Recursos de geografia antiga

Roundup of Resources on Ancient Geography – AWOL: Most recently updated 18 November 2020Mapa Mundi Babilônico encontrado por Hormuzd Rassam em Abu Habba (Sippar) - aprox. século VI a.C. - British Museum: BM 92687

Esta é uma lista de links para projetos digitais que tratam da geografia e do mundo antigo. Não tem a pretensão de ser completa ou abrangente, mas quer dar aos leitores uma noção da variedade de materiais atualmente acessíveis.

Included in the following list are links to digital project dealing with geography and the ancient world. It is an eclectic list, culled mostly from entries in AWOL. It has no pretentions of being complete or comprehensive, but is offered to give readers a sense of the range of materials currently accessible.

Uma introdução ao Antigo Testamento por Billon

BILLON, G. Introdução ao Antigo Testamento. São Paulo: Loyola, 2020, 160 p. – ISBN 9786555040265.BILLON, G. Introdução ao Antigo Testamento. São Paulo: Loyola, 2020

Trata-se de uma verdadeira “caixa de ferramentas” que ajudará o leitor a fazer uma leitura sistemática e esclarecida dos livros da Bíblia. Cada volume desta coleção “Mon ABC de la Bible” identifica o autor, ou autores, de determinado livro bíblico ou de um conjunto de escritos, apresenta seu contexto histórico, cultural e redacional, analisa-o literariamente, mostra sua estrutura, resume-o, aborda seus grandes temas, estuda sua recepção, influência e atualidade, e fornece um léxico de lugares e pessoas, tabelas cronológicas, mapas e bibliografia. O original francês é de 2018.

Gérard Billon é professor no Institut Catholique de Paris, presidente da Aliança Bíblica Francesa e diretor do Serviço Bíblico Evangelho e Vida e da revista Cahiers Évangile.

Gérard Billon

C’est Gérard Billon, prêtre, enseignant à l’Institut catholique de Paris, président de l’Alliance biblique française, directeur du Service biblique Évangile et Vie et de la revue Cahiers Évangile, qui se fait ici votre guide pour entrer dans l’Ancien Testament. Identification de l’auteur ou des auteurs, contexte scripturaire, historique, culturel et rédactionnel, analyse littéraire, structure et résumé, examen détaillé des grands thèmes, étude de la réception, de l’influence et de l’actualité, lexiques des lieux et des personnes, chronologie, cartes géographiques, bibliographie : les plus grands spécialistes de l’Écriture se font votre tuteur. “Mon ABC de la Bible”, ou la boîte à outils d’une lecture informée et vivante du Livre des Livres.

O trauma da segunda onda da Covid-19

O trauma da segunda onda. Quando cresce o medo do futuro – Massimo Recalcati – IHU Online: 01.11.2020

Massimo Recalcati (Milão, 29 de novembro de 1959) - psicanalista

A segunda onda estava escrita nos livros de história da medicina e das epidemias, mas nunca aconteceria conosco. Com esse exorcismo inconsciente, quisemos esquecer o mais rápido possível o horror que vivemos. Nesse aspecto, a segunda onda parece ainda mais terrível do que a primeira, porque implica o luto da cura. É o caráter traumático que acompanha toda recaída, constata Massimo Recalcati, psicanalista italiano e professor das universidades de Pavia e de Verona, em artigo publicado por la Repubblica, em 30.10.2020.

Segundo ele, a segunda onda mostra que o verdadeiro trauma não está no passado, mas no futuro. Ao destruir a ilusão da retomada da vida em que todos acreditávamos, ampliou o horizonte do pesadelo. O segundo tempo do trauma é mais traumático do que o primeiro, porque mostra que o mal não se esgotou, mas ainda está vivo entre nós. As esperanças alimentadas pelo verão foram destroçadas. Essa desilusão é o sentimento que hoje prevalece.

O artigo

Ansiedade diante dos possíveis fechamentos. O aspecto traumático acompanha todas as possíveis recaídas.

A primeira onda foi um soco na cara. Com dificuldade suportamos e superamos sua violência. O verão foi vivido como o anúncio do fim de um pesadelo. Por isso, a segunda onda foi tão inesperada quanto a primeira. Ninguém a esperava. Apenas algumas Cassandras insistiam em nos advertir. Mas o ar que respiramos era, sem dúvida, o de um retorno à vida. A privação de liberdade se inverteu em sua mais obtusa reafirmação sem considerar a presença, embora aparentemente silenciosa, do vírus ainda entre nós. A remoção do mal prevaleceu. Não apenas nos negacionistas, mas, basicamente, em todos nós. O parêntese de terror estava se fechando. Estávamos convencidos disso.

A segunda onda estava escrita nos livros de história da medicina e das epidemias, mas nunca aconteceria conosco. Com esse exorcismo inconsciente, quisemos esquecer o mais rápido possível o horror que vivemos. Nesse aspecto, a segunda onda parece ainda mais terrível do que a primeira, porque implica o luto da cura. É o caráter traumático que acompanha toda recaída.

O inevitável despreparo que caracterizou a primeira onda revela-se, portanto, também na segunda, mas, desta vez, com o agravante da culpa: sabíamos, mas quisemos ignorar o que sabíamos. Fomos novamente pegos de surpresa, embora a segunda onda já estivesse toda escrita na primeira. A miopia da vida que quer viver para além de sua proteção é uma forma do que Freud chamava de pulsão de morte. A renúncia à prudência que caracterizou nosso verão mostra a alma-cigarra do ser humano que nosso tempo escolheu patrocinar numa única direção.

Cada tímido chamado à cautela era vivenciado como um abuso de poder, expressão de uma ditadura sanitária com traços sádicos. Mas a reafirmação da liberdade sem limites nos jogou de volta no drama. Poderemos aprender alguma coisa com esta lição? Ao ouvir meus pacientes durante a primeira onda, o sentimento que prevalecia era o de perplexidade diante do desconhecido. O sintoma mais comum era o da fuga fóbica e do isolamento social diante do avanço da epidemia. Esse sintoma coincidia com as medidas sanitárias necessárias para desacelerar a propagação maligna do vírus (distanciamento, confinamento, quarentena, rastreamento). Confrontados com a iminência e a incerteza do perigo, encontrar fronteiras seguras teve para muitos um efeito des-angustiador.

Na segunda onda, o quadro clínico parece profundamente modificado. O pânico que havia caracterizado as primeiras manifestações sintomáticas individuais e coletivas – o assalto a trens e supermercados – parece assumir nuances mais escuras. Não é mais apenas a resposta ao sentimento de se sentir preso e sem saída (primeira onda), mas é a sensação de se jogar no vazio sem nenhuma rede de proteção, abandonados a si mesmos, sem mais futuro. É um pânico entrelaçado com uma experiência profundamente depressiva.

A segunda onda mostra que o verdadeiro trauma não está no passado, mas no futuro. Ao destruir a ilusão da retomada da vida em que todos acreditávamos, ampliou o horizonte do pesadelo. O segundo tempo do trauma é mais traumático do que o primeiro, porque mostra que o mal não se esgotou, mas ainda está vivo entre nós. As esperanças alimentadas pelo verão foram destroçadas. Essa desilusão é o sentimento que hoje prevalece.

É sempre mais difícil levantar-se da segunda queda do que da primeira. É uma lição clínica: o retorno do trauma – sua recorrência – pode ser mais traumático do que da primeira vez. O pânico da segunda onda traz consigo o sentimento de nunca mais poder voltar à vida. Por esse motivo, creio, muitos de meus pacientes deprimidos pedem expressamente para poderem fazer as sessões pessoalmente e não remotamente, como costumava acontecer durante a primeira onda. Eles sentem a necessidade de reduzir a distância, de não se sentirem caindo no vazio da tela. É a condição em que se encontram todas as subjetividades mais frágeis e mais duramente provadas pela crise econômica. Eles tem a necessidade de uma presença tangível que lhes dê apoio imediato, um cuidado sem demora.

 

Il trauma della seconda ondata. Se cresce la paura del futuro – Massimo Recalcati – La Repubblica: 30 Ottobre 2020

L’ansia in vista delle possibili chiusure. Il carattere traumatico accompagna ogni possibile recidiva.

La prima ondata è stato un pugno in faccia. A fatica abbiamo sopportato e superato la sua violenza. L’estate è stata vissuta come l’annuncio della fine di un incubo. Per questa ragione la seconda ondata era inattesa tanto quanto la prima. Nessuno se l’aspettava così. Solo qualche Cassandra insisteva nell’ammonirci. Ma l’aria che abbiamo respirato era indubitabilmente quella di un ritorno alla vita. La privazione della libertà si è capovolta nella sua più ottusa riaffermazione senza considerare la presenza, sebbene apparentemente silente, del virus ancora tra noi. Ha prevalso la rimozione del male. Non solo nei negazionisti, ma, in fondo, in tutti noi. La parentesi del terrore si stava chiudendo. Ne eravamo convinti.

La seconda ondata era scritta nei libri di storia della medicina e delle epidemie ma non sarebbe mai capitata a noi. Con questo esorcismo inconscio abbiamo voluto dimenticare il prima possibile l’orrore che abbiamo vissuto. La seconda ondata appare in questo ancora più tremenda della prima perché implica il lutto della guarigione. È il carattere traumatico che accompagna ogni recidiva.

L’impreparazione inevitabile che ha caratterizzato la prima ondata si rivela, dunque, anche nella seconda ma, questa volta, con l’aggravante della colpa: lo sapevamo ma abbiamo voluto ignorare quello che sapevamo. Siamo stati di nuovo colti di sorpresa sebbene la seconda ondata era già tutta scritta nella prima. L’ottusità della vita che vuole vivere al di là della sua protezione è una forma di quella che Freud definiva pulsione di morte. La rinuncia alla prudenza che ha caratterizzato la nostra estate mostra l’anima-cicala dell’umano che il nostro tempo ha scelto di sponsorizzare a senso unico.

Ogni timido richiamo alla cautela è stato vissuto come un abuso di potere, espressione di una dittatura sanitaria dai tratti sadici. Ma la riaffermazione di una libertà senza limiti ci ha fatti ripiombare nel dramma. Potremmo imparare qualcosa da questa lezione? Nell’ascolto dei miei pazienti nel corso della prima ondata il sentimento prevalente era quello dello smarrimento di fronte all’inaudito. Il sintomo più diffuso era quello della fuga fobica e del ritiro sociale di fronte all’avanzata dell’epidemia. Questo sintomo coincideva con le misure sanitarie resesi necessarie a rallentare la corsa maligna del virus (distanziamento, confinamento, quarantena, tracciamento). Di fronte all’incombenza e all’indeterminatezza del pericolo ritrovare dei confini sicuri ha avuto per molti di loro un effetto de-angosciante.

Nella seconda ondata il quadro clinico appare profondamente mutato. Il panico che aveva caratterizzato le prime manifestazioni sintomatiche individuali e collettive — l’assalto ai treni e ai supermercati — sembra assumere tinte più fosche. Non è più solo la risposta al sentirsi intrappolati e senza vie di fuga (prima ondata), ma è il sentimento di essere lasciati cadere senza alcuna rete protettiva, abbandonati a se stessi, senza più avvenire. È un panico intrecciato a un vissuto profondamente depressivo.

La seconda ondata mostra che il vero trauma non è al passato ma al futuro. Distruggendo l’illusione della ripresa della vita alla quale tutti abbiamo creduto essa ha dilatato l’orizzonte dell’incubo. Il secondo tempo del trauma è più traumatico del primo perché mostra che il male non si è esaurito ma è ancora vivo tra noi. Le speranze alimentate dall’estate si sono infrante. Questa delusione è il sentimento oggi prevalente.

È sempre più difficile rialzarsi dalla seconda caduta che dalla prima. È una lezione clinica: il ritorno del trauma — la sua recidiva — può essere più traumatico della sua prima volta. Il panico della seconda ondata porta con sé il sentimento di non poter più ritornare alla vita. Per questa ragione, credo, molti dei miei pazienti depressi chiedono espressamente di potere fare le sedute in presenza e non da remoto come accadeva abitualmente durante la prima ondata. Hanno necessità di ridurre la distanza, di non sentirsi cadere nel vuoto dello schermo. È la condizione nella quale si trovano tutte le soggettività più fragili e più duramente provate dalla crisi economica. Hanno la necessità di una presenza tangibile che dia loro un sostegno immediato, una cura senza differimenti.

Textos bíblicos em hebraico e grego disponíveis online

Jonathan Robker publicou em The Digital Orientalist, no dia 9 de outubro de 2020, uma lista comentada de fontes primárias confiáveis e disponíveis gratuitamente para estudos bíblicos.

Trustworthy, Freely Available Primary Sources for Biblical Studies

Ele diz no começo do post que

(…) A maioria dos estudiosos envolvidos com os estudos bíblicos provavelmente estará familiarizada com algum tipo de software para trabalhar com as fontes primárias, ou seja, edições críticas de textos bíblicos. Provavelmente, os mais conhecidos deles são Accordance, BibleWorks e Logos. Esses programas têm grandes méritos, mas também algumas deficiências e obstáculos. Por exemplo, BibleWorks infelizmente fechou as portas (…) Todos esses programas têm curvas de aprendizado bastante acentuadas (…) Mas, provavelmente, o maior obstáculo para muitos usuários (…) é o custo. As licenças para os módulos relevantes começam em centenas de dólares, aumentando ad infinitum dependendo dos módulos adicionados e expansões. Com isso em mente, é bom conhecer algumas alternativas online disponíveis gratuitamente. Com um texto, tão usado e abusado, como a Bíblia, há também a questão da confiabilidade: a fonte é confiável e pode ser acessada sem problema? (…) Vamos considerar algumas opções para acessar e avaliar as fontes bíblicas primárias…

Jonathan Robker, editor para estudos bíblicos de The Digital Orientalist, comenta os seguintes recursos:

Sociedade Bíblica Alemã

BibleBento.com

Parabible.com

STEP Bible

Gênesis 12-35 à luz da nova crítica do Pentateuco

Este livro está esgotado. A primeira edição em francês é de 1989. A tradução brasileira da primeira edição foi publicada pela Vozes em 1996. A segunda edição em francês e a brasileira são de 2002.

Como nasceu este livro? Em 1986-1987, as Faculdades de Teologia de Friburgo, Genebra, Lausanne e Neuchâtel, na Suíça, organizaram um ciclo de estudos sobre o Pentateuco, com a participação de pesquisadores de outros países. Dele saiu um panorama sobre o assunto que é, ao mesmo tempo, questionamento e ponto de partida para novos estudos.

Costumo usar trechos dele com meus alunos nas aulas de Pentateuco, no Primeiro Ano de Teologia. Eis um deles.

 

DE PURY, A. A tradição patriarcal em Gênesis 12-35. In DE PURY, A. (org.) O Pentateuco em questão: as origens e a composição dos cinco primeiros livros da Bíblia à luz das pesquisas recentes. 2. ed. Petrópolis: Vozes, 2002, p. 206-216.

Na situação atual, criada pela “nova crítica do Pentateuco”, torna-se cada vez mais evidente que o único ponto de ancoragem mais ou menos seguro na cronologia da DE PURY, A. (org.) O Pentateuco em questão: as origens e a composição dos cinco primeiros livros da Bíblia à luz das pesquisas recentes. 2. ed. Petrópolis: Vozes, 2002literatura do Antigo Testamento se encontra na historiografia deuteronomista (DtrG), um conjunto literário que abrange todos os livros a começar pelo Deuteronômio até o Segundo Livro dos Reis. (…) A obra historiográfica dtr começa, em Dt 1-4, por um grande discurso de Moisés no qual são recapituladas as etapas da história de Israel desde a saída do Egito até as vésperas da conquista. No quadro do consenso “clássico” sempre se achou que esta recapitulação se referia ao relato dos livros do Gênesis (no que trata da promessa feita aos pais), do Êxodo e dos Números, por conseguinte um relato que se pressupunha existir. Ora, Martin Rose (Deuteronomist und Jahwist. Untersuchungen zu den Berührungspunkten beider Literaturwerke, Zürich, 1981) conseguiu tornar verossímil uma outra hipótese, a saber, que os relatos de Gênesis a Números foram compostos precisamente para dar a esse discurso seu ponto de referência literário: os livros de Gênesis a Números seriam portanto posteriores a DtrG [sublinhado meu]. Este tese teve uma confirmação recentemente num estudo de Thomas Römer (Israel Väter. Untersuchungen zur Väterthematik im Deuteronomium und in der deuteronomistischen Tradition , Freiburg/Göttingen, 1990) que demonstrou que os “pais” aos quais se refere a historiografia dtr e o livro de Jeremias não são os patriarcas do Gênesis, mas as gerações que saíram do Egito [sublinhado meu]. Portanto não temos mais bases que nos permitam afirmar a existência, na época pré-exílica, de um conjunto literário relatando a história desde a criação do mundo até a entrada dos israelitas em Canaã.

Há muito tempo já se vinha notando a grande diferença – de tom, de “clima” religioso, de temática – entre o livro do Gênesis e os livros seguintes (cf. K. GALLING, Die Erwählungstraditionen Israels, Giesse, 1928). Assim, em Êxodo 3,8s, Deus promete a Moisés conduzir os israelitas para uma terra “onde corre leite e mel”, uma terra que ainda parece totalmente desconhecida, quando seria tão fácil referir-se à doação desta terra aos patriarcas. Mas as diferenças entre esses dois conjuntos literários são de fato bem mais profundas: enquanto em Gn 12-35 os heróis são ancestrais e a mediação com os ouvintes do relato passa pelo sangue – basta observar o número de episódios que colocam em jogo relações genealógicas – em Ex 1s os heróis são exclusivamente profetas (Moisés), ou sacerdotes (Aarão), e os israelitas se apresentam sob a forma de uma “massa” anônima. Assim, a diferença está na maneira de apresentar a intervenção divina: no Gênesis, Deus é um “patrão” bem próximo dos clãs que o veneram, ao passo que, a partir do livro do Êxodo ele se torna um chefe guerreiro e legislador. Seu “temperamento” toma uma feição muito mais agressiva. Mais ainda: Gn 12-35 e Ex 1- Dt 34 oferecem duas versões paralelas ou até rivais da entrada dos israelitas em Canaã [sublinhado meu]. Sobretudo a história de José (Gn 37-50) é um conjunto literário que hoje se considera em geral pós-exílico (cf., por exemplo, B. D. REDFORD, A Study of the Biblical Story of Joseph, Leiden, 1970), estabelecendo o vínculo entre esses dois grandes conjuntos.

Se procurarmos os ecos da tradição dos patriarcas na literatura bíblica fora do Pentateuco, o balanço será extremamente insignificante, pelo menos tratando-se da tradição de Abraão. É verdade que a tríade dos patriarcas aparece de vez em quando na literatura deuteronomista (Dt 1,8;6,10;9,5.27;29,12;30,20;34,4;1Rs 18,36; 2Rs 13,23; Jr 33,26); mas existem boas razões para atribuir essas menções aos últimos retoques harmonizantes dos editores bíblicos. As primeiras menções de Abraão se encontram nos textos exílicos de Ez 33,24 e de Is 51,1-2).

DE PURY, A. ; RÖMER, T. (orgs.) Le Pentateuque en question: Les origines et la composition de cinq premiers livres de la Bible à la lumière des recherches récentes. 2. ed. Genève: Labor et Fides, 2002.Esse novo “dado” das teorias sobre o Pentateuco incide decisivamente sobre o nosso enfoque dos relatos de Gn 12-35. Antes de mais nada, a reorganização da articulação entre Tetrateuco e DtrG tem como consequência estabelecer que a história dos três patriarcas é, em sua própria concepção, posterior a DtrG, portanto pós-exílica, e que doravante ela pertence à fase mais tardia da constituição do Pentateuco [sublinhado meu]. Mas isto não significa que no interior de Gn 12-35 tudo seja da mesma proveniência e que alguns de seus componentes não possam remontar a uma época muito mais antiga.

Entretanto, trata-se de distinguir entre os ciclos patriarcais. Quanto aos relatos de Abraão, tradicionalmente considerados como o reflexo da tradição mais arcaica da “era dos patriarcas”, a maioria deles poderia facilmente ser explicada como fragmentos de reflexão teológica que traduzem as preocupações das comunidades judaicas da época pós-exílica.

(…) O ciclo de Isaac, limitado ao capítulo 26, quase não oferece possibilidades de investigação quanto à eventual presença de tradições antigas.

Tratando-se do ciclo de Jacó, felizmente as coisas se apresentam sob um ângulo bem diferente, e isso por três razões:

  • Em muitos textos antigos, o povo de Israel é chamado pelo nome de Jacó (por ex. Mq 3,1; Am 7,2; Os 10,11). Esta identificação seria impossível se Jacó não representasse uma figura de ancestral.
  • Em Oseias 12, o profeta do século VIII faz alusão a toda uma série de episódios da vida de Jacó.
  • No livro do Gênesis, o ciclo de Jacó (Gn 25,19-34; 27-35)) é o único dos três que não se apresenta sob a forma de um conglomerado de episódios mais ou menos heterogêneos, mas reveste a estrutura de uma verdadeira gesta. Praticamente desprovido de todas as remissões a episódios situados a montante ou a jusante de seu contexto literário atual, o ciclo de Jacó não se apoia em nenhuma outra obra literária e assim garante sua existência autônoma. Portanto é possível pelo menos considerar a eventualidade de haver uma origem literária independente da constituição dos grandes conjuntos historiográficos do Antigo Testamento e, talvez, muito anterior a eles.

(…) Está bem claro portanto que existia, em meados do século VI, a tradição de um patriarca Abraão considerado eleito de Deus e ancestral do povo judeu, o primeiro a tomar posse da terra. Esta tradição já devia estar suficientemente gravada na consciência coletiva para ser conhecida tanto dos exilados como dos que haviam permanecido na terra. Quanto a saber que elementos dos relatos de Gn 12-24 já faziam parte desta tradição popular, e sob que forma, isto – como já vimos – é difícil determinar.

A tradição de Jacó encontra seu eco mais antigo no profeta Oseias, como já dissemos. (…) Se a tradição de Jacó reveste, no século VIII, a forma de uma gesta, será possível lançar sobre o ciclo de Jacó de Gn 12-35 um olhar novo? (…) Se podemos admitir – a partir do testemunho de Os 12 e da estrutura interna de Gn 25-35 – a existência de um ciclo de Jacó remontando pelo menos ao século VIII, que hipóteses podemos formular sobre a origem deste ciclo e, eventualmente, sobre seu “núcleo” histórico?

(…) Desde o momento em que abrange o relato do nascimento dos filhos de Jacó (na atual configuração, Gn 29,31-30,24, mas este texto talvez seja tardio), o ciclo de Albert de PuryJacó tem por função explicar as origens do povo de Israel e de sua entrada na terra de Canaã. Este relato das origens se basta a si mesmo e não exige qualquer sequência (nem história de José, nem saída do Egito etc). Oseias 12 nos mostra aliás que o profeta pretende opor à versão “patriarcal” das origens de Israel uma outra versão, “profética”: a da saída do Egito, que é colocada sob a égide de um profeta, e não de um ancestral (Os 12,14). Cabe a Israel escolher suas origens! Não sabemos se, à época de Oseias, os dois relatos de origem já haviam sido ligados, de uma ou de outra maneira, um ao outro. A verdade é que essas duas versões são concorrentes e que originalmente cada qual se bastava a si mesma [sublinhado meu].

* A maior parte das notas de rodapé foram omitidas. São 39 notas.

Albert de Pury, nascido em 1940, foi professor de Antigo Testamento de 1972 a 1984 na Universidade de Neuchâtel e de 1984 a 2005 na Universidade de Genebra, Suíça.

Gêneros gregos e autores judeus

Em 1998 escrevi um artigo que começava assim:

A partir do século III a.C., com a assimilação da língua e dos gêneros literários gregos, vários judeus tentam explicar aos seus conterrâneos e aos gregos cultos, especialmente de Alexandria, que o judaísmo é uma religião respeitável e recomendável pela sua antiguidade e pelos feitos de seus líderes.

Escrevendo em grego, e em gêneros literários gregos – da historiografia à filosofia – autores como Aristeias, Artápano, Teodoto, Jasão de Cirene e outros nos legam uma literatura de apologia do judaísmo, mas que é, ao mesmo tempo, excelente testemunho da resistência e da submissão desse povo e dessa cultura ao dominador grego.

Neste artigo, proponho a abordagem, em um primeiro momento, desta literatura de um modo geral e, em seguida, da Carta de Aristeias a Filócrates e de alguns historiadores como Demétrio, Eupólemo, o Samaritano anônimo, Artápano e o Pseudo-Hecateu.

Naturalmente esta é apenas uma amostragem, mas creio que bastante significativa, do processo de helenização que avança inexoravelmente entre os judeus durante os últimos três séculos antes da era cristã.

 

Agora leio

Um artigo:

Jewish-Greek Literature in the Hellenistic and Roman Eras: Some Findings from a Study of Genre – By Sean A. Adams, University of Glasgow, UK – The Bible and Interpretation: October 2020

Autores judeus compuseram obras literárias em grego principalmente entre meados do século III a.C. e o final do século II d.C. Tanto antes como depois desse período,ADAMS, S. A. Greek Genres and Jewish Authors: Negotiating Literary Culture in the Greco-Roman Era. Waco, TX: Baylor University Press, 2020 temos poucas evidências sobreviventes de que os judeus usavam o grego como língua de composição. Isso não quer dizer que os judeus usassem apenas o grego neste período. Está claro, pelos Manuscritos do Mar Morto, que tanto o hebraico quanto o aramaico ainda eram usados para composição. No entanto, este período de tempo oferece uma oportunidade única de ver como uma cultura minoritária se envolveu com a literatura da cultura dominante: adotando, adaptando e apropriando-se dela. A discussão oferecida aqui avalia como os autores judeus participaram dos gêneros gregos. O que se segue é um resumo de algumas descobertas recentes, bem como algumas sugestões sobre as implicações dos dados, incluindo o que este período pode nos dizer sobre a interação cultural e práticas educacionais antigas.

(…)

Uma descoberta fundamental dos estudos do judaísmo helenístico é o reconhecimento de que alguns autores judeus adotaram os gêneros gregos e foram amplamente influenciados pela cultura literária grega. Escrever em grego não implica automaticamente a adoção de gêneros gregos ou influência substancial das práticas de escrita grega (por exemplo, a apocalíptica judaica). No entanto, muitos textos mostram consciência das práticas composicionais gregas e participam, em graus variados, de gêneros gregos reconhecíveis. Esse noivado não foi acidental, nem foi feito de forma inconsciente. Dos corpora maiores de Fílon de Alexandria e Flávio Josefo a obras individuais, como a Carta de Aristeu a Filócrates, ganhamos uma noção da consciência de gênero de certos autores judeus, como eles classificaram gêneros e textos em categorias, muitas vezes com base em características formais e propósito, e como estes categorias interagiram entre si para formar um sistema holístico.

 

Jewish authors composed literary works in Greek primarily between the middle of the third century BCE and the end of the second century CE. Both before and after this period, we have little surviving evidence that Jews used Greek as a compositional language. This is not to say that Jews only used Greek; it is clear from collections found near Qumran (i.e., the Dead Sea Scrolls) that both Hebrew and Aramaic were still employed for composition. However, this time period provides a unique opportunity to see how one minority culture engaged with the dominant culture’s literature: adopting, adapting, and appropriating it. The discussion offered here evaluates how Jewish authors participated in Greek genres. What follows is a summary of some recent findings (Adams 2020) as well as some suggestions about the implications of the data, including what this period can tell us about cultural interaction and ancient education practices.

(…)

The most basic finding of studies into Hellenistic Judaism is the recognition that some Jewish authors adopted Greek genres and were widely influenced by Greek literary culture. Writing in Greek does not automatically imply the adoption of Greek genres or substantial influence of Greek writing practices (e.g., Jewish apocalyptic). Nevertheless, many texts display awareness of Greek compositional practices and participate, to varying degrees, in recognizable Greek genres. This engagement was not accidental, nor was it done subconsciously. From the larger corpora of Philo and Josephus to individual works, such as Letter of Aristeas, we gain a sense of the genre consciousness of certain Jewish authors, how they sorted genres and texts into categories often based on formal features and purpose, and how these categories related to each other to make a holistic system (cf. Adams 2020, 90-92, 229-39).

 

Um livro:

ADAMS, S. A. Greek Genres and Jewish Authors: Negotiating Literary Culture in the Greco-Roman Era. Waco, TX: Baylor University Press, 2020, 448 p. – ISBN 9781481312912.

O mundo antigo, assim como o nosso, floresceu em diversidade e intercâmbio culturais. As riquezas dessa realidade social são evidentes nos escritos de judeus nas eras helenística e romana. Os autores judeus basearam-se na ampla gama de convenções literárias gregas e deram novas expressões às orgulhosas tradições de sua fé e identidade étnica. Eles não hesitaram em modificar e adaptar as formas que receberam da cultura circundante, mas suas obras permanecem como participantes legítimos da tradição literária greco-romana.

Em Greek Genres and Jewish Authors [Gêneros gregos e autores judeus], Sean A. Adams argumenta que uma compreensão robusta do gênero antigo facilita a interpretação textual adequada. Essa perspectiva é vital para um insight sobre o autor, o propósito original da obra e como os leitores originais a teriam recebido. Adotando uma teoria de gênero protótipo cognitivo, Adams fornece uma discussão detalhada de autores judeus que escreveram em grego de ca. 300 a.C. a ca. 135 d.C. – incluindo autores do Novo Testamento – e sua participação em gêneros gregos. Os nove capítulos se concentram em amplas divisões de gênero (por exemplo, poesia, didática, filosofia) para fornecer estudos sobre o envolvimento de cada autor com gêneros gregos, identificando expressões e características representativas e atípicas.

A contribuição mais proeminente do livro reside em sua síntese de dados para fornecer uma macroperspectiva sobre as maneiras pelas quais os autores judeus participaram e adaptaram os gêneros gregos – em outras palavras, como os membros de uma cultura minoritária intencionalmente se envolveram com as práticas literárias da cultura dominante ao lado dos recursos dos judeus tradicionais, resultando em expressões de texto exclusivas.

 

The ancient world, much like our own, thrived on cultural diversity and exchange. The riches of this social reality are evident in the writings of Jews in the Hellenistic and Roman eras. Jewish authors drew on the wide range of Greek literary conventions and gave fresh expressions to the proud traditions of their faith and ethnic identity. They did not hesitate to modify and adapt the forms they received from the surrounding culture, but their works stand as legitimate participants in Greco-Roman literary tradition.

In Greek Genres and Jewish Authors, Sean Adams argues that a robust understanding of ancient genre facilitates proper textual interpretation. This perspective is vital for insight on the author, the work’s original purpose, and how the original readers would have received it. Adopting a cognitive-prototype theory of genre, Adams provides a detailed discussion of Jewish authors writing in Greek from ca. 300 BCE to ca. 135 CE–including New Testament authors–and their participation in Greek genres. The nine chapters focus on broad genre divisions (e.g., poetry, didactic, philosophy) to provide studies on each author’s engagement with Greek genres, identifying both representative and atypical expressions and features.

The book’s most prominent contribution lies in its data synthesis to provide a macroperspective on the ways in which Jewish authors participated in and adapted Greek genres–in other words, how members of a minority culture intentionally engaged with the dominant culture’s literary practices alongside traditional Jewish features, resulting in unique text expressions. Greek Genres and Jewish Authors provides a rich resource for Jewish, New Testament, and classical scholars, particularly those who study cultural engagement, development of genres, and ancient education.

Sean A. Adams is Senior Lecturer in New Testament and Ancient Culture in the Department of Theology and Religious Studies at the University of Glasgow.