Ler Jeremias

Superando obstáculos nas leituras de Jeremias

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Nos anos 90 publiquei Nascido Profeta: a vocação de Jeremias. São Paulo: Paulus, 1992. Neste livro trato da vida Jeremias a partir de sua vocação, narrada em Jr 1,4-19.

E, em determinado ponto, a questão do “ser profeta” precisou ser colocada. E não só em 600 a.C., mas também hoje. Podemos falar de profetas e profecia hoje? Vale a pena ser profeta? Como ler os profetas hoje? Como ler Jeremias hoje? Hoje, retomo estas questões1.

O mundo mudou muito, contudo as crises vividas por Jeremias ainda acontecem. Em contextos diferentes, é claro. Mas ninguém pode negar que os problemas da opressão, do domínio, da manipulação da religião, da falsa consciência são mais atuais do que nunca. E é aí que entra Jeremias: ele pode, com suas palavras tão antigas e tão atuais, nos ajudar a enfrentar as agudas situações de crise neste terceiro milênio.

Isto depende, porém, de um enfoque correto, de uma abordagem adequada dos textos de Jeremias. O que nem sempre é fácil. Persistem ainda muitos obstáculos. Que, curiosamente, não vêm da antiguidade e da complexidade dos textos do profeta, mas de nossa época e de nosso olhar: há toda uma mentalidade, uma secular visão de mundo que nos domina, de tal modo que quase sempre a sobrepomos ao texto bíblico, ocultando o seu sentido original e inutilizando-o frente aos problemas reais do mundo atual.

Por isso, o que aqui proponho é a abordagem de alguns dos obstáculos hermenêuticos mais comuns, nos quais constantemente tropeçamos quando lemos Jeremias. O filósofo francês da ciência Gaston Bachelard (1884-1962) trabalhou de maneira muito interessante a questão dos obstáculos epistemológicos, noção na qual me inspirei para falar de obstáculos hermenêuticos.

Bachelard explica: “Quando se procuram as condições psicológicas do progresso da ciência, logo se chega à Gaston Bachelard (1884-1962)convicção de que é em termos de obstáculos que o problema do conhecimento científico deve ser colocado. E não se trata de considerar obstáculos externos, como a complexidade e a fugacidade dos fenômenos, nem de incriminar a fragilidade dos sentidos e do espírito humano: é no âmago do próprio ato de conhecer que aparecem, por uma espécie de imperativo funcional, lentidões e conflitos. É aí que mostraremos causas de estagnação e até de regressão, detectaremos causas de inércia às quais daremos o nome de obstáculos epistemológicos. O conhecimento do real é luz que sempre projeta algumas sombras. Nunca é imediato e pleno. As revelações do real são recorrentes. O real nunca é ‘o que se poderia achar’ mas é sempre o que se deveria ter pensado. O pensamento empírico torna-se claro depois, quando o conjunto de argumentos fica estabelecido. Ao retomar um passado cheio de erros, encontra-se a verdade num autêntico arrependimento intelectual. No fundo, o ato de conhecer dá-se contra um conhecimento anterior, destruindo conhecimentos mal estabelecidos”2.

Creio que podemos considerar os obstáculos hermenêuticos, a partir do que foi dito, como armadilhas do pensamento. Isto servirá de alerta e alarme para nós. Pois só uma constante vigilância ideológica manterá aberta a nossa mente para a experiência da criação do sentido que acontece na operação de leitura dos textos proféticos.

 

1. A visão idealista da realidade

Como herdeiros do pensamento grego, somos profundamente marcados pela visão idealista da realidade, em seu sentido filosófico. Na história do pensamento há vários tipos de idealismos, mas seu ponto comum é a prioridade dada à ideia ou ao espírito humano em relação à matéria.

O idealismo metafísico ou ontológico, por exemplo, entende a realidade como constituída ou dependente do espírito ou das ideias. O ser é a própria ideia, segundo tal idealismo. Já o idealismo histórico vê na consciência humana ou nas ideias os agentes fundamentais do processo histórico. Enquanto que o idealismo ético “projeta um estado empiricamente infundado (‘superior’ ou ‘melhor’) como uma maneira de julgar ou racionalizar a ação”3.

O idealismo moderno tem suas raízes no idealismo grego. Nas suas origens platônicas, o idealismo afirma que o mundo real é o mundo das ideias, segundo o célebre mito da caverna. E no seu dualismo característico, ele garante que é o espírito que conta, sendo a matéria um peso morto do qual os homens devem se livrar para alcançarem a plenitude4.

Na origem grega e na persistência ocidental desta visão de mundo está a realidade social da divisão de classes, onde o trabalho intelectual é separado do trabalho material.

Prisioneiros desta visão de mundo, costumamos ler a Bíblia como um catálogo de formulações doutrinais, um elenco de verdades abstratas que explicam e regulam a realidade. Ora, ao serem retirados de seu contexto e usados de maneira absoluta e moralizante, os acontecimentos bíblicos perdem sua referência real. Iahweh e os valores do javismo desaparecem, assim como desaparece o “homem humano”.

É assim que os profetas, inclusive Jeremias, acabam tornando-se adivinhos, conhecedores que seriam de uma verdade supratemporal e a-histórica que determinaria a natureza e o mundo dos homens. O profeta, segundo a ótica idealista, é aquele que pode prever o futuro, porque ele tem uma iluminação ou revelação divina e sobrenatural. Assim, o profeta conhece e revela a nós, pobres mortais comuns, os acontecimentos e planos futuros, ocultos e misteriosos.

Ora, na Bíblia, a palavra hebraica original que foi traduzida pelo grego profêtês, dando, em português, profeta, é nâbhî’. E nâbhî’ significa aquele que anuncia ou aquele que proclama a mensagem de outrem. O profeta, no sentido bíblico original, é, portanto, um arauto, um porta-voz de alguém que lhe confia uma mensagem, que autoriza sua comunicação e garante sua veracidade. Assim em Is 6,8-9a; Jr 1,7; Ez 2,3a.4b.7a5.

Mas de acordo com a visão idealista, o profeta nada, ou quase nada, tem a dizer aos seus contemporâneos, já que ele está voltado é para o futuro, muito mais importante, ao qual pertencemos. Segundo este raciocínio idealista a verdade é anterior ao acontecimento e está situada no mundo das ideias. No caso dos profetas, no mundo divino.

Acontece que para o profeta a verdade da palavra está contida no próprio acontecimento. Pois o que conta, na mentalidade bíblica, é o mundo real em toda a sua materialidade. Se, segundo Jeremias, Judá está condenado à destruição, não é devido a um misterioso e secreto decreto divino. É graças aos seus próprios atos históricos. Foram os descaminhos políticos, sociais, religiosos que arrasaram o país.

Pode-se observar que os profetas jamais falam de Iahweh de maneira abstrata. É sempre um Deus que age e que exige ação, quer seja na proteção ao povo, quer seja na destruição dos inimigos. Iahweh não é uma ideia fora da realidade, mas a manifestação de uma presença dentro da história.

Por isso, de acordo com os profetas, a salvação dos homens concretos de seu tempo é uma tarefa histórica, não uma fuga para outro mundo. E é uma tarefa social, pois o que está em jogo é o povo de Israel, não o indivíduo isolado.

 

2. O individualismo

O idealismo, obstáculo pai, dá frutos, conduzindo ao individualismo. “Com a desvalorização do concreto e da História, o intelectualismo quebra os laços pelos quais unicamente os homens podem relacionar-se entre si”6.

Jeremias de Portinari - MASP (1943)Isto porque os homens estão é no mundo concreto. E só no mundo concreto os homens podem relacionar-se entre si. No mundo abstrato por nós criado, eles são apenas “pensados como existentes”… não são reais. Aliás, o individualismo é uma das mais evidentes características da sociedade capitalista de nossa época.

Ora, a visão individualista da realidade é um poderoso obstáculo para a leitura dos profetas. Quem se dirigir aos textos proféticos com este olhar só vai procurar ali normas para a vida íntima e moral do indivíduo. Jamais enxergará a essencial dimensão social presente em todos os textos.

Em Jeremias é muito comum se supervalorizar o texto que fala da nova aliança. Só que, na maioria das vezes, vê-se a nova aliança de modo intimista, sentimental e individualista. Reduz-se o “coração” ao sentimento, quando na Bíblia ele é a sede simbólica do pensamento e da decisão. Reduz-se a nova aliança à intenção interna e solitária do indivíduo, quando, na verdade, o profeta propõe um pacto nacional, comunitário, social.

Outro exemplo pode nos ajudar a compreender melhor o que se está afirmando: é a leitura corrente do tema da responsabilidade individual, em Jr 31,29-30 e Ez 18,1-32.

Muitos comentaristas concluem por um grande passo no desenvolvimento teológico do Antigo Testamento ao analisarem estas passagens que remodelam o conceito de responsabilidade coletiva, mais primitivo, afirmando, a partir do exílio, a responsabilidade individual.

Não acredito em “grande progresso teológico”. Vejo apenas uma adaptação teológica a realidades novas. O conceito de responsabilidade coletiva – segundo o qual a ação de cada membro influencia no conjunto da sociedade para o bem e para o mal – é superior e não inferior ao da responsabilidade individual – cada homem é responsável por sua conduta e nada tem a ver com as condutas alheias – que inaugura o “cada um por si”, ideologia corrente nas sociedades divididas e estratificadas em classes sociais antagônicas.

O que profetas como Jeremias e Ezequiel fizeram foi reconhecer que a sociedade de sua época não funcionava mais segundo os moldes “democráticos” típicos dos clãs, onde tudo era comum ou coletivo, onde as ações, más ou boas, influenciavam no conjunto da sociedade e da nação.

A sociedade monárquica estava altamente estratificada em classes sociais. E apoiavam-se os responsáveis pelas desgraças, a que uma política desastrosa levara a nação, em uma noção arcaica e desatualizada, como meio fácil de se eximirem dos crimes praticados. No final das contas, o oprimido é que se sentia culpado pelos crimes do opressor.

Isto servia também à classe dominante para manter as estruturas faustosas e falsas do culto nacional, usado há muito como meio oficial de controle da divindade e como mascaramento piedoso, frente às camadas populares, das espoliações às quais a população estava submetida.

Portanto, ao afirmar a validade da responsabilidade individual, Jeremias e Ezequiel estão “puxando o tapete” ideológico pisado pela classe dominante de sua época. E não afirmando uma ética individualista e intimista e muito menos construindo um suporte ideológico religioso para as falcatruas das atuais classes dominantes.

 

3. O moralismo, irmão gêmeo do individualismo

Irmão gêmeo do individualismo, o moralismo é também uma consequência de nossa prisão idealista.

Quando as dimensões concretas da sociedade não são levadas em conta, as questões políticas sofrem uma redução de seu conteúdo, perdendo sua autonomia. São consideradas de maneira abstrata, conduzidas ao espaço da ética, restritivamente, e resolvidas no moralismo.

Clodovis Boff afirma: “Deste modo, a teologia tradicional, de um lado, não conseguiu tratar dos problemas políticos a não ser sob a forma de questões vinculadas à ética. De outro lado, a própria perspectiva ética, por causa de sua natureza abstrata, conduzia necessariamente a reflexão teológica ao moralismo”. E ainda: “Por não ter-se dado conta da consistência profana do Político e de sua possível significação teológica, a abordagem da ‘teologia social’ se satisfazia com uma transposição pura e simples da moral privada para o âmbito do Político”7.

É uma típica solução moralista, por exemplo, afirmar que “a raiz de todos os males é o egoísmo”, deixando intocadas suas causas estruturais. Esta é uma maneira absolutamente incorreta de ler os profetas. Conhecemos demais as suas consequências.

No caso de Jeremias, esta é, em geral, a chave na qual se costuma ler a vida de sofrimentos do profeta. A sua vocação, as suas crises, expostas nas “confissões”, são esvaziadas de seu fundamental conteúdo político e reduzidas ao espaço da ética individualista e do conservadorismo moralizador. Jeremias passa, assim, a ser um profeta voltado para si mesmo, um homem desajustado e em crise permanente, preocupado com o seu “eu” interior e com sua felicidade pessoal. Mas as causas políticas e sociais de sua angústia não são abordadas e nem mesmo percebidas.

 

4. Dualismo e espiritualismo

Um dos resultados mais desastrosos do idealismo é a fuga do real e a consequente construção mítica de um mundo totalmente dualista, onde se opõem espírito e matéria, alma e corpo, religioso e secular, sagrado e profano, história da salvação e história humana etc.

Para o idealismo de raiz grega, como dissemos acima, o espírito é superior e prevalece sobre a matéria. Os vínculos materiais devem assim ser quebrados para que o homem se realize.

Ora, como os homens só se relacionam entre si através de laços concretos, que são históricos, sociais, materiais, o espiritualismo nos conduz de volta ao isolamento individualista.

Acontece que a mundivisão profética não funciona segundo esquemas metafísicos, mas históricos: o ser das coisas resulta da história real das próprias coisas e a consciência é consciência daquilo que acontece na história real.

Os profetas não concebem o homem como uma alma encarnada (que é a nossa maneira de ver as coisas), mas como um corpo vivificado. Daí não admitirem duas histórias, uma sagrada, outra profana. Há uma só história, aquela que se constitui na própria revelação da presença de Iahweh em favor do seu povo. O Deus dos profetas não se dirige à “alma” do homem: dirige-se ao homem todo, com todos os componentes de sua materialidade.

 

5. A armadilha do romantismo

A leitura de Jeremias, por si só, pode não ajudar muito. Apesar de fascinante em seu engajamento em favor do povo, o profeta de Anatot tem sérios limites. Atualizar sua palavra profética não é tarefa fácil. Como o discurso de Jeremias é teológico – aliás, naquele momento histórico outro discurso seria impossível – ele tende a ficar na aparência da estrutura social israelita e não consegue atingir o seu núcleo estrutural, que é econômico.

Se suas projeções são generalizantes e utópicas é porque seu modelo é a passada sociedade clânica sem divisão Jeremias de Michelangelo - Capela Sistina, Vaticano (1511)acentuada de classes, seus instrumentos são as tradições populares da fé javista e sua autoridade é a força da palavra de Iahweh codificada nas relações sociais pré-estatais.

Como Jeremias não possui um instrumental teórico científico nem uma estratégia definida de mudança social, sua leitura precisa ser associada a uma teoria revolucionária moderna que nos sirva de mediação científica para o conhecimento da estrutura social. Porque, do contrário, cairemos noutra armadilha: a armadilha do romantismo.

O pensamento romântico tende a oferecer soluções saudosistas e passadistas para os problemas da atualidade. Se o mundo da monarquia israelita se apresenta como constante conflitividade, arrastando as pessoas num turbilhão de sofrimentos, sonha-se com a paz e harmonia da sociedade pré-monárquica. Se o mundo capitalista urbano espolia e elimina os excluídos, não lhes permitindo ter acesso às imensas riquezas hoje produzidas, sonha-se com a tranquilidade e a solidariedade das sociedades rurais pré-capitalistas.

Historicamente, o pensamento romântico se manifestou fortemente no final do século XVIII e na primeira metade do século XIX, quando as contradições da nova ordem burguesa se aprofundaram. Por um lado, o romantismo foi uma reação à ordem burguesa que se instalou no poder após a Revolução Francesa; por outro lado, foi consequência do próprio processo revolucionário que tomou toda a Europa naquela época.

O romantismo apresenta, porém, sua crítica da racionalidade burguesa como crítica de toda a racionalidade. Toma contradições históricas limitadas e situadas por impossibilidades definitivas. Defende que o homem é mais do que a razão.

O homem é sentimento, é imaginação, é interioridade. A fé na tradição deve corrigir os excessos da razão. É preciso reabilitar a Idade Média, pregam alguns românticos. O romantismo tende a se resolver em termos de religião, por causa de seu enorme impulso em direção à unidade que a ordem burguesa percebia como fragmentada. O romantismo encaminha-se para a formação de uma nova cristandade inspirada na Idade Média8.

Mas existe outra forma de romantismo, mais atual, que se manifesta após a ruptura de 1848, quando o capitalismo não consegue mais ocultar as suas contradições que se tornam explosivas com o surgimento do proletariado como classe autônoma. O pensamento burguês torna-se, então, uma justificativa teórica do existente. O pensamento torna-se cada vez mais imediatista, centrado nas aparências fetichizadas da realidade9.

O processo de fetichização ou alienação ocorre quando as relações sociais entre os homens aparecem como relações entre coisas, como realidades naturais e independentes de sua ação. Os produtos de sua atividade revelam-se alheios à sua essência: há uma cisão entre essência (práxis criadora) e existência (vida social). Ora, quando o pensamento não supera o imediatismo e o espontaneísmo, capta-se somente a forma aparente da realidade e não se atinge a sua essência.

Várias manifestações do pensamento moderno sejam elas racionalistas ou irracionalistas, objetivistas ou subjetivistas, possuem esse traço fetichizador. Limitando-se à apreensão imediata da realidade, não elaborando as categorias a partir de sua essência econômica, o pensamento acaba servindo aos interesses da burguesia.

É então que surge um anticapitalismo romântico, pois no capitalismo se vê a dissolução da “plenitude natural do homem”, enquanto a socialização do trabalho constitui uma ameaça mortal para a subjetividade espiritual dos indivíduos.

Este pensamento elege a subjetividade como única fonte de valores autênticos, subjetividade que acaba negando o real contraditório ao procurar um absoluto pleno de sentido.

Ele rejeita a razão, pois esta é confundida com a práxis burocrática e técnica do capitalismo. Este pensamento cai no pessimismo e no conformismo, provenientes da sensação de impotência do homem.

É um pensamento fetichizador: algumas formas particulares do mundo capitalista são tomadas, em sua imediaticidade, como “condição eterna do homem”. O protesto subjetivo transforma-se em conformismo real. É um pensamento reprodutor do mecanismo capitalista, pois ataca sua aparência, deixando intacta sua essência.

Nada mais fácil do que fazer uma leitura romântica de Jeremias. É através de seu livro que podemos conhecer – melhor ainda, imaginar -, mais do que em qualquer outro livro bíblico, a angústia da condição profética. Isto favorece uma leitura altamente subjetiva e interiorizada, valorizando o sentimento do profeta em detrimento da práxis profética.

Por outro lado, as formas particulares de opressão do Estado tributário são generalizadas e transferidas para o sistema capitalista de modo direto, sem mediação científica alguma.

O resultado é uma leitura profética deslocada e enfraquecida que nem arranha a nossa realidade. Pelo contrário, soma-se ela às várias outras formas de camuflagem das contradições atuais. É assim que se coopta e se inutiliza um profeta.

Este é um obstáculo especialmente encontrado nas leituras feitas pelas camadas médias da população brasileira. Como classe, estas camadas vivem contradições enormes. Os indivíduos destas camadas costumam ser portadores de típicos “desvios” alienantes na sua mundivisão. Tais como: perceber o capital sempre transfigurado em valor, os bens de consumo em status, as situações em oportunidades, as pessoas em degraus para a ascensão social e assim por diante.

Tais contradições são sublimadas na fuga do real através do discurso de valoração da existência, transformando o ressentimento (sentimento considerado negativo e inaceitável) em indignação moral (atitude considerada positiva e corajosa), através da subjetivização radical da realidade10.

 

6. O teologismo

O fato de o profeta fazer uma leitura teológica da realidade israelita facilita o aparecimento de outro obstáculo, o teologismo.

O teologismo consiste em considerar a interpretação teológica como a única versão verdadeira do real. Ele esvazia, assim, o Político e o Social de seus conteúdos e rejeita a sua autonomia, como se só a leitura teológica da realidade fosse a verdadeira. É, no mais das vezes, um discurso dogmático, ideológico, autoritário e anticientífico. Além do que conduz ao espiritualismo e ao dualismo11.

Neste enfoque a fé é frequentemente colocada em oposição ao conhecimento racional. É dito que este não resolve e ilustra-se o discurso com a persistente crise global, a perversão moral e as injustiças praticadas pelo mundo afora.

Processa-se uma mistificação do não-acesso ao saber, que de questão política transforma-se em questão moral, enquanto se contrapõe o homem simples, o-que-nada-sabe, mas tem fé, ao homem cultivado, o-que-tudo-sabe, é estudado, mas não tem fé.

Este raciocínio legitima, em última instância, a dominação e a dependência do povo, revestido de uma aura de simplicidade, identificada à bondade.

Esta leitura não vê a abordagem teológica da realidade israelita feita por Jeremias como uma determinação/limitação histórica, mas como a superação de um discurso racional e científico.

Por isso, tal leitura simplesmente repete as ameaças do profeta de Anatot, sem se aperceber de que o está fazendo diante de um mundo secularizado que nem se dá ao trabalho de escutá-la.

 

7. O populismo

Ainda um último obstáculo, dos mais insistentes, precisa ser abordado. É o conhecido populismo.

Vários estudos sociológicos chamam a atenção para as características autoritárias que, historicamente, marcam as relações do Estado com a sociedade no Brasil.

Jeremias de Rembrandt - Rijksmuseum, Amsterdam, Holanda (1630)Como na sociedade brasileira não se formaram grupos autônomos capazes de formular e canalizar institucionalmente seus interesses específicos, a participação política está voltada prioritariamente para a conquista de posições de poder e prestígio dentro da esfera burocrático-administrativa12.

O Estado brasileiro exerce uma óbvia política de clientelismo. As elites brasileiras, que sempre consideraram o Estado como negócio seu, agem de modo paternalista. O paternalismo conduz à ideologia da benevolência e, concretamente, ao favor como forma de ação política.

Daí que, com a emergência política das massas populares, especialmente a partir de 1945, são criadas as condições para o aparecimento do populismo.

O populismo surge:

1. Quando há “massificação”, provocada pela proletarização de amplas camadas da população – proletarização que é, por sua vez, provocada pela expansão do capital

2. Quando a “classe dirigente” perde sua representatividade e se transforma em “classe dominante”

3. Quando aparece um líder carismático.

Observam os sociólogos que nas sociedades em processo de desenvolvimento capitalista, como a brasileira, as camadas médias da população são sempre numerosas. Só que, pela lógica da expansão capitalista, elas tendem à condição de massa, enquanto os indivíduos são desvinculados de seu meio social de origem e esmagados pela expansão dos grandes capitais. Nesta importância histórica das camadas médias da população está a raiz da demagogia populista13.

É assim que o populismo permanece limitado pelo horizonte das camadas médias, traindo as classes populares. Na sua visão, historicamente limitada, o mundo é constituído por “pobres” e “ricos”. A única maneira do pobre (leia-se, neste caso, “classe média”) ascender socialmente é através do paternalismo do Estado, que é um negócio bem sucedido das elites.

Mas o que tem isso a ver com a leitura de Jeremias?

É que o populismo tem sua contrapartida religiosa e se faz presente também nas igrejas. Quando a leitura de Jeremias para nos seus aspectos religiosos e sacraliza a figura do profeta, ela se torna vítima das atrações do populismo14.

Na medida em que as igrejas dão voz e vez ao povo através da intervenção da consciência crítica hierarquizada e institucionalizada, elas se legitimam em sua prática religiosa pelo processo de identificação do “povo brasileiro” com “povo de Deus”.

Esta atitude é paralela à do populismo político que explora a ideia de unidade nacional para manter o domínio das elites sobre as classes populares. Os dois jogos se completam e se amparam na relação entre o político e o religioso.

Esta atitude soteriológica tem suas regras: cada ato humano, mais ou menos político, pouco importa, é transfigurado pela leitura teológica que o insere no plano divino global de salvação do homem. De certo modo, são as igrejas recriando a sociedade brasileira mediante o filtro teológico.

Neste caso, a leitura de Jeremias é usada pelos líderes religiosos como “chave sagrada” para entrar na consciência do povo e lhe dar a medida da realidade.

As consequências políticas de tal atitude soteriológica são evidentes: potencializam-se as estruturas eclesiásticas para atingir a estrutura social e “salvar” o povo. Salvando-se o povo, salvam-se as igrejas.

 

Conclusão

Concluo com uma reflexão sobre o “ser profeta” hoje, pois, no meu entender, o que dificulta a leitura de Jeremias não são apenas os obstáculos hermenêuticos acima mencionados. Há mais.

Por isso pergunto: como falar de profeta e profecia hoje em um mundo secularizado ou caminhando para a secularização? O profeta não é possível apenas em uma ordem sagrada, onde predomina uma mundivisão teocrática? Ou é possível falar de profecia “profana”?

Em geral, temos muita dificuldade em admitir um profeta “secularizado”, porque fazemos muita confusão entre os conceitos de Deus, Fé, Teologia, Religião, Sobrenatural, Revelação, Natural etc. É muito comum colocarmos do lado do “natural” uma série de conceitos relativos ao mundo e à história, portanto, ao profano, e do lado do “sobrenatural” tudo o que é relativo sagrado15.

Este dualismo não pode funcionar, já que assim opomos como duas grandezas iguais Deus e o Homem, Revelação e Razão, Graça e Pecado. Ora, o sobrenatural nada mais é do que o mesmo natural elevado ao nível de sua destinação divina, pelo olhar da fé. É “esquizofrenia teológica” imaginarmos duas ordens, uma natural, outra sobrenatural.

É necessário precisar também que a Salvação, ou melhor, Deus enquanto Salvador deve existir fora e independentemente da consciência que se pode ter dele. Do contrário, toma-se a condição do saber pelo fundamento do ser, caindo-se no idealismo pelo privilégio da “consciência”.

Caso persistisse esta visão dualista, a Salvação seria o seu conhecimento enunciado num conjunto doutrinal, celebrado em um rito e organizado em uma instituição. Esta visão acabaria opondo Igreja e Mundo, levando a prática dos cristãos ao sectarismo, ao clericalismo e ao apolitismo.

Diz Clodovis Boff: “As saídas que ficam para o Cristianismo são: o sectarismo, que opõe Igreja e Mundo; o clericalismo, que quer impor à sociedade global as formas religiosas de sua própria organização; e, enfim, o apolitismo, que quer que a ‘esfera religiosa’ exista ao lado da ‘esfera política’, ‘econômica’ ou outra, provida de uma função própria e completamente independente”16.

Por outro lado, o homem se apropria da Salvação por duas vias possíveis: uma religiosa, por exemplo, uma fé determinada, e outra ética, por exemplo, as práticas humanas executadas. Embora as duas vias apareçam frequentemente articuladas, o caminho da ética tem precedência sobre o caminho da religião. Pois a Salvação se decide é pela prática do ágape. A fé sem o ágape é morta, mas o ágape sem a fé ainda tem sentido. O ágape é a própria Salvação em sua concretude histórica. E o ágape, tão bem tematizado por Paulo em 1Cor 13, é a atitude concreta de solidariedade que leva à comunhão fraterna.

Bortolini explica: “No hino do cap. 13 – como em todo o NT – o amor não é mero ‘sentimento que predispõe alguém a desejar o bem de outrem’. O próprio hino faz ver que se trata de amor ativo (vv. 4-7) que procura e faz o bem em todas as circunstâncias. O sinônimo que melhor traduz o amor é a solidariedade prática17.

Esta é a prática profética. Nada mais agápico do que a prática de Jeremias. Esta atitude nos permite – e até exige – que falemos de profecia hoje. Mas é necessário pensar a profecia como ruptura e rebeldia.

Pois não é repetindo Jeremias, ou qualquer outro discurso crítico passado, que se é profeta hoje. Repetir simplesmente Jeremias é enquadramento, discurso instituído e não instituinte. Construir a ruptura, hoje, com o discurso de dominação é o que caracteriza o ser profeta. Resistência e transgressão: esta deve ser a atitude profética fundamental hoje. É preciso reinventar a utopia, conservando a memória de luta e despertando a esperança de vitória.

 

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>> Bibliografia atualizada em 03.08.2020

> Este artigo foi publicado em Estudos Bíblicos, Petrópolis, n. 107, p. 50-62, 2010

Artigos


1 . O livro está esgotado. Sobre Jeremias, minha sugestão é ler o texto Perguntas mais frequentes sobre o profeta Jeremias. Há uma bibliografia adequada no final. E mais diretamente ligado a este texto, recomendo: Vale a pena ler os profetas hoje?

2 . Este texto de Bachelard está em sua obra La formation de l’esprit scientifique: contribution à une psychanalyse de la connaissance objective. 15. ed. Paris: Vrin, 2000 [1. ed.: 1938], mas pode ser lido, em português, em BACHELARD, G.. A formação do espírito científico: contribuição para uma psicanálise do conhecimento. 3. ed. Rio de Janeiro: Contraponto, 2003, p. 17.

3 . BOTTOMORE, T. (ed.) Dicionário do pensamento marxista. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1988, verbete Idealismo.

4 . O mito da caverna está no início do livro sétimo de “A República” de Platão. Cf. PLATÃO, Diálogos, vols. VI-VII: A República. Belém: Editora da Universidade Federal do Pará, 1976 [3. ed. rev.: 2000], p. 285-289.

5 . Cf. DA SILVA, A. J. A Voz Necessária: encontro com os profetas do século VIII a.C. São Paulo: Paulus, 1998, p. 11-12.

6 . GAMELEIRA SOARES, S. A. Reler os profetas: notas sobre a releitura da profecia bíblica. Estudos Bíblicos, Petrópolis, n. 4, p. 14, 3. ed. 1987.

7 . BOFF, C. Teologia e Prática: Teologia do Político e suas mediações. 3. ed. Petrópolis: Vozes, 1993, p. 48-49.

8 . Cf. BORNHEIM, G. Filosofia do romantismo. In: GUINSBURG, J. (org.) O Romantismo. 4. ed. São Paulo: Perspectiva, 2008, p. 75-112.

9 . Cf. HOBSBAWM, E. J. A era do capital: 1848-1875. 15. ed. revista, Rio de Janeiro: Paz e Terra, 2009.

10 . “O ressentimento, sob os disfarces da indignação moral, está historicamente associado a uma posição inferior na escala social, ou em termos mais precisos, à pertinência à camada inferior das classes médias”, comenta BOURDIEU, P. A economia das trocas simbólicas. 6. ed. São Paulo: Perspectiva, 2009, p. 7.

11 . “O teologismo é o correspondente teórico da atitude prática que se conveio chamar ‘sobrenaturalismo’, ‘espiritualismo’, ou simplesmente ‘mitologia'”, explica BOFF, C. Teologia e Prática, p. 77.

12 . Retomo aqui alguns elementos de meu artigo A denúncia profética da corrupção (Salmo 12). Vida Pastoral, São Paulo, n. 141, p. 2-6, 1988.

13 . Cf. WEFFORT, F. O populismo na política brasileira. 5. ed. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 2003.

14 . Retomo aqui aspectos desenvolvidos em meu artigo Notas sobre alguns aspectos da leitura da Bíblia no Brasil hoje. REB, Petrópolis, n. 50, p. 117-137, 1990. Versão resumida em Ler a Bíblia no Brasil hoje.

15 . Sigo aqui BOFF, C. Teologia e Prática, p. 175-237. Em dois excelentes capítulos o autor trabalha a distinção entre o Real e a consciência do Real, a experiência simples e o conhecimento crítico do Real da Teologia. O que ele está se perguntando é: o que é que constitui a “teologicidade” de um discurso determinado? Qual é o elemento próprio do discurso teológico?

16 . BOFF, C. o. c., p. 198.

17 . BORTOLINI, J. Dos ídolos mudos ao projeto de Deus. Os carismas em 1Cor 12-14. Vida Pastoral, São Paulo, n. 134, p. 6, 1987.

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Última atualização: 03.08.2020 - 18h33


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