Três teorias sobre a crítica profética ao culto

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Culto, em hebraico ‘abhodhâh (= serviço), é a forma tradicional segundo a qual o crente procura se relacionar com a divindade através de rituais, em geral, prefixados. O culto normalmente é uma expressão comunitária e possui seus agentes especializados, os sacerdotes; além de tender a se estabelecer em locais específicos dedicados à divindade, os templos.

O culto israelita é uma celebração de acontecimentos e tradições mais importantes ocorridos na vida do povo, vistos, sob a ótica da fé, como as obras de Iahweh em benefício de Israel. Segundo o conceito da aliança Iahweh-Israel, o culto só tem sentido quando é, de fato, a celebração daquilo que é vivido no cotidiano e ordenado pela ética javista.

 

E surge uma pergunta:

Profetas como Amós, Oseias, Isaías, Miqueias e Jeremias denunciaram o culto como tal?

Ou passagens como Am 5, 21-27; Os 6,1-6; Is 1,10-20; Mq 6,1-8; Jr 7,1-15 podem ser explicadas de outra maneira?

Depois de mais de um século de intensa discussão acadêmica, ainda não existe consenso.

Olhando o debate acadêmico sobre a crítica profética ao culto, é possível distinguir, do século XX para cá, três diferentes teorias.

 

1. A teoria da rejeição total

Em pesquisas mais antigas costumava-se afirmar que os profetas pré-exílicos clássicos, especialmente Amós, Oseias, Isaías e Jeremias, eram contra todo tipo de culto. Até os anos 50 do século XX essa parece ter sido a visão predominante entre os estudiosos da Bíblia.

Um exemplo clássico é Paul Volz no artigo Die radikale Ablehnung der Kultreligion durch die alttestamentlichen Propheten [A rejeição radical do culto pelos profetas do Antigo Testamento], publicado em Zeitschrift für systematische Theologie (ZSTh) 14: 63–85 em 1937.

Hoje esta posição foi abandonada pela maioria, embora ainda encontre defensores. Dois exemplos recentes:

KRÜGER, T. Erwägungen zur prophetischen Kultkritik [Considerações sobre a crítica profética ao culto]. In LUX, R. ; WASCHKE, E.-J. (eds.) Die unwiderstehliche Wahrheit: Studien zur alttestamentlichen Prophetie. Leipzig: Evangelische Verlagsanstalt, 2006, p. 37–55.

BARTON, J. The Theology of the Book of Amos. Cambridge: Cambridge University Press, 2012.

Esta teoria de rejeição total do culto pode até explicar as expressões mais radicais dos referidos textos da literatura profética, sem a necessidade de suavizar as formulações, mas não consegue fornecer uma explicação convincente para o fenômeno histórico que postula. Por que os profetas dos séculos VIII e VII a.C. defenderiam a abolição de todos os sacrifícios em Israel? Por que eles desejariam cancelar as formas estabelecidas de adoração de sua própria divindade, sem sugerir novas formas que pudessem substituí-las?

 

2. A teoria da rejeição limitada

E se profetas como Amós tivessem polemizado apenas contra cultos não-javistas ou fortemente sincréticos, sendo, portanto, a idolatria o grande problema? (Barstad 1984; Hrobon 2010)

E se só alguns tipos de sacrifício eram denunciados pelos profetas, como as oferendas voluntárias individuais, mas não os rituais oficiais? (Milgrom 1991)

Talvez os profetas criticassem o culto formal que não era acompanhado por uma intenção correspondente? (Hertzberg 1950; Mays 1969)

Talvez o não profético ao culto devesse ser relativizado no sentido de que o culto não vem primeiro, pois mais importante do que ele é o comportamento javista correto no dia a dia? (Bons 2004)

E se os profetas não rejeitavam o culto em si, mas aqueles que o praticavam por causa de seu comportamento em desacordo com a ética javista, nisto se aproximando do pensamento sapiencial? (Carroll 2006)

E se os textos mais radicais contra o culto fossem lidos como frutos de discussões acaloradas, fortemente retóricas, e que não deveriam ser entendidas literalmente? (Bibb 2004)

Talvez os profetas critiquem o culto porque os animais que são oferecidos são por eles considerados frutos de roubo – o que era proibido – já que eles viam a exploração dos pobres como roubo? (Klawans 2006)

As muitas expressões desta teoria mostram que é preciso fazer malabarismos exegéticos para ler nos textos o que não está explícito ali, mas que poderia ser implicitamente considerado. Assim são só pressuposições mesmo.

Os autores citados:

BARSTAD, H. M. The Religious Polemics of Amos: Studies in the Preaching of Amos II 7b-8, IV 1-13, V 1-27, VI 4-7, VIII 14. Leiden: Brill, 1984.
BIBB, B. D. The Prophetic Critique of Ritual in Old Testament Theology. In: GRABBE, L. L. ; BELLIS, A. O. (eds), The Priests in the Prophets: The Portrayal of Priests, Prophets, and Other Religious Specialists in the Latter Prophets. London: T&T Clark, 2004.
BONS, E. (ed.) “Car c ‘est I ‘amour qui me plait, non Ie sacrifice … “: Recherches sur Osee 6:6 et son interpretation juive et chretienne. Leiden: Brill, 2004.
CARROLL, R. P. Jeremiah. 2 v. Sheffield: Sheffield Phoenix Press, 2006.
HERTZERG, H. W. Die prophetische Kritik am Kult. ThLZ 75: 219-26, 1950.
HROBON, B. Ethical Dimension of Cult in the Book of Isaiah. Berlin: Walter de Gruyter, 2010.
KLAWANS, J. Purity, Sacrifice, and the Temple: Symbolism and Supersessionism in the Study of Ancient Judaism. Oxford: Oxford University Press, 2006.
MAYS, J. L. Hosea. London: SCM, 1969.
MILGROM, J. Leviticus 1-16: A New Translation with Introduction and Commentary. New Haven, CT: Yale University Press, 2007.

 

3. A teoria da rejeição total, mas conjuntural

A crítica profética do culto poderia ser vista como uma consequência da mensagem da desgraça. Como os profetas vissem como iminente a chegada do desastre e o colapso da nação, o culto era inútil, não adiantava mais, o desastre não podia ser revertido (Werner Schmidt 1973). Ou talvez, alternativamente, os textos possam ser lidos como resultado do desastre (Kratz 1998).

De fato, a rejeição era total e limitada, porque estava ligada a uma situação histórica específica (Eidevall 2012). Tais textos proféticos poderiam ser lidos como respostas parciais a perguntas como:

Como as quedas de Samaria e de Jerusalém aconteceram, apesar de todos os sacrifícios que o povo apresentou a Iahweh? Iahweh permitiria a destruição de seu próprio Templo?

No entanto, alguns aspectos permanecem obscuros nesta proposta:

Até que ponto é possível dizer que as críticas ao culto constituem previsões ou avisos autênticos, isto é, pronunciados antes das catástrofes de 722 a.C. (Samaria) e 586 a.C. (Jerusalém)? Até que ponto eles deveriam ser entendidos como oráculos que refletem muito mais a situação pós-catástrofe?

Referência

EIDEVALL, G. Sacrificial Rhetoric in the Prophetic Literature of the Hebrew Bible. Lewiston, New York: The Edwin Mellen Press, 2012, p. 9-28.

 

EIDEVALL, G. Reciprocity and the Risk of Rejection: Debate over Sacrifice in the Hebrew Bible. Religions 2018, 9, 422.

Neste artigo, Göran Eidevall vê o culto sob a ótica da reciprocidade: ele tem por objetivo manter uma troca contínua e consistente de bens reais ou simbólicos, possibilitando um relacionamento estável entre o fiel e a divindade. Ele argumenta que os profetas clássicos de Israel e de Judá não eram contra o culto em si. Eles não defendiam a abolição do culto. Eles expressaram, mesmo com suas críticas mais radicais ao culto, a consciência do risco de rejeição dos sacrifícios cultuais por razões várias. Rejeição que era, ao mesmo tempo, total e limitada, pois ancorada em situações históricas específicas.

 

In this article, I have argued against the view that the classical prophets in Israel and Judah were against all sacrifices. According to my analysis, they did not advocate the abolition of the sacrificial cult. To be more precise, I have attempted to demonstrate that the authors of these prophetic writings did not express such an anti-cultic view. Rather, they exploited the awareness of a certain risk of rejection, which can be seen as a corollary of the reciprocal character of sacrificial worship, for their own rhetorical and ideological purposes. Thus, it was maintained that some divine declarations of large-scale rejection of the people’s sacrifices served as retrospective explanations of national disasters. Most importantly, the cult-critical passages in the prophetic literature are always connected to a specific site or situation. Therefore, in the book of Amos, radical rejection of the cult performed in one temple (for instance, Bethel) would seem to be perfectly compatible with promotion of the cult of another temple (Jerusalem). Similarly, for the authors of the book of Jeremiah, there was no contradiction between condemnation of sacrificial cult in the past and enthusiastic support of sacrificial cult in their own time. According to the analysis presented in this article, all the diverse statements on cultic offerings that one can find in the books of Amos and Jeremiah (and, by extension, in the prophetic literature as a whole) attest to the centrality of sacrifice in the conceptual world of the biblical writers. If sacrificial worship was considered unnecessary, certain texts that proclaim radical rejection (such as Amos 5:21–24 and Jer 6:20) would lose much of their rhetorical force. Similarly, if they did not regard sacrificial worship as an essential part of a well-functioning human-divine relationship, the prophetic writers would not have included this in their depictions of a utopian future.

Francisco: o grande líder global da atualidade

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Francisco: o grande líder global da atualidade

Robson Sávio Reis Souza – IHU: 27 de outubro de 2019

“O Papa, apesar de octogenário, é a maior liderança propositiva (com palavras e gestos concretos) da atualidade. Enfrenta uma onda massificadora e obscurantista que, utilizando de pseudodiscursos religiosos clamam por uma ‘recristianização’ do Ocidente a impor uma homogeneização violenta, excludente, geradora de morte”, escreve Robson Sávio Reis Souza, pós-doutor em Direitos Humanos, doutor em Ciências Sociais, coordenador do Núcleo de Estudos Sociopolíticos da PUC Minas, onde também é professor do Departamento de Ciências da Religião, membro da Sociedade Teologia e Ciências da Religião (Soter) e vice-presidente do Conselho Estadual de Direitos Humanos de Minas Gerais.

Eis o artigo.

Você não precisa ser católico e/ou religioso para concordar com o título deste artigo. Mas, certamente, só ratificará essa afirmativa se (1) acompanhar o cenário das disputas reais e simbólicas no plano internacional e (2) se o fizer extrapolando a cobertura da mídia empresarial (totalmente comprometida com o capitalismo rentista, concentrador de riqueza e usurpador das democracias contemporâneas). Afinal, esse despotismo financeiro que governa as economias capitalistas contemporâneas é classificado por Francisco como “uma economia que mata”.

Não obstante a guerra patrocinada contra Francisco em vários fronts, por poderosas corporações internacionais (bancos; agronegócio; indústrias das armas, farmacêutica e do petróleo; think tanks norte-americanos propulsores do ultraliberalismo na América Latina – liderados por megaempresários católicos e protestantes; políticos de extrema-direita e grupos religiosos obscurantistas…), o Papa continua a mobilizar um imenso contingente de líderes e grupos sociais de todas as Nações que se somam no enfrentamento, de variadas formas, da chamada “onda ultraconservadora”.

Remando corajosamente contra a maré, Francisco tem se empenhado em ações estratégicas que já redundam em poderosos focos de enfrentamento ao ultraliberalismo. Abaixo, listamos algumas das iniciativas de Francisco que tem repercutido globalmente e extrapolado o “mundo” católico.

1. Protagonismo dos Movimentos Populares: para contrapor a corrosão da política tradicional e os limites da democracia deliberativa (que sucumbiram à “economia que mata”), o Papa promoveu três encontros internacionais, elegendo como interlocutores privilegiados as lideranças dos movimentos populares.

Francisco percebeu que os chefes dos poderes públicos, de modo geral, estão altamente deslegitimados pelo fato de terem capitulado à lógica do dinheiro e do mercado, afastando-se cada vez mais dos clamores dos pobres, servindo a um “sistema econômico que põe os benefícios acima do homem […], que considera o ser humano como um bem de consumo, que se pode usar e depois jogar fora. Servem a um sistema centrado no ‘deus dinheiro’ a saquear a natureza para manter o ritmo frenético de consumo que lhe é próprio. Um sistema global destrutivo “que impôs a lógica do lucro a todo o custo, sem pensar na exclusão social nem na destruição da natureza”. Assim, Francisco preferiu se aliar aos líderes dos movimentos populares que “expressam a necessidade urgente de revitalizar as nossas democracias tantas vezes desviadas por inúmeros fatores.”[1]

Nos três encontros com os movimentos populares[2], Francisco tocou no ponto central desse sistema político-econômico que produz exclusão e múltiplas formas de violências. As últimas crises econômicas mundiais serviram para aumentar a concentração de riqueza e renda em todo o planeta. Atualmente, vinte e oito grandes grupos financeiros manejam quase dois trilhões de dólares por ano. O balanço desses mega conglomerados financeiros que têm, entre outros, o Goldman Sachs, o JP Morgan Chase, o Bank of America, o Citigroup, o Santander, entre outros, mostra um patrimônio (não produtivo) de cinquenta trilhões de dólares, sendo que o PIB mundial está na casa dos 75 trilhões. Esses conglomerados detêm cerca de 68% do fluxo mundial do capital.[3]

O sistema econômico atual se sobrepõe à política e aos interesses dos povos e das nações e funciona graças à corrupção generalizada: nada menos que 25% do Produto Interno Bruto mundial são remetidos a paraísos fiscais por grandes empresas e instituições financeiras. Estima-se que a cada ano dezoito trilhões de dólares seguem o caminho da sonegação de impostos. No Brasil a estimativa de evasão fiscal entre 2003 e 2012 foi de 220 bilhões de dólares.

A corrupção passou a ser a mola propulsora do capitalismo rentista, especulador e concentrador de renda e riqueza que viceja nos últimos tempos. A concentração de poder em pouquíssimos conglomerados e a fusão ou compra de grandes bancos desencadeados pela crise de 2008 determina o modo de funcionamento de um sistema que precisa corromper governos (agentes públicos) para subsistir.

O elemento profético e simbólico da opção de Francisco pelos movimentos populares é a explicitação da mais dura e contundente crítica ao capitalismo em sua fase atual, marcada pelo rentismo especulativo que promove a mais avassaladora política de acumulação de riqueza e renda da história, a privilegiar pouquíssimos.

Em contraposição a esse sistema global idólatra “que exclui, degrada e mata”, o Papa Francisco propõe uma nova governança global protagonizada pelos movimentos populares: “atrevo-me a dizer que o futuro da humanidade está, em grande medida, nas vossas mãos, na vossa capacidade de vos organizar e promover alternativas na busca diária dos ‘3 T’ (terra, teto e trabalho) e, também, na vossa participação como protagonistas nos grandes processos de mudanças nacionais, regionais e mundiais. Não se acanhem”. [4]

2. A economia de Francisco: noutra grande articulação internacional, o Papa promoverá em Assis, na Itália, de 26 a 28 de março do próximo ano, um encontro mundial para repensar a economia global.

Serão convidados jovens economistas de até 35 anos, empresários e militantes de movimentos comprometidos com mudanças sociais. Segundo Francisco, há que se buscar “uma economia diferente, que faz viver e não matar; inclusiva; que humaniza e não desumaniza; que cuida da Criação e não a depreda. Um evento que nos ajude a estar juntos e nos conhecer, e que nos leve a fazer um ‘pacto’ para mudar a atual economia e dar uma alma à economia do amanhã.”

Para o encontro em Assis, já confirmaram presença: Muhammad Yunus, conhecido como “o banqueiro dos pobres” e Amartya Sen, professor de filosofia e economia em Harvard (EUA) e Cambridge (Reino Unido), ambos agraciados com prêmio nobel. Outros renomados especialistas em desenvolvimento sustentável e economia solidária, como Bruno Frey, suíço; Carlo Petrini, italiano fundador do Slow Food; Kate Raworth, inglesa; Jeffrey Sachs, estadunidense interessado nas causas da pobreza; a indiana Vandana Shiva, diretora do Fórum Internacional sobre Globalização e Stefano Zamagni, italiano estarão presentes no evento.

O objetivo do encontro é promover intercâmbios entre teoria e prática, de modo a elaborar uma proposta alternativa à economia hegemônica que, como afirmado anteriormente, gera exclusão social e enriquecimento nababesco de uns poucos. O Papa confia que esse encontro apontará as linhas gerais de uma nova economia: justa, sustentável e inclusiva.

Em vários países, inclusive aqui no Brasil, grupos de trabalho estão promovendo eventos, fóruns, seminários para discutir uma nova economia, propor novos currículos para Universidades que abordem modelos inclusivos (de economia), mapear e promover experiências de economia solidária, criativa, inclusiva, justa.

Essa iniciativa de Francisco aponta, objetivamente, para a proposição de uma nova engenharia de governança global que contraponha o modelo atual, no qual apenas 1% mais rico é dono de metade da riqueza do mundo e as 100 pessoas mais ricas possuem, juntas, mais do que quatro bilhões dos mais pobres.[5]

3. Um pacto educativo global: noutra frente sociopolítica, Francisco articula um pacto educativo entre as nações. Para tanto, promoverá um encontro no Vaticano, em 14 de maio de 2020.

Estão convidados profissionais que trabalham com a educação de várias partes do mundo. Como explica o Papa, numa mensagem divulgada para lançar esse evento, trata-se de um “encontro para reavivar o compromisso em prol e com as gerações jovens, renovando a paixão por uma educação mais aberta e inclusiva, capaz de escuta paciente, diálogo construtivo e mútua compreensão. Nunca, como agora, houve necessidade de unir esforços numa ampla aliança educativa para formar pessoas maduras, capazes de superar fragmentações e contrastes e reconstruir o tecido das relações em ordem a uma humanidade mais fraterna”.

O Pacto Global pela Educação faz parte dos esforços de Francisco para promover uma ampla discussão sobre os efeitos da tecnologia, do consumismo e da cultura do imediatismo/individualismo na sociedade contemporânea: “O mundo contemporâneo está em transformação contínua, vendo-se agitado por variadas crises. Vivemos uma mudança epocal: uma metamorfose não só cultural, mas também antropológica, que gera novas linguagens e descarta, sem discernimento, os paradigmas recebidos da história. A educação é colocada à prova pela rápida aceleração que prende a existência no turbilhão da velocidade tecnológica e digital, mudando continuamente os pontos de referência. Neste contexto, perde consistência a própria identidade e desintegra-se a estrutura psicológica perante uma mudança incessante”, escreveu o Papa na mensagem.

Francisco propõe três desafios a serem enfrentados pela educação: primeiro, ter a coragem de colocar no centro a pessoa; segundo, a coragem de investir as melhores energias com criatividade e responsabilidade e, finalmente, a coragem de formar pessoas disponíveis para se colocarem ao serviço da comunidade, promovendo uma “cultura do encontro”.[6]

4. Um novo humanismo: as iniciativas acima fazem parte de um conjunto de ações que Francisco tem liderado, globalmente, para enfrentar a xenofobia, a exclusão social, os nacionalismos, populismos e totalitarismos que ressurgem em várias partes do mundo na atualidade.

O Papa sempre enfatiza o tema do trabalho humano como um daqueles direitos sagrados que deve ser preservado em cada pessoa. Frente às concreções práticas de teses neoliberais, que sufocam e oprimem as pessoas em suas experiências profissionais, Francisco clama por um “novo humanismo, que coloque fim ao analfabetismo da compaixão e ao progressivo eclipse da cultura e da noção de bem”.

Num prefácio de uma recente publicação, Francisco reconhece que os movimentos sociais têm a capacidade de uma articulação transnacional e transcultural: aquele “modelo poliédrico” ao qual fez referência em sua exortação apostólica Evangelii Gaudium (nº 2), e que se constitui a partir de um paradigma social baseado na cultura do encontro. Para o Papa, esta pluralidade de movimentos, cujas experiências de luta pela justiça ficam plasmadas no livro, “representam uma grande alternativa social, um grito profundo, um marco, uma esperança de que tudo pode mudar”.

Reafirmando sua convicção de que a humanidade enfrenta atualmente uma transformação de época caracterizada pelo medo, pela xenofobia e pelo racismo, Francisco afirma que os “movimentos populares podem representar uma fonte de energia moral para revitalizar nossas democracias”, numa perspectiva humanista.

De fato, em meio a uma sociedade global ferida por uma economia cada vez mais distante da ética, os movimentos sociais podem exercer a função de um antídoto contra os populismos e a política do espetáculo, já que privilegiam a participação da cidadania, com uma consciência mais positiva sobre o outro. Essa é a consequência da promoção de uma “força do nós”, que se opõe à “cultura do eu”.

Numa carta intitulada “A comunidade humana” (Humana communitas) publicada em 15 de janeiro deste ano, Francisco pede para “restaurar a importância desta paixão de Deus pela criatura humana e o seu mundo”. No nosso tempo, escreve o Papa “a Igreja é chamada a relançar com força o humanismo da vida que irrompe desta paixão de Deus pela criatura humana. O compromisso de entender, promover e defender a vida de todo ser humano é impulsionado por este amor incondicional de Deus”.

5. Sínodo da Amazônia: não obstante a guerra midiática, regada com muito dinheiro dos opositores de Francisco — encabeçada por Steve Bannon[7] e grupos religiosos ultraconservadores –, e a batalha política patrocinada pelo governo do Brasil e por grupos de ultradireita dentro e fora do catolicismo contra o encontro que acontece nesses dias em Roma, as notícias diárias do Sínodo dão conta da configuração de um grande pacto internacional em defesa da Amazônia: dos povos locais (os indígenas e sua cultura) e da biodiversidade.

É simbólico o fato de o Sínodo ter extrapolado o campo eclesial e se tornado, internacionalmente, um foco de discussão sobre o modelo predatório do modelo econômico atual que destrói não somente a natureza, mas as culturas e os povos originários, beneficiando somente aquela ínfima parcela da população opulenta, sustentada pelo modelo da “economia que mata”.

Os resultados do Sínodo certamente transbordarão às ações da Igreja Católica na região pan-amazônica e já sinalizam outro pacto global em defesa da “Casa Comum”[8], como vem pregando Francisco desde sua assunção ao trono papal.

6. Reformas na Igreja: como se não bastassem essas iniciativas que posicionam Francisco como o grande líder mundial contemporâneo, o Papa “que veio do fim do mundo” promove uma árdua empreitada de reforma da Igreja Católica.

Enfrentando com sobriedade e destemor todo o tipo de vicissitudes patrocinadas por setores recalcitrantes do catolicismo (clero e laicato), Francisco denuncia o clericalismo, a opulência de setores herméticos da igreja, as perversões sexuais de parte do clero e os escândalos financeiros que, volta e meia, envolvem parte da Cúria Romana.

Obviamente, o Papa percebe que é preciso uma guinada no modelo de “igreja triunfante” para uma igreja em saída “para as periferias geográficas existenciais”: “prefiro uma Igreja acidentada, ferida e enlameada por ter saído pelas estradas, a uma Igreja enferma pelo fechamento e a comodidade de se agarrar às próprias seguranças” (EG 49).

“Francisco pensa a Igreja “sal da terra”, “luz do mundo” e “fermento na massa”, muito distinta da Igreja societas perfecta, em conluio com os poderosos, contaminada pelo vírus antievangélico do egoísmo, do autoritarismo e do liturgismo, com o narcisismo que o acompanha, levando-a a se voltar para si mesma, num fechamento que a torna indigna do nome cristão. [9]

7. Relação com outras religiões: ao longo de seu pontificado, em vários eventos no Vaticano e em todas as suas viagens internacionais, Francisco tem se disposto a dialogar fraternalmente com todos os líderes religiosos.

“Desde sua eleição, Francisco já visitou (em 2014) a Turquia (maioria muçulmana), a Albânia (também de maioria muçulmana); a Coreia do Sul (maior religião é a budista, com ¼ da população); a Jordânia (maioria muçulmana); Israel (de maioria judaica) e a Palestina (de maioria muçulmana). Nessa viagem à Terra Santa, Francisco se encontrou com dois grã-rabinos judaicos e com o grã-mufti muçulmano na esplanada das mesquitas em Jerusalém. Em 2015 visitou a Bósnia e Herzegovina (maior parte muçulmana); o Sri Lanka (de maioria budista). No Sri Lanka se encontrou inclusive com representantes das quatro grandes tradições religiosas do país: Budismo, Hinduísmo, Islã e Cristianismo. No ano de 2016, além de ter participado do encontro em Assis, na jornada mundial pela paz, onde se encontrou com representantes de diversos grupos cristãos, mas também representantes do Judaísmo, Islã e Tendai, o Papa Francisco foi ao Azerbaijão, de maioria muçulmana, onde manteve um encontro com estes fiéis na mesquita da capital Baku. No ano de 2017, Francisco foi a Myanmar (maioria budista), Bangladesh (maioria muçulmana) e Egito (também de maioria muçulmana). Nessa viagem ao Egito, o Papa Francisco realizou um pronunciamento que pode ser considerado o seu programa para o diálogo inter-religioso. E, finalmente, no ano de 2019, Francisco já viajou aos Emirados Árabes Unidos, de maioria muçulmana e ao Marrocos, país de quase totalidade muçulmana.

No Marrocos foi emblemática a apresentação musical feita com a presença do Papa Francisco e representantes de diversas tradições religiosas, onde foi apresentada uma peça com uma cantora judia, uma cristã e um cantor muçulmano. Esta lista de viagens é apenas uma pequena amostra tanto da centralidade que o tema do diálogo inter-religioso tem em seu pontificado, como também a forma como tem feito Francisco: ir ao encontro, visitar e dialogar no espaço de tradições religiosas diversas da sua. Nestes encontros, o foco dos pronunciamentos e das preocupações do Papa não tem sido a diferença religiosa, mas a busca do engajamento e ação em conjunto em prol da humanidade e dos problemas que a assolam. Assim, disse o Papa no encontro com os muçulmanos no Egito”.[10]

Num dos encontros mais importantes do seu pontificado, em viagem apostólica aos Emirados Árabes Unidos, de 3 a 5 de fevereiro deste ano, o Papa assinou o “Documento sobre a fraternidade humana em prol da paz mundial e da convivência comum”, juntamente com o Grão Imã da Mesquita de Al-Azhar, no Egito, Sheik Ahmad al-Tayyeb. O acordo foi uma forma de celebrar o gesto de São Francisco de Assis de visitar a região, de maioria islâmica (muçulmana), 800 anos atrás. E a visita de Francisco foi a primeira de um Papa à Península Arábica, berço do islamismo.

O documento diz que Al-Azhar e o Vaticano, muçulmanos e católicos, vão, juntos, lutar contra o extremismo religioso e que nenhuma religião deveria, nunca, incitar violência, ódio ou guerra. A assinatura foi feita diante líderes religiosos de todo o mundo.

Esses breves apontamentos confirmam a liderança inconteste de Francisco no cenário internacional. O Papa, apesar de octogenário, é a maior liderança propositiva (com palavras e gestos concretos) da atualidade. Enfrenta uma onda massificadora e obscurantista que, utilizando de pseudodiscursos religiosos clamam por uma “recristianização” do Ocidente a impor uma homogeneização violenta, excludente, geradora de morte.

Francisco constrói pontes: com gestos e palavras é um líder com ações propositivas; aponta, com coragem, os atores que patrocinam as guerras, o comércio de armas e que lucram com a cultura da morte e do descarte; confronta os líderes xenofóbicos e racistas que querem erguer muros e promover políticas de criminalização dos migrantes, dos refugiados, dos pobres, dos movimentos sociais; aponta os males de uma governança global que, desprezando a democracia de fato, sucumbiu ao capitalismo concentrador de riqueza e renda e gerador da miséria, exclusão e múltiplas formas de violências.

Viva Francisco!

Notas:

[1] SOUZA, R. S. R. A política de Francisco. IN: JÚNIOR, F.de A.; ABDALLA, M.; SOUZA, R. S.R. (orgs). Papa Francisco com os movimentos populares. São Paulo: Paulinas, 2018.

[2] Ocorridos em Roma (2014), na cidade boliviana de Santa Cruz de La Sierra (2015) e novamente em Roma (2016).

[3] Utilizamos dados sobre a concentração de riqueza das seguintes fontes: relatório da Oxfam, de 2017; DOWBOR, Ladislau, El capitalismo cambió las reglas, la politica cambió de lugar, Nueva Sociedad, 2016; CACCIA-BAVA, Silvio, “A corrupção e o impasse político”, texto impresso distribuído no encontro do Movimento Nacional de Fé e Política, realizado em maio 2017, no Rio de Janeiro; Ministério das Relações Exteriores, “Temas orçamentários e administrativos da ONU”.

[4] PAPA FRANCISCO. Discurso do Papa Francisco no II Encontro Mundial dos Movimentos Populares. Coleção Sendas. Volume 4. Edições CNBB, 2015.

[5] “Os 26 mais ricos do mundo concentram a mesma riqueza dos 3,8 bilhões mais pobres”. Disponível aqui. Acesso em 20/10/2019.

[6] Veja a mensagem do Papa sobre o Pacto pela Educação, clicando aqui.

[7] É um dos líderes mundiais dos movimentos de extrema-direita. Segundo o jornal The Guardian, Bannon declarou ao ex-ministro do Interior da Itália, Matteo Salvini, que o Papa Francisco “é o inimigo” e deve ser atacado. O ex-estrategista chefe de Donald Trump e mentor do bolsonarismo aconselhou o ministro do Interior italiano a atacar o Papa Francisco sobre a questão da migração, segundo fontes próximas à extrema direita italiana. “Bannon aconselhou o próprio Salvini que o papa atual é uma espécie de inimigo. Ele sugeriu, com certeza, atacar frontalmente”, disse o jornal inglês The Guardian, citando declaração de um representante da Liga anti-migração da Itália. Fonte aqui. Acesso em 20/10/2019.

[8] Citando o Papa Francisco em sua encíclica “Laudato Si: sobre o cuidado da Casa Comum” (2015): “Nunca maltratamos e ferimos a nossa Casa Comum como nos últimos dois séculos… Essas situações provocam os gemidos da irmã Terra, que se unem aos gemidos dos abandonados do mundo, com um lamento que reclama de nós outro rumo” (n.53).

[9] Vitório, Jaldemir. Igreja em saída: para onde? Disponível aqui. Acesso em 20/10/2019.

[10] Papa Francisco e o Diálogo inter-religioso. Artigo de Frei Volney J. Berkenbrock, disponível aqui. Acesso em 20/10/2019.

 

Fonte: IHU – 27 Outubro 2019

Encontrados no Egito sarcófagos de sacerdotes

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Egito apresenta sarcófagos de 3.000 anos

As 30 peças de madeira pintada, que serviram de caixão para homens, mulheres e crianças, foram encontradas a um metro de profundidade.

Por France Presse

Trinta sarcófagos de madeira pintada foram apresentados neste sábado, em excelente estado de conservação, depois que foram encontrados em Asasif, no Vale dos Reis, perto de Luxor (sul do Egito).

“É a primeira descoberta em Asasif (feita por uma equipe egípcia) de arqueólogos, conservadores e trabalhadores”, declarou o secretário-geral do Conselho Supremo de Antiguidades, Mustafa Waziri, em uma entrevista coletiva em Luxor.

Asasif é uma necrópole antiga situada na margem oeste do Nilo.

Os sarcófagos foram descobertos na semana passada. Algumas fotos foram divulgadas antes do anúncio oficial, que aconteceu neste sábado (19) diante do templo de Hatshepsut.

As 30 peças de madeira pintada, que serviram de caixão para homens, mulheres e crianças, foram encontradas a um metro de profundidade, empilhadas em duas linhas. Pertenciam a uma importante família de sacerdotes.

Waziri destacou que as escavações feitas pelos ocidentais no século XIX se concentraram nas tumbas dos reis, enquanto os trabalhos recentes dos egípcios revelaram um “depósito de sacerdotes”.

Os 30 objetos encontrados poderiam datar de cerca de 3.000 anos, no século X a.C.

Sobre um fundo amarelo é possível distinguir marcas vermelhas e verdes e alguns traços pretos. Hieróglifos, várias divindades egípcias, pássaros, cobras e flores de lótus decoram a madeira.

“Realizamos apenas alguns retoques de primeira necessidade nos caixões, em muito bom estado”, declarou Salah Abdel-Galial, um restaurador local do ministério de Antiguidades, ao exibir uma das peças.

De acordo com o ministro das Antiguidades, Khaled Al Enany, este tipo de descoberta, muito importante, enfrentou problemas após a revolta popular de 2011 que expulsou Hosni Mubarak do poder.

Há vários anos, as autoridades egípcias anunciam com frequência descobertas arqueológicos, com o objetivo de estimular o turismo, prejudicado pela instabilidade política e os atentados que aconteceram no país desde a revolução de 2011.

Mas várias autoridades, incluindo o presidente Abdel Fatah Al Sisi, repetiram nas últimas semanas que a estabilidade retornou ao país, após os protestos registrados em meados de setembro que, apesar do número limitado de simpatizantes, foram duramente reprimidos.

“Algumas pessoas, não queremos citar nomes, não querem que consigamos fazer estas descobertas […] que impressionam o mundo”, declarou Al Enany, em referência aos críticos do governo do Egito.

“Estas descobertas são de um valor incalculável para a reputação do Egito”, disse.

O ministro informou que a importante coleção encontrada em Asasif será transferida em 2020 para o novo Grande Museu Egípcio.

Fonte: G1 – 19.10.2019

 

Archaeologists discover 30 ancient coffins in Luxor

Intricately carved coffins with mummies from 1000BC ‘biggest such find in over a century’

Egypt has revealed details of 30 ancient wooden coffins with mummies inside, which were discovered in the southern city of Luxor in the biggest find of its kind in more than a century.

A team of Egyptian archaeologists found a “distinctive group of 30 coloured wooden coffins for men, women and children” in a cache at Al-Asasif cemetery on Luxor’s west bank, the ministry of antiquities said in a statement on Saturday.

“It is the first large human coffin cache ever discovered since the end of the 19th century,” the Egyptian antiquities minister, Khaled El-Enany, was quoted as saying during a ceremony in Luxor.
S

The intricately carved and painted 3,000-year-old coffins were closed with mummies inside and were in “a good condition of preservation, colours and complete inscriptions”, the statement added.

They were for male and female priests and children, said Mostafa Waziri, the excavation team leader, dating back to 1000BC under the rule of the 22nd pharaonic dynasty.

The coffins will undergo restoration before being moved to a showroom at the Grand Egyptian Museum, due to open next year next to the Giza pyramids, the ministry said.

The discovery is the latest in a series of major finds of ancient relics that Egypt hopes will revive its tourism sector, which has been badly hit by political instability since the 2011 uprising that toppled Hosni Mubarak.

Earlier this month, Egypt unveiled two archaeological discoveries in Luxor, including an industrial zone at the city’s West Valley, also known as the Valley of the Monkeys.

Fonte: The Guardian – Reuters: Sat 19 Oct 2019 15.27

Sobre o nascimento e o nome de Jesus de Nazaré

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Encontrei este texto na internet e o achei muito bem feito. Abaixo a reprodução em espanhol.

Sobre el nacimiento y nombre de Jesús de Nazaret

¿Nombre?
Yeshua bar Yosef.
¿Fecha y lugar de nacimiento?
….

¿Que habría respondido Jesús, ya de adulto, si un soldado romano, quizás para cumplimentar un censo, le hubiera hecho estas preguntas? Para la tradición cristiana, las respuestas son obvias. Jesús nació en Belén el 25 de diciembre del año 1 a. C., apenas seis días antes de que comenzara el año 1 de nuestra era.

Vayamos por partes. Para el mundo actual, se trata de Jesús de Nazaret o Jesucristo. Sin embargo, todas estas denominaciones son fruto de la tradición cristiana. Jesús es la versión griega del nombre original hebreo, Yeshua. Jesucristo supone la fusión de dos conceptos, el nombre propio y el de la palabra griega jristós, “ungido”, traducción a su vez del hebreo meshiah, que designaba al heredero al trono de Israel, que era ungido con aceite sobre su cabeza como forma de coronación. Por su parte, Jesús de Nazaret indica el lugar de residencia o nacimiento (ya lo veremos), quizás incluso una especie de apodo si, en lugar de Nazaret, se entiende como Nazareno, Nazireo, Nazir, aquel que se consagraba a Dios mediante un voto personal y se comprometía a no cortarse el cabello, y a no consumir licor ni alimentos impuros, tal como se describe en Jueces 13, 4-7 a propósito de Sansón. Sin embargo, ninguna de estas formas refleja el modo habitual de nombrar a alguien en la Judea del siglo primero. Lo normal es que fuese conocido como Yeshua bar Yosef (Jesús, hijo de José) en su forma aramea (bar en lugar del hebreo ben), pues el arameo era la lengua que se hablaba en aquel tiempo, mientras que el hebreo había quedado como lengua litúrgica, de un modo similar al latín en el mundo católico actual.

¿Cuán nació Yeshua bar Yosef? Contamos como fuentes de información con los relatos de los dos Evangelios de la Infancia, el de Mateo (capítulos 1 y 2) y el de Lucas (Capítulos 1 al 3), y en ellos se nos ofrecen dos anclajes cronológicos: el primero, en Lucas 1, 5 y Mateo 2, 1, que Jesús nació en tiempos del rey Herodes el Grande (40-4 a. C.), y el segundo, en Lucas 2, 1-2, que coincidió con el censo que, en tiempos de Augusto, Quirino llevó a cabo en la provincia romana de Siria, y del que también tenemos noticias por Flavio Josefo, quien tanto en sus Antigüedades de los judíos XVII, 355 y XVIII 1.2.26.102, como en su Guerra Judía VII, 253, se refiere a él y destaca su carácter novedoso y sin precedentes. El problema es que Quirino solo fue gobernador de la provincia de Siria (que en ese momento ya incluía Judea) en el año 6 de nuestra era. Así pues, las dos noticias son irreconciliables desde un punto de vista cronológico.

Sin embargo, la mención de este censo puede explicarse como un recurso de Lucas para explicar por qué José y María hubieron de marchar desde su lugar de residencia en Galilea hasta Belén, todo ello para hacer que se cumpla la profecía del nacimiento del Mesías en la ciudad natal del rey David (véase más abajo). Además, esta fecha se contradice igualmente con otro dato que nos ofrece el mismo evangelista, a saber, que Jesús tenía unos treinta años cuando comenzó su predicación (Lucas 3, 23). Asumiendo que su predicación duró unos tres años, y que fue crucificado siendo gobernador de Judea Poncio Pilato (26-36 d.C.), deberemos situar su nacimiento entre los años 7 a.C. y 3 d.C., lo que, en las fechas más bajas nos sitúa en el reinado de Herodes pero en ningún caso lo ponen en relación con el censo de Quirino.

Pese al relato del milagroso nacimiento en Belén que podemos leer en Mateo y Lucas, lo más probable es que se trate de una elaboración literaria para identificar a Jesús con el Mesías anunciado en el Antiguo Testamento. De hecho, así lo indica el evangelista Mateo, que no pierde la ocasión de señalar que, con el nacimiento de Jesús en Belén, se cumplen las palabras del profeta Miqueas 5, 1:

“Pero tú, Belén de Efratah, aunque pequeña para figurar en los clanes de Judá, de ti me saldrá quien ha de ser dominador de Israel, cuyo origen viene de antaño, desde los días antiguos”.

Más allá de estos versículos, a nadie se le escapaba que Belén había sido la cuna del rey David y que, por lo tanto, resultaría lógico que también naciese en esa ciudad el Mesías, descendiente de David y en el que se encarnaba la promesa hecha al rey en 2Samuel 7, 12-16: “cuando tu vida llegue a su fin y vayas a descansar entre tus antepasados, yo pondré en el trono a uno de tus propios descendientes, y afirmaré su reino. Será él quien construya una casa en mi honor, y yo afirmaré su trono real para siempre. Yo seré su padre, y él será mi hijo. Así que, cuando haga lo malo, lo castigaré con varas y azotes, como lo haría un padre. Sin embargo, no le negaré mi amor, como se lo negué a Saúl, a quien abandoné para abrirte paso. Tu casa y tu reino durarán para siempre delante de mí; tu trono quedará establecido para siempre”.

Pero no sólo el lugar de nacimiento es fruto de la necesidad de situar a Jesús dentro del esquema del esperado Mesías, sino que hay otros elementos de la historia que cumplen esta misma función. Cuando los magos de Oriente se presentan ante Herodes para preguntarle por el recién nacido, el rey, asustado ante la posibilidad de perder su trono, ordena el asesinato de todos los niños menores de dos años de Belén. Resulta sorprendente que Flavio Josefo, enemigo acérrimo de Herodes el Grande, no consigne este hecho en su Guerra de los Judíos, cuando puso el mayor empeño en citar, uno por uno, todos los crímenes imputables al monarca idumeo. ¿Cómo se explica pasar por alto semejante masacre, la prueba concluyente de la abyección de Herodes? Sencillamente, porque nunca sucedió. Hay que hacer notar la similitud entre este episodio y otro del Antiguo Testamento, en Éxodo 1, sobre el nacimiento de Moisés, donde el faraón ordena la muerte de todos los niños hebreos de su reino. El propósito de esta narración es doble. Por una parte, al atribuir el crimen a Herodes, se proporciona un marco histórico adecuado y creíble a la profecía deJesus, em esboço de Joan Taylor,  What Did Jesus Look Like?  London: Bloomsbury T&T Clark, 2018, p. 192 (Figure 76) Jeremías 31, 15:

Una voz se oyó en Ramá,
Un llanto y un gran lamento:
Raquel llorando a sus hijos
¡Y no quería consolarse, porque ya no existen!

Este versículo, trasladado al Nuevo Testamento, identifica a Raquel con el pueblo de Belén, donde se encuentra su tumba. Y así, los hijos de Raquel son los niños asesinados en Belén por orden de Herodes.

Por otro lado, dentro de este relato, Jesús sufre una persecución que es típica de aquellos niños llamados a cumplir una misión fuera del alcance del común de los humanos. Es un peligro que no sólo amenaza a Moisés, sino también a Rómulo y Remo o Ciro, entre otros. De este modo, el lector del Nuevo Testamento, fuese judío o gentil, vería claro desde el principio que el protagonista del relato que estaba leyendo era un personaje fuera de lo común, alguien que encajaba en el prototipo de héroe nacional o mitológico. Pero la identificación va más allá. A ningún lector del siglo primero se le pasaría por alto la similitud ya mencionada entre la matanza de los inocentes y la del faraón en tiempos de Moisés. Hay que recordar que Moisés es el encargado de recibir la Ley de Dios en el monte Sinaí, y que Jesús es el encargado de darla por superada en su Sermón de la Montaña. Así pues, el relato de Mateo presentaba a Jesús como el nuevo Moisés, llamado a superar al primero.

Fuera de estas menciones en los llamados Evangelios de la Infancia de Mateo y Lucas, todos los indicios del resto de textos evangélicos apuntan en otra dirección diferente a Belén: Jesús nació probablemente en Galilea, unos trescientos kilómetros al norte de Jerusalén y de la propia ciudad natal de David. En numerosas ocasiones recibe el nombre de Iesous ho nazarenos o ho Nazoraios, lo que, para algunos, significa que era natural de Nazaret, en Galilea, que se suele citar como patria de Jesús y su familia (“y llegó a Nazaret, donde se había criado”, Lc 4, 16, aunque nótese que no dice que naciese allí).

En la época que nos ocupa, Nazaret era un lugar tan ínfimo que a duras penas obtendría la consideración de pueblo. Las excavaciones arqueológicas han revelado poco más que algunas grutas donde vivirían en condiciones muy precarias una pocas familias. Al contemplarlas, no podemos sino recordar la incredulidad de Natanel cuando le cuentan que han encontrado a aquél del que había escrito Moisés en la ley y los profetas: “Jesús, hijo de José, el de Nazaret”, y Natanel pregunta sorprendido: “¿De Nazaret puede haber algo bueno?” (Juan 1, 46).

Sin embargo, aunque no exista ninguna prueba que lo confirme, creo que no debería descartarse la posibilidad de que Jesús naciese en Cafarnaún, un pueblo de cierta importancia situado en la orilla norte del Mar de Galilea, y en cuyos alrededores se desarrolla la acción de la mayoría de los episodios del comienzo de la predicación de Jesús. Por ejemplo, Jesús enseña en la sinagoga de Cafarnaún, y cerca de allí tiene lugar el milagro de la multiplicación de los panes y los peces, la curación de la suegra de Pedro, la vocación de los discípulos, la tempestad calmada, etc. De hecho, sus primeros discípulos son todos originarios de Cafarnaún o de la vecina Betsaida.

Sea Nazaret o Cafarnaún el pueblo natal, Jesús procedería de Galilea, una región situada al norte del actual Israel en la que se daba una enorme mezcla de población, por lo que los judíos más ortodoxos la consideraban pagana (de ahí su nombre de Galilea de los gentiles, es decir, de los no judíos). Además, Galilea tenía fama de estar habitada por gente con gran sentido de la independencia y difícil de gobernar, y allí habían surgido, y surgirían en el futuro, numerosos movimientos revolucionarios de liberación.

Volviendo a la pregunta inicial, y teniendo en cuenta la información (a veces contradictoria, y casi nunca con verdadera intención historiográfica, sino más bien teológica) que nos ofrecen los evangelios, creo que si Jesús hubiera tenido que responder al soldado romano de nuestra escena imaginaria, habría respondido lo siguiente:

¿Nombre?
Yeshua bar Yosef.
¿Fecha de nacimiento?
Aproximadamente en el año 3753 desde la creación del mundo, que fue el trigésimo tercer año de reinado de Herodes en Judea, y también el vigésimo año del imperio del emperador Octaviano Augusto en Roma (7 a. C.)
¿Lugar de nacimiento?
Nazaret, Galilea.

Autor
Javier Alonso López – Licenciado en Filología Semítica (hebreo y arameo), DEA en Historia Antigua y Máster en lenguas y culturas del Oriente Próximo Antiguo, todo por la Universidad Complutense de Madrid. Profesor de la IE University, autor de varios libros sobre religiones e historia, en especial sobre judaísmo y mundo cristiano primitivo.

Fonte: Mediterráneo Antiguo – 23 diciembre, 2015

A ressurreição de Jesus segundo seus primeiros seguidores

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O artigo

The Logic of Jesus’ Resurrection – By Bruce Chilton – The Bible and Interpretation: October 2019

A apresentação convencional da ressurreição [túmulo vazio] tornou-se tão comum que precisa ser mencionada para ser deixada de lado, porque se opõe ao fato de que “o túmulo vazio” é uma tradição tardia entre as várias tradições sobre como Deus ressuscitou Jesus dos mortos. Segundo os textos do Novo Testamento, a ressurreição foi concebida como corpórea pelos discípulos de Jesus, mas eles afirmaram isto de modos diferentes e nem sempre conceberam seu corpo de maneira física.

The conventional presentation [empty tomb] has become so prevalent that it needs to be mentioned in order to be set aside because it flies in the face of the fact that “the empty tomb” is a latecomer to the traditions regarding how God raised Jesus from the dead. The resurrection was conceived of as bodily by Jesus’ disciples, but they did not all assert a single origin story, nor did they always conceive of his body in a physical way.

O livro

CHILTON, B. D. Resurrection Logic: How Jesus’ First Followers Believed God Raised Him from the Dead. Waco, TX: Baylor University Press, 2019, 319 p. – ISBN 9781481310635.

Bruce ChiltonCHILTON, B. D. Resurrection Logic: How Jesus' First Followers Believed God Raised Him from the Dead. Waco, TX: Baylor University Press, 2019 investigates the Easter event of Jesus in Resurrection Logic. He undertakes his close reading of the New Testament texts without privileging the exact nature of the resurrection, but rather begins by situating his study of the resurrection in the context of Sumerian, Egyptian, Greek, and Syrian conceptions of the afterlife. He then identifies Jewish monotheistic affirmations of bodily resurrection in the Second Temple period as the most immediate context for early Christian claims. Chilton surveys first-generation accounts of Jesus’ resurrection and finds a pluriform–and even at times seemingly contradictory–range of testimony from Jesus’ first followers. This diversity, as Chilton demonstrates, prompted early Christianity to interpret the resurrection traditions by means of prophecy and coordinated narrative. In the end, Chilton points to how the differing conceptions of the ways that God governs the world produced distinct understandings–or “sciences”–of the Easter event. Each understanding contained its own internal logic, which contributed to the collective witness of the early church handed down through the canonical text. In doing so, Chilton reveals the full tapestry of perspectives held together by the common-thread confession of Jesus’ ongoing life and victory over death.

O que era, afinal, um profeta em Israel?

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Algumas considerações incômodas nos colocam um desafio.

Considerando que:

. os livros redigidos sob o nome dos profetas podem conter apenas algumas poucas palavras proféticas reais

. a reconstrução da tradição oral a partir de textos literários pode não ser de fato confiável

. a imagem de um profeta nos textos deuteronomistas difere bastante da imagem presente nos textos do cronista

. o título “profeta” pode ser um título ex post factum [atribuído posteriormente]

. a distinção entre profetas verdadeiros e falsos só pode ser possível ex eventu [depois dos acontecimentos]

. a designação dos profetas clássicos como profetas verdadeiros pode ser atribuída aos editores deuteronomistas e não à consciência profética como tal

Pergunta-se:

O que era, então, um profeta em Israel?

 

A estas considerações, outras podem ser acrescentadas, como:

. os profetas ocupavam algum cargo na sociedade?

. como devem ser avaliadas as palavras proféticas sobre questões sociais, econômicas e políticas?

. qual foi o verdadeiro papel dessas figuras na formação da religião israelita?

. em que sentido eles devem ser considerados únicos?

. podemos realmente falar de círculos proféticos e de discípulos de um profeta se o locus classicus para essas suposições não é genuíno?

. por que os redatores deuteronomistas, cuja teologia é tão citada para corroborar palavras proféticas, se calam sobre profetas como Amós, Oseias e Miqueias?

Essas questões históricas não podem ser respondidas efetivamente, a menos que se tenha uma ideia clara das sociedades em que os profetas viveram e nas quais os textos proféticos foram produzidos. Mas o modelo histórico-crítico dominante não pode realmente fornecer as respostas para essas perguntas, porque não possui as ferramentas necessárias para tal.

Talvez seja por essa razão que uma fuga pelos fundos, e não uma saída pela porta da frente, tenha sido aplicada ao problema.

Ou seja, os estudiosos tenderam a fugir do problema socioantropológico, concentrando-se cada vez mais no produto acabado, no texto final, no texto canônico, alegando ser impossível chegar ao profeta real para além dos livros proféticos existentes.

 

Outras questões precisam ser colocadas para que as anteriores possam ser respondidas.

Questões que têm a ver com as forças sociais que produziram as pessoas que mais tarde ficaram conhecidas como profetas e com a natureza ideológica de seus pronunciamentos.

Como:

. como era a sociedade israelita dos séculos 8, 7 e 6?

. qual modelo social descreveria melhor as estruturas sociais dessa época?

. quais eram as condições materiais das pessoas que viviam naquela época?

. o que exatamente levava um profeta a realizar uma intervenção?

. quem era o público dos profetas?

. de quais camadas sociais vinham os profetas?

. havia alguma instituição social que poderia ser classificada como profética?

. quais eram as bases ideológicas dos profetas e da profecia?

. quem foram os redatores e leitores dos livros proféticos?

Como estas perguntas estão voltadas para o estudo das estruturas sociais daquele tempo, os modelos socioantropológicos são os mais adequados para a pesquisa do mundo profético, dos profetas e dos livros proféticos.

 

p. 11-13:

For instance, if the texts published under the prophets’ names contain very few real »prophetic words«, if the reconstruction of »oral tradition« from literary texts is not really reliable, if the picture of a »prophet« in Deuteronomistic texts differs fairly substantially from that in Chronistic texts, if »prophet« really is an ex post factum title, if the distinction between »true« and »false« prophets was only possible ex eventu and if the designation of the »classical prophets« as »true prophets« is to be ascribed toFRITZ, V. et al. (eds.) Prophet und Prophetenbuch: Festschrift für Otto Kaiser zum 65. Geburtstag. Berlin: Walter de Gruyter, [1989] 2012 Deuteronomistic editors and not to prophetic consciousness as such, what then was a prophet? Did the »prophets« occupy any office in society? How are the »prophetic words« regarding social, economic and political issues to be evaluated? What was the real role of those figures in the shaping of Israelite religion? In what sense are they to be regarded as unique«? And can we really speak of »prophetic circles« and of a prophet’s »disciples« if the locus classicus for these assumptions is not »genuine«? Why would the Deuteronomists, whose theology so extensively »called in« corroborating prophetic words, keep silent about prophets like Amos, Hosea and Micah?

These historical questions cannot be answered effectively unless one has a clear idea of the societies in which the »prophets« lived and in which the prophetic texts had been produced. But the dominant model cannot really supply the answers to such questions, because it does not look at a phenomenon (such as prophecy) or at a text from the side of social realities. Even the concept of Sitz im Leben has far too narrow a scope to answer these questions.

It is perhaps for this reason that lateral, rather than vertical thought has been applied to the problem, that is, scholars tended to »side-step« the (socio-anthropological) problem by focussing more and more on the finished product, the »final/canonical text«. 42 The clearer it became that these questions threatened to invalidate the model of rationality the more that kind of question was made suspicious or labeled »unanswerable«. Perhaps these questions cannot be answered adequately by merely (or even primarily) focussing on the texts. Research in, for instance, the growth of the text of the Septuagint showed that the concept »final/canonical text« is a very problematic one, 43 and that one needs to have some idea of the religious communities in which texts were being edited to get a clearer picture of the processes involved in textual production. An »escape« into the »final« or »canonical text« thus neither enables us to answer the questions thrown up by the dominant model itself, nor to answer the question of prophetic authority.

Another pressing question is this: Given the fact that the prophets and their message have over decades been reinterpreted within, and therefore familiarized with, the framework of the typically Western thought categories of the dominant model, can their words and actions really still challenge the Western World?

p. 14-16:

What did the Israelite society of the 8th, 7th and 6th century look like? What societal model would best describe those societies? What were the material conditions under which people had to live? W h a t exactly prompted prophets to speak out? W h o made up their audiences? From which »layer« of society did they come? Was there a social institution such as »prophet«? If so, where did this office fit into the structure of society? If not, who were these prophets? What was the prophet’s position with regard to socio-economic and political hegemony/oppression/ideology, i.e. what made up their ideology? If they really were people from the »middle classes« who could read and write, can they then be viewed as »liberators« and »champions of the poor«? Or is such a view merely suggested to usby the liberal values of modern readers? W h o were the readers/makers of the »prophetic books«? Why were these figures pictured so differently by the Deuteronomists and the Chronist? Is there any ideological reason for this difference? W h o were »the Deuteronomists« and who was »the Chronist« and what were their respective positions in society? These questions have to do with the societal forces that “produced« the people who later became known as »prophets« and with the ideological nature of their pronouncements.

These questions also prompt other, critical, questions regarding the accepted view of Old Testament prophets. For instance: Was “prophecy« really a »unique« phenomenon? Was the prophets’ main concern really with theoretical religious issues such as monotheism, 58 and concepts such as the covenant? What are the social referents of words like justice, righteousness, sin, iniquity, etc. in the mouth of a prophet like Amos, or Isaiah, or Jeremiah?

Since the concern of these questions is with the relevant societies and (changing) societal structures of Old Testament times and with the everyday socio-economic life of those days, another strategy is called for to answer them. And the necessary strategies are being supplied by sociological and anthropological models.

Trechos de DEIST, F. E. The prophets: are we heading for a paradigm switch? In: FRITZ, V. et al. (eds.) Prophet und Prophetenbuch: Festschrift für Otto Kaiser zum 65. Geburtstag. Berlin: Walter de Gruyter, [1989] 2012, p. 1-18.

Ferdinand E. Deist (1944–1997) foi professor na Universidade da África do Sul (UNISA) e na Universidade de Stellenbosch, África do Sul.

Seis definições possíveis para os profetas de Israel

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Esta é uma tipologia proposta por David L. Petersen no ano 2000.

Os estudiosos da Bíblia, tanto no presente quanto no passado, criaram definições diferentes do que significa ser profeta. Aqui ofereço seis definições possíveis, usadas pelos estudiosos ao longo do século XX, que podem ajudar a preparar o cenário para uma nova era de estudos da literatura profética.

1. O profeta como alguém que tem uma intensa experiência do divino – O êxtase, como experiência pessoal dos profetas

2. O profeta fala ou escreve de maneira peculiar – A poesia é a marca característica da literatura profética

3. O profeta atua em um ambiente social específico – Os profetas seriam funcionários do culto

4. O profeta como portador de qualidades específicas como, por exemplo, o carisma – O profeta como carismático, em oposição ao sacerdócio que é institucional

5. O profeta como intermediário – Fenômeno que pode ser observado em outras culturas do Antigo Oriente Médio

6. O profeta como porta-voz uma mensagem específica – O profeta como campeão de uma rigorosa ética javista, porta-voz de uma mensagem de denúncia e anúncio

Essas são as principais opções-definições que se concentram na experiência religiosa, literatura característica, cenário social, carisma pessoal, papel do profeta como intermediário e mensagem específica. Contudo, apenas uma dessas tipologias, a noção de profeta como intermediário, parece abrangente o suficiente para ajudar a entender os profetas do Antigo Oriente Médio, incluindo aqueles atestados na Bíblia Hebraica e nos antigos textos babilônicos e neo-assírios.

 

Biblical scholars, both present and past have created different definitions of what it means to be a prophet. At the outset, I offer a six-fold typology of definitions that might help set the stage for a new period of studies in prophecy and prophetic literature.

1. The prophet has an intense experience of the deity – The rubric encompasses the analogy of ‘ecstatics’, an analogy that focuses on the psychology and personal  NISSINEN, M. (ed.) Prophecy in its Ancient Near Eastern Context: Mesopotamian, Biblical, and Arabian Perspectives. Atlanta: SBL, 2000experiences of the prophets.

2. The prophet speaks or write in a distinctive way – Under this rubric falls the analogy of ‘poets’. This model emphasized the poetic nature of the prophetic literature.

3. The prophet acts in a particular social setting – This statement encompasses the model of ‘cultic functionaries’ for Israelite prophets.

4. The prophet possesses distinctive personal qualities, for example, charisma – Weber for instance, saw prophets as individuals who had an extraordinary power and authority that attracted loyal bands of followers. They exercised this authority by working predominantly outside of and in opposition to traditional institutions.

5. The prophet is an intermediary – Israelite prophecy as part of an observable occurrence (‘phenomenon’) shared widely throughout the ancient world and marked by some general practices, functions, and social dynamics.

6. The prophet has a distinctive message – Morality as the defining characteristic of prophetic religion and preaching. In this view, the Israelite prophets were bold champions of ethical religious practices, and stressed the individual and internal elements of religious experience.

These then are the primary options-definitions that focus on religious experience, distinctive literature, social setting, personal charisma, the prophet’s role as intermediary, and distinctive message. However, only one of these typologies, the notion of prophet as intermediary, seems comprehensive enough to help understand prophets throughout the ancient Near East, including those attested in the Hebrew Bible and in the Old Babylonian and Neo-Assyrian texts.

Cf. PETERSEN, D. L. Defining Prophecy and Prophetic Literature. In: NISSINEN, M. (ed.) Prophecy in its Ancient Near Eastern Context: Mesopotamian, Biblical, and Arabian Perspectives. Atlanta: SBL, 2000, p. 33-39. Disponível online.

Atire a primeira pedra: o caso da mulher adúltera em João

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A perícope da adúltera (em latim: pericope adulterae) está em Jo 7,53-8,11. Mas muitos estudiosos pensam que o relato não faz parte do texto original do evangelho de João.

O livro To Cast the First Stone: The Transmission of a Gospel Story apresenta os resultados de mais de dez anos de pesquisa na história de transmissão e recepção da perícope da adúltera por Jennifer Knust, professora de Estudos Religiosos na Universidade Duke, USA, e Tommy Wasserman, professor de Estudos Bíblicos da Ansgar Teologiske Høgskole, Noruega.

A obra é composta de uma introdução, quatro seções contendo oito capítulos e algumas reflexões finais.

KNUST, J. ; WASSERMAN, T. To Cast the First Stone: The Transmission of a Gospel Story. Princeton, NJ: Princeton University Press, 2019, 464 p. – ISBN 9780691169880.

The story of the woman taken in adultery features a dramatic confrontation between Jesus and the Pharisees over whether the adulteress should be stoned as the law commands. In response, Jesus famously states, “Let him who is without sin be the first to throw a stone at her.” To Cast the First Stone traces the history of thisKNUST, J. ; WASSERMAN, T. To Cast the First Stone: The Transmission of a Gospel Story. Princeton, NJ: Princeton University Press, 2019 provocative story from its first appearance to its enduring presence today.

Likely added to the Gospel of John in the third century, the passage is often held up by modern critics as an example of textual corruption by early Christian scribes and editors, yet a judgment of corruption obscures the warm embrace the story actually received. Jennifer Knust and Tommy Wasserman trace the story’s incorporation into Gospel books, liturgical practices, storytelling, and art, overturning the mistaken perception that it was either peripheral or suppressed, even in the Greek East. The authors also explore the story’s many different meanings. Taken as an illustration of the expansiveness of Christ’s mercy, the purported superiority of Christians over Jews, the necessity of penance, and more, this vivid episode has invited any number of creative receptions. This history reveals as much about the changing priorities of audiences, scribes, editors, and scholars as it does about an “original” text of John.

To Cast the First Stone calls attention to significant shifts in Christian book cultures and the enduring impact of oral tradition on the preservation―and destabilization―of scripture.

 

Resenha na Bryn Mawr Classical Review em 07.10.2019 por Timothy N. Mitchell, Universidade de Birmingham, Reino Unido

The story of the woman caught in adultery (pericope adulterae, hereafter PA) has sparked devotion, art, and scholarship throughout the Christian ages. Even though it has traditionally been located in the Gospel of John, the account has an abnormal transmission history. Because of this, the story has been at the center of many debates involving the text and canon of the Gospels.

To Cast the First Stone codifies the results of more than ten years of research into the transmission and reception history of the PA by Jennifer Knust, Professor of Religious Studies at Duke University, and Tommy Wasserman, Professor of Biblical Studies at Ansgar Teologiske Høgskole in Norway. The work is comprised of an introduction, four sections containing eight chapters, and some “Concluding Reflections.”

Part I is composed of chapter 1 only which surveys modern scholarship on the PA. The emergence of modern methods of textual criticism and critical approaches to the study of the Gospels have often centered on this account. Even though modern textual criticism regards the story as not originally Johannine, scholars, pastors, and teachers continue to study and draw theological principles from the passage.

Part II consists of chapters 2-4 and discusses the development of the “Gospel book” and its connection with the gospel message. It is clear that the PA was not originally contained in the Gospel of John, and was not connected with any of the other canonical Gospels. Yet this did not prevent the account from being highly popular which resulted in its preservation. Whatever its origin, considering the scribal culture of the time, it is highly unlikely that the PA was deliberately suppressed or deleted from a gospel book.

Part III comprises chapters 5-6 and analyzes the preservation of the PA in the manuscript tradition and its representation in the art and teaching of the late antique and medieval periods. The evidence tells against the popular notion that the account was marginal to Christian belief. This section also considers Greek manuscript evidence such as the Codices Vaticanus and Sinaiticus, and the canon tables of Eusebius which do not contain the account. The Latin tradition, however, such as Codex Bezae, and the Latin fathers Ambrose, Jerome, and Augustine, accepted the story as authentically Johannine. All of this reinforces the knowledge that, even in the post Constantinian age, there were different Gospel texts circulating, those that included the passage and others that did not.

Part IV contains chapters 7-8 that consider the residue of the story that is located in the paratextual notes, headings and marginal comments in the Old Latin and Byzantine manuscript traditions. In the Old Latin, the paratextual features indicate the PA’s earlier absence from tradition, even though the account is retained in most Latin manuscripts. In the Greek tradition, the story is mentioned in chapter headings in late antiquity revealing that the PA was revered even in Greek contexts. The liturgical history of the account in the Latin and Greek traditions is also analyzed in this section. The liturgy ensured the PA’s textual preservation in both the Roman and Byzantine manuscript traditions.

There is one potentially confusing aspect of the book. At the end of chapter 1 the authors state clearly that they do not intend to solve “the textual standing of the passage” (46). This report appears to contradict their ‘Concluding Reflections,’ however, where Knust and Wasserman assert that “it is almost certainly correct that the story cannot be Johannine in its initial framing” (343). A little later they give a lengthy summary of the data, stating that, “Our survey of the evidence has convinced us that the story was interpolated into a Greek copy of John in the West,” and concluding that “the story was not actively suppressed on theological grounds, . . . despite the custom among some Byzantine scribes and scholars of identifying the passage as spurious.” (344).

Readers who are looking for a decision on the historical authenticity of the passage will be disappointed. Knust and Wasserman explain that, in the same spirit as Chris Keith’s treatment of the pericope, their book does not address the account’s canonicity or historicity (46).1 Yet there are hints that the passage may have emerged as an apocryphal account. This is because “the story of Jesus and the adulteress would have had a wide currency that could have served ancient Christians quite well, as the extensive second- and third-century Christian appreciation of the story of Susanna also demonstrates” (139).

The extent of Knust and Wasserman’s research is wide ranging, and space prevents a thorough overview of all the beneficial features. Thus, the following paragraphs will merely highlight a few examples that stood out as innovative to this reviewer.

The overview of the history of modern scholarship is rich in detail to such an extent that even Hitler and the Nazis receive a mention in a footnote discussing the scholarship of Walter Grundmann (37, n. 73). Knust and Wasserman insightfully compare the reception of the PA and the Longer Ending of Mark (hereafter LE) in modern scholarship. For example, though Samuel Tregelles viewed both the PA and LE as not original to the Gospels, he opted for treating both passages differently (18-19). The LE was inauthentic, yet “canonical,” and the PA was a “true narration” and a valid source for the “historical Jesus” (19). As modern criticism progressed into the mid-twentieth century, these attitudes became more widespread, the PA was increasingly viewed as a legitimate source for the “historical Jesus” and the LE was regarded as less and less historical (40). Because the LE contains material more difficult to assess historically, such as miracles and prophecies, this passage was “far less attractive” for those scholars reconstructing the “historical Jesus” (40). This comparison between the reception of the PA and the LE highlights the ways in which scholarly desires, such as a search for an “historical Jesus,” can deeply affect research outcomes.

Along with an overview of modern scholarship, book history and scribal practices are employed in reconstructing the history of the PA. Ancient book making, publication, circulation, borrowing, and collecting practices have rarely been brought to bear in discussing individual variation units. In a refreshing look at the evidence, Knust and Wasserman consider the private, and ad hoc circulation of books within Christian communities and the impact this would have had on the transmission of the story (70-76). Other features of Christian book making are examined as well, such as nomina sacra, and the early Christian preference for the codex format for their Gospel books (78-82). These features reveal that “convention, consensus, and the setting for which a book was produced” affected its “final form apart from any institutional check” (82). Even though an understanding of Christian book culture does not solve the mystery of when the account became Johannine, this knowledge “has helped us understand a book culture where such an event could have taken place” (83-84). Knust and Wasserman demonstrate that an understanding of Christian book culture can and should take an essential role in the study of textual variants and reconstructing a transmission history.

The scholarship of Origen is ingeniously utilized in order to test the plausibility of the PA being intentionally omitted from John (122). It is possible that the account was removed in late antiquity during the process of correcting (διόρθωσις) an edition (ἔκδοσις) of John (122). In his commentary on Matthew, Origen indicates that it was his practice not to delete a textually suspect passage from his edition of the Greek Old Testament, rather, he would retain variant readings and indicate where they were sourced, the Hebrew or other Greek editions (130). Origen’s response to Julius Africanus’s enquiry into the history of the Susanna story in Daniel is particularly relevant to the PA in John. Though the account of Susanna was indeed spurious, Origen was reluctant to athetize the story from his own Greek edition of Daniel because the account had a long standing in Christian worship (131-134). Knust and Wasserman rightly see this as evidence against the theory that the PA was deliberately removed from some additions of John.

One of the more fascinating elements of the book is the discussion centering on the liturgy, both in the Latin West, and in the Greek East and its role in shaping the text of John’s Gospel. In Byzantine manuscripts of John, the account is often marked with the indication “υπ(ερβαλε) (skip), identifying it as external to the Pentecost lection” (269-270). In the Greek tradition the Pentecost reading ran from John 3:37 to John 7:52, at which point the “skip” notation jumps over the PA and continues the lection at John 8:12 (269-270). This “skip” lection likely indicates that the story did not “enter Byzantine copies of John until the close of the fourth century, or even later” (299). The oldest Latin capitula known, “Type Cy,” has an abbreviated summary of the PA which stands in contrast to the other lengthier summaries (263). This feature may or may not indicate a later addition to these Latin capitula; it could also suggest that the story was present in contexts where Greek-Latin diglots were used (263-266). Along with this, Family 1 manuscripts, Codex 1 and 1582, give evidence of Greek kephalaia that included the PA as early as the 5th century (279-284). Though much more could be said in this review, Knust and Wasserman reveal that the Greek liturgy is a mine rich in data that assists in locating when an important textual reading may have entered into the Gospel of John.

To Cast the First Stone manages to be both exact in detail and broad in its use of data. Readers will both gain a deeper understanding of the transmission history of the PA and be exposed to a breadth of information on early Christian book culture, scribal and scholastic conventions, and lectionary practices. Knust and Wasserman’s work is a model of seemingly disparate elements being brought together in order to carefully examine an important textual variant.

This study differs from other books on the PA, such as Chris Keith’s, The Pericope Adulterae, the Gospel of John, and the Literacy of Jesus, in that Knust and Wasserman do not attempt answer the question of origins of the PA, as Keith’s work attempts to answer. To Cast the First Stone also does not engage in an exegetical analysis of the theology or vocabulary in the text of the passage.

This work will appeal to a wide audience. Christian historians, theologians, textual scholars, and interested lay readers may find the work helpful. In the book can be found careful historical analysis of early Christian; attitudes towards “sinning” women and their influence on receiving or rejecting a passage of “scripture;” scribal culture and the probability of theologically motivated textual changes; and the role of book production and publication in shaping the text. This book is will likely become the standard reference for the textual history of the story of the woman caught in adultery.

Notes:

1. Chris Keith, The Pericope Adulterae, the Gospel of John, and the Literacy of Jesus (New Testament Tools, Studies, and Documents 38; Leiden: E.J. Brill, 2009).

Profecia: chave para a compreensão do presente

Atualizado em

Em 2010 escrevi sobre o fazer teológico: Uma Teologia que não aborda os problemas de sua época não serve para nada.

O mesmo vale para a profecia.

 

A profecia bíblica não é simplesmente uma questão de conhecimento orientado para o futuro, mas é, em grande parte, uma questão de conhecimento orientado para o presente.

A profecia é concebida como chave para a compreensão do presente, não como especulação sobre o que há de vir, mesmo que esse modo de pensar tenha recebido atenção na tradição bíblica e pós-bíblica.

Assim, até retratos ousados de predições proféticas (Vorhersagen) são, em última instância, proclamações (Hervorsagen).

Na profecia bíblica, prognóstico e pós-diagnóstico andam de mãos dadas. Essa simbiose mostra que a profecia bíblica é mais racional, orientada para o presente e retrospectiva do que as pessoas, às vezes, querem aceitar.

 

Prophecy in the Bible is not simply a matter of future-oriented knowledge, but to a great degree is a matter of present-oriented knowledge. It is conceived as key for understanding the present, not as speculation about that which might come, even though this way of thinking received attention in biblical and post-biblical tradition. Accordingly, even bold portrayals of prophetic predictions (Vorhersagen) are themselves ultimately pronouncements (Hervorsagen). In biblical prophecy, prognosis and postgnosis go hand in hand. This symbiosis shows that biblical prophecy is more rational, present-oriented, and retrospective than people have at times been prepared to assume (p. 120).

Parágrafo final de SCHMID, K. Prognosis and Postgnosis in Biblical Prophecy. Scandinavian Journal of the Old Testament, vol. 32, n. 1, p. 106-120, 2018.

Konrad Schmid é professor de Bíblia Hebraica e Judaísmo Antigo na Universidade de Zurique, Suíça.