Leitura socioantropológica da Bíblia Hebraica
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Philip R. Davies, exegeta britânico, ao falar dos métodos usados na leitura da Bíblia nas últimas décadas, sugere que a combinação das abordagens literárias e sociológicas apresenta hoje o mais promissor caminho para o avanço dos estudos da Bíblia Hebraica. É que estas abordagens examinam não somente a literatura e a realidade social de Israel, mas também as forças sociais subjacentes à produção da literatura bíblica, onde se distingue a sociedade que está por trás do texto da sociedade que aparece dentro do texto. Além disso, sublinha ainda Philip R. Davies, estas abordagens situam Israel no seu contexto histórico apropriado e questionam preconceitos teológicos que, frequentemente, estorvam os especialistas em exegese bíblica[1].
Na mesma direção sinaliza Norman K. Gottwald, quando diz que a leitura sociológica fecha a porta “firme e irrevogavelmente, às ilusões idealistas e supernaturalistas que ainda impregnam e enfeitiçam nossa perspectiva religiosa”, quando abordamos um texto bíblico. E acrescenta: “Cumpre que tanto Iahweh como ‘seu’ povo sejam desmistificados, desromantizados, desdogmatizados e desidolizados. Somente quando realizarmos esta desmitologização da fé javista, e dos seus derivados judaico e cristão, seremos capazes, aqueles dentre nós que foram formados e alimentados por esses símbolos judeus e cristãos curiosamente ambíguos, de alinharmos coração e cabeça, de combinarmos teoria e prática”[2].
Vale lembrar aqui outro aspecto: a aplicação das Ciências Sociais ao estudo da Bíblia vem conseguindo responder satisfatoriamente a questões que a clássica “teologia bíblica” não conseguiu abordar de modo adequado até agora[3].
É igualmente importante salientar que a leitura sociológica da Bíblia está relacionada especialmente com os métodos histórico-críticos e com a leitura popular. Na medida em que toda abordagem sociológica de um texto histórico é também uma abordagem histórica, a leitura sociológica tem complementado e corrigido a leitura histórico-crítica. Especialmente importante é a percepção de que sua colaboração se faz necessária quando a historiografia não se contenta em descrever as ações dos grupos dominantes de determinada sociedade, mas a história quer revelar a atividade total de um povo. Do mesmo modo, a leitura popular que vem sendo feita entre nós se beneficia das contribuições das Ciências Sociais. No estudo do contexto em que foram escritos os textos bíblicos, por exemplo, costuma-se olhar os quatro lados da situação enfocada: os lados econômico, social, político e ideológico. Esta é uma atitude sociológica, entre outras que poderiam ser aqui citadas[4].
É sobre esta atitude que David J. Chalcraft, organizador de um livro sobre a aplicação das Ciências Sociais ao Antigo Testamento, diz: “A crítica social científica não deve se restringir a modelos e teorias preditivas no seu esforço para reconstruir o que está ‘atrás dos textos’: mais do que isso, ela abarca toda uma série de questões, teorias, conceitos e metodologias. Ela, e isso é o mais importante, implica em ‘modos de pensar’ sociológico e antropológico”[5].
1. O pioneiro Smith e os estudos de Weber
Um dos pioneiros na aplicação das ciências sociais à Bíblia Hebraica foi W. Robertson Smith. Em 1885, em Kinship and Marriage in Early Arabia, e em Lectures on the Religion of the Semites – First Series: The Fundamental Institutions, de outubro de 1888 e março de 1889, as ideias sobre o totemismo que influenciaram E. Durkheim, J. G. Frazer ou S. Freud já estavam delineadas. Como muitos de seus contemporâneos, W. Robertson Smith tinha uma visão evolucionista da religião, defendendo que a cultura e a religião semíticas tinham passado por uma fase primitiva, matrilinear e totêmica, na qual a comunhão entre os membros de um grupo e seu deus era mantida através do sacrifício e consumação do animal totêmico que representava a divindade.
Mas o que é mais importante em W. Robertson Smith é sua ideia de que a pesquisa etnográfica é fundamental para o estudo da religião e da cultura. Esteve entre os árabes do Oriente Médio quatro vezes e defendia que sua cultura mantinha padrões rituais dos tempos antigos que podiam ser aproveitados, de modo comparativo, no seu estudo dos semitas antigos.
Outra obra que teve impacto direto nos estudos bíblicos foi a de Max Weber, Das antike Judentum. Os ensaios que deram origem ao livro de Weber Das antike Judentum (O judaísmo antigo) foram escritos entre 1917 e 1919 e publicados por sua viúva em 1921, em Tübingen[6].
Como a sociologia de Weber é sociologia histórica, ele define primeiro uma situação e depois busca suas origens. Em Das antike Judentum Weber começa pela definição da comunidade judaica pós-exílica para em seguida buscar suas origens na história do antigo Israel.
A comunidade judaica é descrita como uma comunidade de párias, não sendo a consciência de sua unidade baseada em considerações econômicas: “Sociologicamente falando os Judeus eram um povo pária, o que significa, pelo que sabemos da Índia, que eles eram um povo hóspede ritualmente separado, formalmente ou de fato, de seu ambiente social. Todas as características essenciais da atitude judaica em relação ao ambiente social podem ser deduzidas de sua existência pária – especialmente seu gueto voluntário, muito anterior à internação compulsória, e a natureza dualista de sua moral interna e externa”[7].
“Depois de discutir as estruturas sociais de beduínos nômades, de cidades na Palestina, do lavrador do campo e do pastor seminômade, Weber volta-se para as leis do livro da Aliança e do Deuteronômio, e depois para a questão da aliança”[8].
Diz Max Weber: “O conceito de ‘aliança’ era importante para Israel porque a antiga estrutura social de Israel baseava-se em parte em uma relação permanente, regulada contratualmente, de guerreiros sedentários aparentados, com tribos hóspedes, assim como com estrangeiros residentes protegidos por lei: pastores nômades e artesãos hóspedes, mercadores e sacerdotes. Um intrincado labirinto de arranjos fraternos, nós vimos, dominava a estrutura social e econômica. Daí que, foi nestas circunstâncias, que a aliança com Deus, com o próprio Iahweh , tornou-se uma concepção fundamental para a autoavaliação de Israel de seu lugar entre as nações”[9].
Neste processo, verifica-se, portanto, a formação de Israel como uma sociedade urbana em gradual desenvolvimento. Uma sociedade que, apesar dos antagonismos sociais e econômicos, manteve-se unida pela lei, considerada como lei de Iahweh.
Mas, como Weber entende essa união? Diz ele que “não foram as condições de vida de Beduínos e seminômades que ‘produziu’ uma ordem social cujo estabelecimento poderia ser considerado como algo do tipo ‘explicação ideológica’ de suas condições econômicas. Esta forma de construção histórica materialista é inadequada aqui como alhures”. A emergência de tal ordem foi “determinada por circunstâncias e vicissitudes concretas de natureza histórico-religiosas e não raro muito pessoais”[10].
Andrew D. H. Mayes explica: “À luz da sociologia geral de Weber, significa, manifestamente, com isso, em primeiro lugar, que foi na base das compreensões e interpretações de sua situação tidas por indivíduos que a crença numa aliança comum com Iahweh veio a surgir, e, em segundo lugar, que as leis do livro da Aliança e do Deuteronômio representam a ‘racionalização’ progressiva da irrupção original carismática realizada nos inícios por Moisés e o grupo do êxodo. A irrupção rumo à percepção básica, da qual se podiam enfrentar novas situações sociais e históricas, realizou-se historicamente ao se criar a comunidade de aliança de Israel”[11].
Weber analisa também o papel dos levitas, segundo ele, os responsáveis pelo desenvolvimento do javismo mais racional e ético, associados por sua vez aos profetas, que “pregavam a ética levítica, cuja existência e cujo conhecimento retinham como evidentes por si”[12]. Aqui Weber insiste repetidamente na figura do profeta como um carismático solitário que, heroicamente, luta contra a corrente institucional. Enfatiza, igualmente, suas visões e audições, que o fazem viver um estado quase doentio de ansiedade e tensão emocional.
Em outros estudos Weber fala igualmente da função dos profetas: “Por ‘profeta’ queremos entender aqui o portador de um carisma pessoal, o qual, em virtude de sua missão, anuncia uma doutrina religiosa ou um mandado divino (…). O decisivo para nós é a vocação ‘pessoal’. Esta é que distingue o profeta do sacerdote. Primeiro e sobretudo porque o segundo reclama autoridade por estar a serviço de uma tradição sagrada, e o primeiro, ao contrário, em virtude de sua revelação pessoal ou de seu carisma. Não é casual o fato de que, com pouquíssimas exceções, nenhum profeta procedeu do sacerdócio. Os mestres de salvação hindus em regra não são brâmanes, os israelitas não são sacerdotes e somente Zaratustra talvez proceda da aristocracia sacerdotal. Em oposição ao profeta, o sacerdote distribui bens de salvação em virtude de seu cargo”[13].
Não sendo profissional, um traço característico da profecia é a gratuidade, segundo Weber: “Muitas vezes, tanto a adivinhação quanto a terapêutica e a consulta mágica são exercidas ‘profissionalmente’. Assim o era, por exemplo, pelos numerosos ‘profetas’ (nabi, nebî’îm) mencionados no Antigo Testamento, especialmente nas Crônicas e nos livros proféticos. Mas é precisamente destes que se distingue o profeta, no sentido que aqui lhe damos, por um critério puramente econômico: pelo caráter gratuito de sua profecia. Amós rejeita com ira a denominação nabi. E a mesma diferença existe também em relação aos sacerdotes. O profeta típico propaga a ‘ideia’ por ela mesma e não – pelo menos não de modo perceptível e de forma regulada – por uma remuneração”[14].
2. Os estudos de Albrecht Alt e de Martin Noth
Os estudos de Albrecht Alt (1883-1956), especialmente com seus conceitos de carisma e de cidade-estado, e de Martin Noth (1902-1968) sobre a importância social da aliança foram muito influenciados por Max Weber.
“Durante sua vida, Albrecht Alt esteve ligado à Palestina. Inclusive coordenou instituições que objetivavam a pesquisa arqueológica e histórico-cultural da Palestina e do Antigo Oriente. Seus continuados contatos com a terra palestinense e seus trabalhos de pesquisa de campo lhe proporcionaram vastos e profundos conhecimentos sobre as condições concretas e as circunstâncias territoriais da Palestina. Isto se reflete em sua interpretação dos textos bíblicos e em sua historiografia. Ele mesmo designa seu método de ‘método histórico-territorial'”, explica M. Schwantes na introdução ao livro de A. ALT, Terra prometida: ensaios sobre a história do povo de Israel[15].
A influência de Max Weber sobre Martin Noth é ainda mais marcante: a teoria de Noth de uma anfictionia no Israel pré-monárquico, publicada em 1930, foi durante muito tempo um terreno quase sagrado no qual não se podia mexer. Uma anfictionia é uma liga de seis ou doze tribos ao redor de um santuário no qual habita a divindade e onde se renova a aliança entre as tribos, cada uma cuidando de sua manutenção durante dois ou um mês por ano. Assim, Israel, no período pré-monárquico, teria se constituído nesta forma anfictiônica ao redor de Iahweh. Esta explicação de Martin Noth é bastante semelhante à de Max Weber de um Israel pré-monárquico existindo como uma comunidade de aliança, o que teria possibilitado a coesão de grupos diversos tanto econômica quanto socialmente[16].
Andrew D. H. Mayes comenta esta influência do seguinte modo: “Alt e Noth tornaram-se a influência predominante na compreensão histórica de Israel, continuando a sê-lo até o presente. Embora os três tópicos a que nos referimos tenham sido objeto de discussão crítica mais recente, que minou seriamente as reconstituições que ofereceram, foi por seu trabalho que a perspectiva sociológica de Weber consolidou-se e que as possibilidades que forneciam essa perspectiva sociológica para entender Israel se tornaram claras”[17].
Winfried Thiel, só para citar um exemplo, em Die soziale Entwicklung Israels in vorstaatlichen Zeit, de 1980, “atualiza inteiramente a compreensão de Weber do Israel pré-monárquico à base de estudos mais recentes. Ele considera minuciosamente a natureza da sociedade beduína, do seminomadismo e da sociedade urbana, vendo a origem de Israel sobretudo no contexto seminômade e sua fixação no país como processo demorado e em larga medida pacífico, indo do pastoreio seminômade com agricultura subsidiária, passando por prática econômica mais igualitária distribuída, rumo a uma economia plenamente agrária com pastoreio subsidiário[18]”.
Charles E. Carter observa que após Alt e Noth o uso das ciências sociais nos estudos da Bíblia Hebraica declinou rapidamente. “A disciplina foi dominada, por um lado, por uma abordagem linguística comparativa, literária e histórica (…) e, por outro lado, por uma orientação teológica que era tipicamente protestante em sua natureza. Qualquer estudo das origens de Israel ou de suas instituições – tanto da lei como dos práticas sociais ou da religião – tendia a ser escrita dentro destas perspectivas, com a escola Alt/Noth dominante na pesquisa europeia e a escola de Albright dominante na América do Norte”[19].
[1]. Cf. DAVIES, P. R. In Search of ‘Ancient Israel’. London: Bloomsbury T & T Clark, [1992] 2005, p. 11-12. Cf. também ODEN, R., Historical Understanding and Understanding the Religion of Israel. In: CARTER, C. E.; MEYERS, C. L. (eds.) Community, Identity and Ideology: Social Sciences Approaches to the Hebrew Bible. Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 1996, p. 201-229.
[2]. GOTTWALD, N. K. As tribos de Iahweh: uma sociologia da religião de Israel liberto 1250-1050 a.C. 2. ed. São Paulo: Paulus, 2004, p. 709.
[3]. Cf. Idem, ibidem, p. 669-700. A teologia bíblica é um movimento paralelo à neo-ortodoxia de Karl Barth (1885-1968) e ao existencialismo de Rudolph Bultmann (1884-1976), que surgiu após a I Guerra Mundial e atingiu o seu apogeu na década de 50. A teologia bíblica tenta harmonizar a descontinuidade histórica de Israel, procurando demonstrar a unicidade religiosa do “pensamento bíblico”. E acaba falindo em tratar a religião de Israel como um fenômeno social. Diz Gottwald na p. 669: “As boas intenções da teologia bíblica foram frustradas constantemente pelo seu insucesso em tratar a religião de Israel como um fenômeno social. Ao contrário, tentarei mostrar que pelo menos algumas das afirmações do movimento da teologia bíblica podem ser expressas de maneira coerente e convincente numa teoria sociológica da religião, interessada em descobrir de que modo símbolos religiosos funcionam com respeito aos seres sociais dentro de uma perspectiva cultural-material histórica de desenvolvimento humano”.
[4]. Cf. DA SILVA, A. J. Leitura sociológica da Bíblia. Estudos Bíblicos, Petrópolis, n. 32, p. 81, 1991; Idem, Notas sobre alguns aspectos da leitura da Bíblia no Brasil hoje. REB, Petrópolis, v. 50, n. 197, p. 126-128, 1990. Cf. também FERREIRA, J. A. et alii Sociologia das Comunidades Paulinas. Estudos Bíblicos, Petrópolis, n. 25, 1990, que utiliza a leitura dos quatro lados.
[5]. CHALCRAFT, D. J. Introduction. In: CHALCRAFT, D. J. (ed.) Social Scientific Old Testament Criticism: A Sheffield Reader. Sheffield: Sheffield Academic Press, 1997, p. 16-17.
[6]. Usarei a versão inglesa do livro: Ancient Judaism, tradução de Hans H. Gerth e Don Martindale, New York: Free Press, 1952; paperback edition, 1967, 484 p. Muito do que será dito aqui foi lido em CLEMENTS, R. E. (org.) O mundo do antigo Israel: perspectivas sociológicas, antropológicas e políticas. São Paulo: Paulus, 1995. Nas p. 48-51 Andrew D. H. Mayes faz uma leitura do livro de Max Weber.
[7]. WEBER, M. Ancient Judaism, p. 3.
[8]. MAYES, A. D. H. Sociologia e Antigo Testamento. In: CLEMENTS, R. E. (org.) O mundo do antigo Israel, p. 49. “Uma peculiaridade da ordem social israelita encontra sua expressão no verdadeiro nome do mais antigo livro da lei: sefer haberit ‘Livro da Aliança’. O que nos interessa é o importante conceito de berith“, diz WEBER, M. Ancient Judaism, p. 75.
[9]. Idem, ibidem, p. 79.
[10]. Idem, ibidem, p. 80.
[11]. MAYES, A. D. H. Sociologia e Antigo Testamento. In: CLEMENTS, R. E. (org.) O mundo do antigo Israel, p. 50.
[12]. WEBER, M. Ancient Judaism, p. 277. Cf. também as p. 90-117; 267-335.
[13]. WEBER, M. Economia e Sociedade: Fundamentos da Sociologia Compreensiva, Vol. 1. 4. ed. Brasília: Editora da UnB, 2015, p. 303.
[14]. Idem, ibidem, p. 304.
[15]. ALT, A. Terra Prometida: ensaios sobre a história do povo de Israel. São Leopoldo: Sinodal, 1987, p. 5. Este livro é a tradução de textos selecionados da obra Kleine Schriftten zur Geschichte des Volkes Israel. München: C. H. Beck’sche Verlagsbuchhandlung, vol. I, 1953; vol. II 1953; vol. III, 1959.
[16]. Cf. NOTH, M. Das System der zwölf Stämme Israels. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft [1930], 1980; Idem, Geschichte Israels. 10. ed. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, [1950] 1986. Para uma crítica do modelo da anfictionia, cf. GOTTWALD, N. K. As tribos de Iahweh, p. 353-394.
[17]. MAYES, A. D. H. Sociologia e Antigo Testamento. In: CLEMENTS, R. E. (org.) O mundo do antigo Israel, p. 53.
[18]. Idem, ibidem, p. 58; cf. THIEL, W. Die soziale Entwicklung Israels in vorstaatlichen Zeit. Berlin: Evangelisches Verlaganstalt, 1980; em português: A sociedade de Israel na época pré-estatal. São Leopoldo/São Paulo: Sinodal/Paulus, 1993.
[19]. CARTER, C. E. A Discipline in Transition. In: CARTER, C. E. ; MEYERS, C. L.(eds.) Community, Identity and Ideology, p. 17. É claro que muitos outros pesquisadores e estudos deveriam ser citados aqui, como Antonin Causse, Johannes Pedersen, Roland de Vaux, Hermann Gunkel, Sigmund Mowinckel, W. F. Albright.
Última atualização: 27.04.2019 – 13h24
