a cada hora, por meio da impunidade”, disse.

“O que está ocorrendo lembra um episódio sinistro de nossa história: o fim do tráfico de escravos. Foi preciso que a esquadra inglesa começasse a capturar navios tumbeiros dentro de águas territoriais brasileiras e até dentro de nossos portos para que finalmente o governo imperial se decidisse em 1850 a colocar fim ao tráfico. Por que do contrário, os ingleses o fariam. É isso que deseja Bolsonaro?”, questionou.

Na ONU

A percepção de Ricupero ecoa dentro da ONU, onde o Brasil vê sua reputação afetada. Dois embaixadores que pedem para não ser identificados confirmam que, em décadas, jamais viram uma reação internacional contra o Brasil de tal magnitude. “Não me lembro da última vez que o Brasil passou a ser tratado como um pária, como está sendo hoje”, admitiu um deles.

O caso foi considerado como sendo de tal gravidade que António Guterres, secretário-geral das Nações Unidas, saiu de seu tradicional silêncio em temas polêmicos para pedir que a Amazônia seja protegida. “Estou profundamente preocupado pelo fogo na floresta amazônica”, escreveu, alertando que o mundo não poderia se dar ao luxo de perder tal “fonte de oxigênio”.

A Organização Mundial da Saúde (OMS) também se pronunciou, alertando que os acontecimentos no Brasil revelam o risco que enfrenta o planeta.

Fontes na entidade apontam que a crise não se limitará aos assuntos ambientais. Para diplomatas, a capacidade de o Brasil liderar esforços ou campanhas em outras áreas deve ser afetada. “O Brasil é hoje meio tóxico e são poucos os que estão dispostos a embarcar em algum projeto com o país”, disse um experiente negociador.

Pela Europa, parlamentares que terão de votar uma ratificação do acordo comercial com o Mercosul estão sendo pressionados por seus eleitores a não chancelar o tratado com o Brasil. Numa rua de uma cidade austríaca, nesta semana, jovens simularam um enforcamento. Enquanto o gelo aos seus pés derretia, seguravam um cartaz contra o Mercosul e Bolsonaro.

Diplomatas que conversaram com a reportagem do UOL admitiram que as imagens enfraquecem o governo brasileiro e ameaçam até mesmo ser traduzidas em perdas reais para as exportações.

Com os partidos ambientalistas ganhando força pela Europa, deputados sabem que precisam dar uma roupagem “climática” para seus discursos. O resultado, com um Brasil debilitado, pode ser a transformação de Bolsonaro numa espécie de “bola da vez” para que políticos locais mostrem que estão comprometidos com o meio ambiente.

Sanções

No Reino Unido, uma petição foi lançada ao Parlamento Britânico solicitando que o governo faça pressão para que sanções sejam impostas contra o Brasil, por conta da floresta. Até a manhã de sexta-feira (horário europeu) e em poucas horas, a petição já contava com 40 mil assinaturas.

Não faltaram ainda aqueles que, se aproveitando de um clima deteriorado para o Brasil, embarquem numa nova campanha para minar as exportações brasileiras e evitar a concorrência.

Na Noruega, que negocia um acordo de livre comércio com o Mercosul, a Associação dos Produtores Agrícolas alertou ao governo de Oslo que os consumidores noruegueses precisavam ser respeitados e que um acordo com o Brasil não deveria ser fechado.

Para eles, um norueguês deve poder comer uma carne “sem ter de ter a consciência pesada” por estar desmatando a Amazônia. Mas sua real preocupação era outra: a capacidade dos produtos agrícolas do Brasil de minar a rentabilidade de seus próprios agricultores.

Na França, entidades de agricultores que sempre foram contra um acordo com o Mercosul agora adotaram o lema ambientalista para justificar seu pedido por barreiras.

De fato, em Brasília, o governo oficialmente instruiu seus diplomatas a defender a soberania do país sobre a Amazônia e a colocar em questão as reais intenções de ONGs. O discurso ainda inclui uma tentativa de qualificar os ataques contra o Brasil como uma espécie de estratégia de protecionismo comercial.

Mas, entre uma parcela menos radical do governo, o temor é de que não apenas as chamas na floresta saíram do controle. Com uma ampla campanha internacional, a percepção é de que a imagem do País queima junto com sua floresta. E os prejuízos podem ser enormes, politicamente e em termos comerciais.

Segurança reforçada

No centro do mundo e na periferia do Brasil, a realidade é que a floresta conseguiu unir artistas, políticos de diferentes partidos e, acima de tudo, a opinião pública contra o chefe de estado brasileiro.

Para esta sexta-feira, protestos estão sendo organizados diante de embaixadas do Brasil pelo mundo, enquanto nos bastidores do Itamaraty muitos temem depredações e ações mais contundentes. Desde o início do governo, foram pelo menos quatro incidentes e quase todos com recados sobre a situação ambiental do país.

Ao UOL, o Itamaraty confirmou que “os postos no exterior já adotaram medidas de reforço de segurança, conforme avaliação da necessidade local”.

Grupos de estudantes querem usar o dia de protestos, nesta sexta-feira, para também dedicar uma mensagem especial ao presidente brasileiro. Nesta semana, personalidades como Leonardo DiCaprio e Greta Thunberg usaram as redes sociais para denunciar a destruição da floresta, levando críticas a Bolsonaro a milhões de seguidores.

Em diversos países europeus, o assunto se transformou em um dos “trending topics” das redes sociais, obrigando até mesmo membros do governo a postar mensagens em inglês.

Dentro da ONU, um antigo chefe de negociações de desarmamento comentava, ao ver estampada as imagens da Amazônia em chamas na imprensa de todo o mundo, na prateleira de uma banca de jornais dentro das Nações Unidas.

“Bom, quem até agora não conhecia Bolsonaro, agora sabe quem é: aquele que está permitindo a destruição da floresta”, completou.

Fonte: Jamil Chade – 23/08/2019