Representando deuses e homens no Antigo Oriente Médio e na Bíblia

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RÖMER, T. ; GONZALEZ, H. ; MARTI, L. (eds.) Représenter dieux et hommes dans le Proche-Orient ancien et dans la Bible. Actes du colloque organisé par le Collège de France, Paris, les 5 et 6 mai 2015. Leuven: Peeters, 2019, 398 p. – ISBN 9789042939738

RÖMER, T. ; GONZALEZ, H. ; MARTI, L. (eds.) Représenter dieux et hommes dans le Proche-Orient ancien et dans la Bible. Actes du colloque organisé par le Collège de France, Paris, les 5 et 6 mai 2015. Leuven: Peeters, 2019La question des images est centrale pour l’intelligence des religions anciennes et modernes. Cette question est également fondamentale pour comprendre la manière dont un groupe ou une société représente son rapport au monde et la place des humains dans ce monde. Le colloque « Représenter dieux et hommes dans le Proche-Orient ancien et dans la Bible », qui s’est tenu les 5 et 6 mai 2015 au Collège de France, avait pour but d’apporter des éclairages sur ce sujet, en abordant différentes questions qui s’y rapportent:

Quelle est la fonction des représentations du divin et aussi des hommes? Quelles sont les différentes manières de rendre visibles des dieux et quelles sont les fonctions particulières de ces représentations? Ces représentations permettent-elles de mieux comprendre les cultes officiels et les cultes privés? Quel est le rôle des images dans le culte royal? Est-ce le roi ou tous les humains qui sont « l’image » des dieux?

Le judaïsme et le christianisme se basent sur le Décalogue qui interdit la fabrication des images, une idée qui est d’ailleurs aussi reprise dans l’islam. Mais comment comprendre cet interdit? S’agit-il d’un refus de toutes sortes d’images ou « seulement » de la représentation du divin? Et quelle est la raison d’être d’un tel interdit? Pourquoi considère-t-on illégitime de représenter des dieux et des hommes, alors que cette pratique était courante dans le Proche-Orient ancien? En même temps, l’aniconisme voire l’iconoclasme ne semble nullement être réservé aux systèmes religieux dits monothéistes. Ces phénomènes s’observent bien avant l’époque des auteurs bibliques. Quelles sont alors les raisons de ces résistances face aux images? Et peut-on en vraiment concevoir une société sans représentations aucunes? Comment les représentations des dieux et des hommes changent-elles en l’absence d’image cultuelle?

 

A questão das imagens é central para a compreensão das religiões antigas e modernas. Esta questão também é fundamental para entender como um grupo ou uma sociedade representa sua relação com o mundo e o lugar dos humanos neste mundo. O simpósio “Representando deuses e homens no Antigo Oriente Médio e na Bíblia”, realizado em 5 e 6 de maio de 2015 no Collège de France, teve como objetivo esclarecer esse assunto, abordando diferentes questões entrelaçadas:

Qual é a função das representações da divindade e também dos humanos? Quais são as diferentes maneiras de tornar os deuses visíveis e quais são as funções específicas Estátuas de deuses sendo transportadas - Austen Henry Layard, The Monuments of Ninevehdessas representações? Essas representações fornecem uma melhor compreensão dos cultos oficiais e também dos cultos privados? Qual é o papel das imagens no culto real? É o rei ou todos os humanos que são “a imagem” dos deuses?

O judaísmo e o cristianismo têm como referência o Decálogo, que proíbe a fabricação de imagens, uma ideia que também existe no Islã. Mas como entender essa proibição? É uma recusa de todos os tipos de imagens ou “apenas” de representações do divino? E qual é o motivo dessa proibição? Por que é considerado ilegítimo representar deuses e homens quando essa prática era comum no Antigo Oriente Médio? Ao mesmo tempo, aniconismo e até iconoclastia não parecem exclusivos de sistemas religiosos monoteístas. Esses fenômenos podem ser observados bem antes da época dos autores bíblicos. Quais são as razões dessa resistência às imagens? E podemos realmente conceber uma sociedade sem representações? Como as representações de deuses e homens mudam na ausência de uma imagem de culto?

O livro está disponível para download gratuito aqui.

Sobre o simpósio, confira aqui.

Observações sobre o aniconismo no antigo Israel

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A questão:

Quando foi que surgiu a proibição de imagens da divindade no antigo Israel?

A proibição do uso de imagens de outros deuses é facilmente compreendida.

Mas por que proibir representações de Iahweh?

Robert P. Carroll, em artigo publicado em 1977, The aniconic God and the cult of images, Studia Theologica – Nordic Journal of Theology, 31:1, p. 51-64 lista 6 soluções apresentadas, até aquele momento, pelos pesquisadores:

1. Porque Iahweh é invisível e não pode ser representado
2. Porque Israel precisa ser diferente das outras nações ao seu redor que usam imagens no culto
3. Para impedir a manipulação mágica de Iahweh
4. Como uma reação contra os cultos teriomórficos do Egito
5. Porque Iahweh se manifesta como uma presença que estabelece uma relação com o povo e isto é abstrato demais para ser representado como imagem
6. Porque a representação mais próxima de Iahweh é a do ser humano e não a de uma imagem

1. Because the deity is invisible he cannot be represented in concrete or plastic forms
2. Image worship is a mark of differentiation between Israel and the nations
3. Against attempts to manipulate the deity, as prohibitions against magical practices
4. An extreme form of reaction to the theriomorphic cults of Egypt
5. God is experienced as a presence but not a presence that can be tangibly reproduced
6. The Israelite view of god as an Ί am’ or an Ί will be’ (Ex. 3:14) linked man and god far more closely than any view of god bound up with images

 

De maneira semelhante, SCHMIDT, B. B. The Aniconic Tradition: On Reading Images and Viewing Texts. In: EDELMAN, D. V. (ed.) The Triumph of Elohim: From Yahwisms to Judaisms. Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1996, p. 75-105, agrupa as teorias sob quatro títulos:

1. Iahweh, como um Deus oculto e transcendente, não pode estar contido em uma imagem e não pode ser manipulado no culto
2. Iahweh é o Deus de um povo nômade chamado Israel em oposicão aos deuses dos cananeus urbanizados
3. O culto sem imagens representa o avanço racional do antigo Israel sobre a cosmovisão dos outros povos que utilizam imagens em seus cultos
4. Devido à ideologia antimonárquica de Israel, Iahweh não deve ser representado como uma figura real, comumente usada para simbolizar divindades no Antigo Oriente Médio

1.YHWH, as a hidden and transcendent god, cannot be contained in an image and cannot be manipulated in the cult
2. He is the god of a nomadic people called Israel over against the gods of the urbanized Canaanites
3. The imageless cult represents Israel’s rational advance over the world view symbolized by the foreign cults that utilize images
4. Owing to Israel’s antimonarchical ideology, YHWH is not to be represented as the typical royal figure of ancient Near Eastern divine symbolism

 

De lá para cá, o cenário mudou.

O número de teorias para explicar o aniconismo diminuiu, a ideia da manipulação mágica de Iahweh esfriou, as práticas religiosas israelitas passaram a ser cada vez mais vistas em conexão com o Antigo Oriente Médio, e não em oposição a ele, e localizar o aniconismo nas origens de Israel saiu de moda. O debate atual se concentra muito mais em possíveis fatores sociais e políticos que levaram a um fortalecimento do pensamento anicônico em Israel.

Daí a categorização que pode ser encontrada entre alguns estudiosos alemães, que observam uma divisão tríplice:

1. Uma posição clássica, que sustenta que as imagens cultuais eram proibidas desde os primórdios de Israel
2. Uma posição evolutiva, segundo a qual houve uma rejeição gradual de imagens no contexto do culto
3. Uma posição revolucionária, que defende ter havido uma mudança repentina de atitudes em relação à iconografia que resultou na destruição de imagens cultuais, bem como em leis que proíbem sua fabricação e uso

Embora muitos estudiosos possam considerar a ideia de um culto anicônico de Iahweh desde tempos antigos, em conjunto com as masseboth (estelas) em locais sagrados fora do Templo, aventou-se também a possibilidade da existência de algum tipo de representação ou imagem de Iahweh no Primeiro Templo, antes do exílio babilônico.

A ideia de um declínio gradual de representações divinas parece consistente com as leis que proíbem imagens de Iahweh e de outras divindades. Tais leis são de épocas diferentes e pertencem a variadas camadas da tradição bíblica. O pensamento anicônico encontra-se, por exemplo, no Código da Aliança (Ex 20,23), no Decálogo (Ex 20,4; Dt 5,8), na Lei de santidade (Lv 17-26), em Dt 4,15-19; 27,15 e em Ex 34,17.

Embora não exista consenso entre os especialistas, acredita-se que o Deuteronômio e a Obra Histórica Deuteronomista tenham surgido ou no final da monarquia, talvez na época de Josias, ou durante o exílio babilônico. Mas existe um consenso de que o Deuteronômio e a teologia deuteronomista desempenharam um papel fundamental na promoção do veto às imagens. A insistência dos teólogos deuteronomistas em colocar a Torá ou a palavra de Iahweh acima de qualquer representação divina apoia essa perspectiva. Além do que, é conhecida a grande oposição aos ídolos na época do exílio babilônico, como aparece, por exemplo, no Dêutero-Isaías (Is 40-55) e na tradição sacerdotal (P) do Pentateuco.

O pensamento anicônico está presente também na literatura profética, mas não há consenso entre os estudiosos sobre quais textos devam ser incluídos neste debate. Além do óbvio Dêutero-Isaías, faz-se menção frequente ao livro de Oseias, mas também são citados os livros de Jeremias e Ezequiel. Do mesmo modo não se chega a uma definição clara sobre a relação entre a retórica anicônica nos livros proféticos e as leis do Pentateuco.

 

Referências

CARROLL, R. P. The aniconic God and the cult of images, Studia Theologica – Nordic Journal of Theology, 31:1, p. 51-64, 1977.

EDELMAN, D. V. (ed.) The Triumph of Elohim: From Yahwisms to Judaisms. Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1996.

KANG, S. I. In search of the origins of Israelite aniconism. Acta theol., Bloemfontein, v. 38, n. 1, p. 84-98, 2018.

LEWIS, T. J. Divine Images and Aniconism in Ancient Israel, Journal of the American Oriental Society 118, p. 36–53, 1998.

MIDDLEMAS, J. The Divine Image: Prophetic Aniconic Rhetoric and Its Contribution to the Aniconism Debate. Tübingen: Mohr Siebeck, 2015.

Mito como narrativa e metáfora na Bíblia Hebraica

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O artigo

Myth as Story and Metaphor in the Hebrew Bible

By Paul K.-K. Cho – The Bible and Interpretation: June 2019

I. Introduction

Allow me to begin with a bold claim that I can only begin to defend in this blog: Myth constitutes a vital part of the Hebrew Bible; it powerfully shapes the contours of biblical language, its various narratives, and theologies. That is, myth deeply defines what we might call the biblical world – populates the landscape with mythic monsters and deities and animates that world in which the God of Israel rises against forces of evil and, through victorious battle, creates order, erects his temple, and establishes his kingship.

Some readers will find the above claim objectionable. For example, some may argue that the Hebrew Bible is itself polemical against myth and instead espouses monotheism and a historical conception of reality. Yhwh, the God of Israel, the argument might go, says, “I am the First, and I am the Last; there is no god but me” (Isa 44:6). If there is but one God according to the Hebrew Bible, how can it contain myths with their many gods? And Yhwh delivers Israel in historical time, out of slavery, out of Egypt. If God acts in history, what need is there for myth?

Yet, we find fragments of myth throughout the pages of the Hebrew Bible, interwoven into genuine memories of the past, faithful representations of the present, and sincere hopes for the future. What more? Careful study reveals that myth shapes the biblical view of history in toto and thus the very reality in and through and toward which biblical writers lived. That is, we find that myth in the Hebrew Bible has not only to do with expression but also with being. Myth, it can be argued, constitutes a vital, even a foundational, part of the Hebrew Bible and the biblical world.

(…)

VII. Conclusion

That fragments of myth can be found in the Hebrew Bible is clear to anyone who has read it. That these fragments in fact give shape to the narrative plot of pivotal moments in the Hebrew Bible may come as a surprise to some. What more, we have only begun to understand the ways in which myth animates the biblical vision of the world – the foundational events of creation and exodus and the ongoing hope for redemption out of the conditions of exile and the cataclysm of the eschaton.

O livro

CHO, P. K.-K. Myth, History, and Metaphor in the Hebrew Bible. Cambridge: Cambridge University Press, 2019, 259 p. – ISBN 9781108476195

This book examines the long-debated issue of the relationship between the Hebrew Bible and ancient Near Eastern myths. Using an innovative, interdisciplinary CHO, P. K.-K. Myth, History, and Metaphor in the Hebrew Bible. Cambridge: Cambridge University Press, 2019methodology that combines theories of metaphor and narrative, Paul Cho argues that the Hebrew Bible is more deeply mythological than previously recognized. Because the Hebrew Bible contains fragments of the sea myth but no continuous narrative, the study of myth in the Hebrew Bible is usually circumscribed to the level of motifs and themes. Cho challenges this practice and demonstrates that the Hebrew Bible contains shorter and longer compositions studded with imagery that are structured by the plot of sea myths. Through close analysis of key Near Eastern myths and biblical texts, Cho shows that myth had a more fundamental influence on the plot structure and conceptual framework of the Hebrew Bible than has been recognized.

Paul K.-K. Cho is an assistant professor of Hebrew Bible at Wesley Theological Seminary, Washington, DC. His interests center on the interpretation of the Hebrew Bible, with emphasis on its literary texture and modes of producing meaning, particularly as they relate to the innovation and creation of worldviews and theologies.

Seminário do PIB para professores de Bíblia em 2020

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Sobre a iniciativa, leia aqui.

Sobre o seminário de 2020:
:: Tema: O livro dos Salmos e o livro de Jó
:: Data: 20-24 de janeiro de 2020
:: Coordenadores: Professores Gianni Barbiero e Luca Mazzinghi
:: Inscrição: até 10 de outubro de 2019

No site do PIB se lê em italiano [ou English]:

Seminario 2020: dal 20 al 24 gennaio 2020

Tema del seminario: Il Salterio e il libro di Giobbe

Il prossimo Seminario di aggiornamento per Docenti di Sacra Scrittura avrà luogo dal 20 al 24 gennaio 2020 e sarà diretto dai Prof. Gianni Barbiero e Luca Mazzinghi.

Rispettando l’alternanza tra Antico e Nuovo Testamento, oggetto del seminario saranno due libri importanti dell’Antico Testamento: Il libro dei Salmi e il libro di Giobbe.

Come negli anni precedenti, il Seminario prevede delle lezioni magistrali al mattino e sedute pomeridiane di approfondimento. Queste ultime saranno o in forma seminariale o in forma di lezioni frontali.

Lezioni del mattino (programma previsto):

:. Lunedì 20 gennaio
. Prof Jean-Marie Auwers (Dai Salmi al Salterio)
. Prof. Gianni Barbiero (La composizione del primo libro dei Salmi)

:. Martedì 21 gennaio
. Prof. Roberto Vignolo (Poesia, teologia, preghiera nel Salterio)
. Dr. Beat Weber (Mosè, Davide e i Salmi: il Salterio nell’orizzonte dei libri «canonici»)

:. Mercoledì 22 gennaio
. Prof. André Wénin (Salmi difficili [in particolare i Salmi imprecatori])
. Prof.ssa Susan Gillingham (Approcci ebraici e cristiani ai Salmi)

:. Giovedì 23 gennaio
. Prof. Luca Mazzinghi (due lezioni):
Stato della questione sugli studi del libro di Giobbe
Problemi generali relativi al libro: una panoramica

:. Venerdì 24 gennaio
. Prof. Maurice Gilbert (Giobbe 28 e la Sapienza)
. Prof. Ludger Schwienhorst-Schönberger (Giobbe e Qohelet, quale rapporto?)

:. Venerdì pomeriggio (lezione conclusiva)
. Card. Gianfranco Ravasi (Giobbe e i Salmi nella cultura contemporanea)

Sedute pomeridiane (in forma seminariale o di lezioni frontali)

Sono previsti contributi dei seguenti professori (le tematiche sono solo indicative):

:. Sul libro dei Salmi:
. Eleuterio Ruiz (I poveri nei Salmi)

. Jorge Blunda (Il salterio e Isaia)

. Stanislaw Bazylinski (Sal 116)

. Donatella Scaiola [tematica da precisare]

. Roland Meynet [tematica da precisare]

. Alessandro Coniglio (La ripresa della formula degli attributi divini (Es 34,6-7) nel Sal 86)

. Daniela Scialabba (Il salterio dei LXX)

. Marco Pavan (Il Salterio a Qumran)

. Jean-Pierre Sonnet (La poesia dei Salmi)

 

:. Sul libro di Giobbe:
. Bruna Costacurta [tematica da precisare]

. Luisa Almendra (Giobbe 32-37)

. Michael Kolarcik (Giobbe 38–41)

. Sebastiano Pinto [tematica da precisare]

Il programma dettagliato della settimana, che terrà conto anche del numero degli iscritti, sarà disponibile alla fine di ottobre (dopo la chiusura delle iscrizioni).

Iscrizioni

Chi fosse interessato è pregato di dare la propria adesione entro il 10 ottobre 2019, inviando una e-mail all’indirizzo: pibsegr@biblico.it

Ai partecipanti viene chiesto un contributo di € 120.

Per gli iscritti all’associazione ex-alunni PIB il contributo sarà invece di € 100.

Tale contributo potrà essere versato all’inizio del seminario. Non è necessario inviare alcuna somma al momento dell’iscrizione; si chiede però gentilmente di inviare la propria adesione solo se realmente si prevede di partecipare, proprio perché l’organizzazione finale della settimana dipenderà anche dal numero dei partecipanti.

Per ulteriori informazioni rivolgersi a: Segretario Generale PIB ( pibsegr@biblico.it)

Há quatro categorias de estudos das metáforas em Oseias

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Nas p. 355-360 de seu artigo sobre Oseias 4-14, Brad E. Kelle classifica os estudos das metáforas no livro de Oseias, ao longo do século XX e primeira década do século XXI, em quatro categorias. Ele diz:

Overall, developments in the metaphorical study of Hosea can be grouped into four categories: (1) attention to divine and human metaphors; (2) religious, socio-economic, and political interpretations; (3) the indeterminate and unstable nature of the book’s metaphors; and (4) new variations in feminist (and masculinist) approaches to imagery throughout the book.

The first category of metaphor study, which explores the book’s images for God and the people, is the most common, with some emerging engagement with Hosea’s depictions of the natural world and their ecological implications (e.g., Loya 2008). Commentaries from throughout the twentieth century highlight the use of family images (husband–wife, parentchild) as the major depictions of the relationship between God and the people, but also stress the vast array of metaphors used for both God and the people, especially in the oracles in Hosea 4–14 (see Östborn 1956; Wolff 1974; Limburg 1988). These metaphors fall into several clusters, including representations of God with personal imagery (judge, farmer, physician), animal imagery (moth, lion, she-bear), and plant imagery (cypress tree, rottenness), as well as representations of the people with similar animal and agricultural metaphors (stubborn heifer, silly dove, grapes, cake, chaff). The common critical judgment is that no single metaphor holds the key to the entire book, and one cannot use the presence of certain kinds of metaphors (e.g., baking) to reach biographical conclusions about Hosea’s past (Landy 1995b; Eidevall 1996; J.P. Lewis 1997; but cf. Beeby 1989: 3).

(…)

One aspect of Hosea’s metaphors for God that has drawn increasing attention concerns the question of whether certain passages in the book portray God in feminine terms that counter the more prevalent masculine, animal, and royal imagery. The text of ch. 11 in particular has generated a large number of studies on this point, as some feminist interpreters claim that the chapter’s language and imagery depicts Yahweh in feminine terms as a mother who breastfeeds an infant (Schüngel-Straumann 1986; Nissinen 1991; Seifert 1996). The presence of such language, it is argued, can give rise to a feminist theology that offers an alternative to the predominantly patriarchal nature of Hosea’s metaphors, especially as seen in chs. 1–3. Yet some recent studies of the book’s metaphors, including some works produced by feminist scholars,
follow the trend of older commentaries and argue that the language of ch. 11 remains ambiguous, and overtly feminist interpretations rely too heavily on imported assumptions (see Mays 1969: 150; Kreuzer 1989; Eidevall 1996:175; Yee 1996: 277-79; Sweeney 2000: 115).

The second major category of metaphor studies in Hosea scholarship, which offers religious, socio-economic, and political interpretations of the book’s imagery, appears in recent works that try to elucidate the primary underlying issue(s) or rhetorical focus that stands behind Hosea’s discourse (…) The most long-standing interpretation of the book’s metaphors, which has attained nearly unanimous support during various periods of the twentieth century, understands the imagery as addressing a widespread religious conflict in eighthentury Israel between Yahwism and Baalism (…) Several recent works suggest a socio-economic reading of Hosea’s metaphors, based largely upon reconstructions in newer sociological research. These works interpret the prophet’s metaphors as symbols of shifting social and economic relationships among king, cult, priest, and peasantry within Israel’s body politic.

(…)

The third category of metaphor study in Hosea scholarship has garnered less attention in recent years, but builds upon approaches influenced by postmodernist literary perspectives. Since the mid-1990s, a few important studies have stressed the interdeterminacy and instability of the metaphors in Hosea, extending observations about the book’s language in general to the analysis of its metaphors in particular. The characterization by Landy is representative: ‘Metaphorical language, especially in Hosea, is often fractured, baffling, and claims a status verging on madness’ (1995b: 56). From this vantage point, Landy identifies a ‘disintegration’ of metaphors at work in the book, in which the metaphors remain inconsistent and resist coherent integration.

(…)

The fourth category of metaphorical study consists of new variations on feminist approaches to Hosea’s imagery. As noted in the discussion of Israelite religion, some feminist approaches to the book’s metaphorical language published since the 1980s associate Hosea’s female and sexual imagery with traces of goddess worship and other female religious practices that the prophet sought to abolish (Balz-Cochois 1982; Wacker 1996; cf. Adams 2008). More recently, however, Moughtin-Mumby’s comprehensive examination (2008) of Hosea’s sexual and marital metaphors in the context of similar imagery found in Isaiah, Jeremiah, and Ezekiel foregrounds with a new intensity the question of whether the marital metaphor in Hosea 1–3 should establish the meaning for all subsequent sexual and marital imagery in the chapters that follow. In contrast to older studies (Light 1991; J.P. Lewis 1997), Moughtin-Mumby answers in the negative (see also Eidevall 1996), asserting that the diverse types and uses of sexual imagery in Hosea resist any formulation of a ‘standard’ marriage metaphor concept. She argues for a ‘cognitive contextual approach’ that focuses on the specific context and rhetorical function of each use of sexual and marital imagery (2008: 31). Moreover, the other, non-marital and non-sexual metaphors in Hosea, she concludes, provide the wider interpretive frame for the sexual imagery in chs. 4–14 (…) One of the most promising new variations of feminist criticism turns from traditional feminist-critical questions to masculinity studies, exploring the literary, ideological, and theological aspects of masculine imagery for God and people in the book.

 

Os estudos das metáforas no livro de Oseias podem ser agrupados em quatro categorias:MOUGHTIN-MUMBY, S. Sexual and Marital Metaphors in Hosea, Jeremiah, Isaiah, and Ezekiel. Oxford: Oxford University Press, 2008, 330 p. - ISBN 9780199239085
1. atenção às metáforas divinas e humanas
2. interpretações religiosas, socioeconômicas e políticas
3. a natureza indeterminada e instável das metáforas do livro
4. novas variações nas abordagens feministas de imagens ao longo do livro

1. A primeira categoria de estudo das metáforas, que explora as imagens do livro que falam de Deus e das pessoas, é a mais comum, com algumas abordagens que tratam das representações da natureza e suas implicações ecológicas. Comentários ao longo de todo o século XX destacam o uso de imagens familiares – marido-esposa, pais – como as principais representações da relação entre Deus e o povo, mas também enfatizam a vasta gama de metáforas usadas tanto para Deus quanto para o povo. Essas metáforas se enquadram em vários agrupamentos, incluindo representações de Deus com imagens de atividades humanas, de animais e da natureza, assim como representações do povo com imagens de animais e da agricultura.

(…)

As metáforas do livro de Oseias para falar de Deus são predominantemente masculinas. Mas o capítulo 11 tem provocado grandes debates, pois algumas intérpretes feministas afirmam que a linguagem do capítulo retrata Iahweh em termos femininos, como uma mãe que alimenta uma criança, quando fala de Iahweh que cuida de seu povo. A presença de tal linguagem, argumenta-se, pode dar origem a uma teologia feminista que oferece uma alternativa à natureza predominantemente patriarcal das metáforas de Oseias. No entanto, alguns estudos recentes sobre as metáforas do livro, incluindo algumas obras produzidas por estudiosos feministas, argumentam que a linguagem do capítulo 11 é ambígua, e que as interpretações abertamente feministas têm uma fundamentação frágil.

2. A segunda categoria de estudo das metáforas no livro de Oseias, que oferece interpretações religiosas, socioeconômicas e políticas das imagens do livro, aparece em trabalhos recentes que tentam explicar o contexto do discurso de Oseias (…) A interpretação mais persistente das metáforas do livro, que alcançou apoio quase unânime durante vários períodos do século XX, compreende as imagens como referência a um conflito generalizado entre o javismo e o baalismo no século VIII a.C. (…) Vários trabalhos recentes, entretanto, sugerem uma leitura socioeconômica das metáforas de Oseias, baseada em grande parte nas reconstruções da pesquisa histórica mais recente. Essas obras interpretam as metáforas do profeta como símbolos das mudanças nas relações sociais e econômicas ocorridas em Israel no século VIII a.C.

(…)

3. A natureza indeterminada e instável das metáforas no livro de Oseias contituem a terceira categoria de estudos. Há autores, embora sejam minoria, que percebem a linguagem do livro como fraturada e suas metáforas como desintegradas, refletindo, propositalmene, a situação da época.

(…)

4. A quarta categoria de estudo das metáforas de Oseias traz novas abordagens feministas, postulando que as metáforas matrimonias do livro não devem ser vistas como padrão para a interpretação das outras metáforas, mas sim que cada metáfora deve ser lida no seu contexto e na sua função retórica própria. E há, na primeira década do século XXI, outras variações nas abordagens das metáforas femininas e masculinas de Oseias.

As metáforas de Oseias falam da crise social de Israel

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Citando o artigo de Brad E. Kelle sobre Oseias 4-14, nas p. 337-338:

Since the 1980s, the traditional study of history and institutions has undergone one of the most significant reformulations in Hosea scholar ship, and within the current decade this reformulation has come to occupy a central place in the study of the book. Under the rising influence of social-science perspectives within biblical studies generally, the final years of the twentieth century and the beginning of the twenty-first century have witnessed the expansion of the kinds of study outlined above into a complex socio-economic/socio-materialist analysis of the background and dynamics that gave rise to and are reflected in the texts of Hosea. While there had been a relative dearth of major sociological studies of Hosea (but see Utzschneider 1980), several such comprehensive analyses have appeared within the last decade. Taken as a whole, these works focus on the primary metaphors in Hosea, especially sexual metaphors related to promiscuity, and interpret them as tropes for particular social and economic developments in eighth-century Israel and Judah. By drawing upon anthropological and sociological perspectives from the comparative study of agrarian societies, these newer approaches identify the eighth century as a time when Israel underwent a dramatic change in its economic system and modes of production due to the expansion of royal power at home and the demands of political and economic relations abroad. Israelite society experienced increased disparity between elites and peasants, the emergence of a tributary economy with royal land grants and cash-crops, and the growth of foreign trade. Hosea’s oracles and metaphors, it is argued, reflect these developments, especially the ways in which all other elements of the cult, politics, etc. became embodiments of the social crisis (…) Accordingly, Keefe (2001: 12) concludes that Hosea’s female and sexual imagery is a symbol of Israel’s disintegrating social body and the intertwined political, social, and religious aspects of the new royal economy.

 

Desde a década de 80 do século XX, o estudo tradicional da história e das instituições israelitas passou por uma das reformulações mais significativas nas abordagens acadêmicas KEEFE, A. A. Woman's Body and the Social Body in Hosea 1-2. Sheffield: Sheffield Academic Press, 2002, 254 p. - ISBN 9781841272856de Oseias. E na primeira década do século XXI essa reformulação passou a ocupar um lugar central no estudo do livro. Sob a crescente influência das perspectivas das ciências sociais nos estudos bíblicos em geral, os últimos anos do século XX e a primeira década do século XXI testemunharam o aparecimento de análises socioeconômicas para explicar o contexto do livro de Oseias. Tomados como um todo, esses trabalhos interpretam as metáforas mais significativas de Oseias, especialmente as metáforas sexuais relacionadas à promiscuidade, como figuras de linguagem para determinados desenvolvimentos sociais e econômicos em Israel no século VIII a.C. Baseando-se em perspectivas antropológicas e sociológicas do estudo comparativo das sociedades agrárias, essas novas abordagens identificam o século VIII a.C. como uma época em que Israel passou por uma mudança dramática em seu sistema econômico devido à expansão do poder real no território e à política externa implantada. A sociedade israelita experimentou um aumento da desigualdade entre a elite e os camponeses, viu o surgimento de uma economia tributária com concessões reais de terra e com a criação de culturas rentáveis e o crescimento do comércio exterior. Os oráculos e as metáforas de Oseias refletem esses desenvolvimentos, especialmente as maneiras pelas quais todos os outros elementos do culto, da política, etc. se tornaram personificações da crise social (…) Há autores, por exemplo, que interpretam as imagens da prostituição usadas no livro de Oseias como um símbolo do corpo social desintegrado de Israel.

A crítica de Oseias aos sacerdotes e ao culto

Atualizado em

Porque é solidariedade (hesedh) que eu quero e não sacrifício,
conhecimento de Deus [= prática do javismo] mais do que holocaustos (Os 6,6).

No citado artigo de Brad E. Kelle, a pergunta agora é sobre a posição de Oseias a respeito do culto e do comportamento dos sacerdotes. Ele diz na p. 336:

Alongside this discussion of kingship, twentieth-century Hosea scholarship has participated heavily in the long-standing debate over the relationship between prophets and the priestly cult (…) The traditional answers throughout much of the modern period as to why Hosea criticizes these cultic offices and practices have proposed that he operated from a general orientation of opposition to the priesthood and priestly religion (Ward 1966; Wolff 1974; Utzschneider 1980; Stuart 1987), or that he rejected particular priests because of their specific actions or faulty inner dispositions (Brueggemann 1968; Mays 1969; Andersen and Freedman 1980; Yee 1996) (…) By far, however, modern scholarship’s most widely shared conclusion has explained Hosea’s predominantly negative view of the priestly cult as a reaction to the supposed influence of Baalism on the religious life and practices of eighth-century Israel.

 

Os estudos sobre Oseias no século XX têm participado intensamente do longo debate sobre a relação entre os profetas e as práticas cultuais israelitas (…) As respostas tradicionais durante grande parte do período moderno a respeito das críticas de Oseias aos sacerdotes e ao culto israelitas propõem ou que ele rejeita o culto como tal, ou que ele rejeita sacerdotes específicos por causa de suas atitudes nas práticas cultuais, mas não o culto em si (…) No entanto, a conclusão mais amplamente compartilhada pelos estudiosos modernos explica a visão predominantemente negativa de Oseias sobre o culto e os sacerdotes como uma reação à suposta influência do baalismo na vida religiosa e nas práticas do Israel do século VIII a.C.

As críticas de Oseias à monarquia

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Eles instituíram reis sem o meu consentimento,
escolheram príncipes, mas eu não tive conhecimento (Os 8,4a)

No artigo sobre Oseias 4-14 Brad E. Kelle trata das críticas do profeta à monarquia nas p. 335-336:

A primary aspect within this twentieth-century historical study of Hosea 4–14 has been the investigation into the relationship between Hosea and the social, religious, and political institutions of his day, especially the monarchy, priesthood, and prophecy. Debate over the attitude in the book toward the institution of kingship has occupied a prominent place in this regard. Several passages in Hosea explicitly relate to kingship, often talking about the misdeeds and/or removal of the rulers and stressing inappropriate behavior by the king in political, military, and cultic activities (e.g., 5.1-2, 10; 6.11–7.7, 16; 8.4; 9.15; 10.1-4, 7-8a). The referent in most of these texts is the northern monarchy, with only 5.10 dealing with Judah alone within the context of chs. 4–14 (cf. 2.2; 3.4-5). While the references to kingship in 2.2 and 3.4-5 are positive, all of the references in Hosea 4–14 are negative. Among these, the enigmatic condemnation in 8.4 has consistently drawn the most attention, and its meaning continues to confuse (cf. Mays 1969; Wolff 1974; Hayes and Kuan 1991).

The discussion surrounding Hos. 8.4 is representative of the wider range of interpretations of Hosea’s overall view on kingship that appears in commentaries and other studies throughout the modern period. The major question giving rise to divergent interpretations primarily centers on whether Hosea condemns the very existence of the institution of the monarchy, or only engages in a more specific critique. Along these lines, scholars read Hosea’s references to kingship in several major ways, although their conclusions are, at times, partially determined by their views on the book’s redactional history:
1. Hosea opposes the entire system and idea of kingship in principle (Mays 1969; Wolff 1974);
2. Hosea sees the northern monarchy as illegitimate in nature and function (Harper 1905; Rudolph 1966; Emmerson 1984; Macintosh 1997a);
3. Hosea condemns specific kings, especially of the northern kingdom, because of their particular acts of disobedience (Utzschneider 1980; Hayes and Kuan 1991).

(…)

More recently, however, Machinist (2005) offers a complex analysis of the book’s references to the monarchy, and argues that Hosea’s view of kingship is ambiguous. He resists the oversimplifications of many previous analyses, and demonstrates that all of the usual scholarly interpretations can find support within the relevant passages (…) Hosea reflects the deep tension and ambiguity between the problematic nature of the very institution of the monarchy and the reality that kingship will play a role in the future of the restored community.

 

Um aspecto fundamental da pesquisa sobre Oseias 4–14 no século XX é a investigação da relação do profeta com as instituições sociais, religiosas e políticas de seu tempo, especialmente a monarquia, o sacerdócio e a profecia.

O debate sobre a atitude do profeta em relação à monarquia ocupou um lugar de destaque a este respeito. Várias passagens em Oseias explicitamente se referem à monarquia, muitas vezes falando sobre os erros e/ou remoção* dos governantes e enfatizando o comportamento inadequado do rei nas atividades políticas, militares e cultuais. Os textos tratam, na maioria dos casos, da monarquia de Israel Norte, com apenas Os 5,10 falando de Judá. Embora as referências à monarquia em Os 2,2 e Os 3,4-5 sejam positivas, todas as referências em Oseias 4–14 são negativas. Entre estas, a condenação enigmática em Os 8,4 tem consistentemente atraído mais atenção. E seu significado continua a desafiar os especialistas.

A discussão em torno de Os 8,4 é representativa da gama mais ampla de interpretações, feitas ao longo do século XX, da posição de Oseias a respeito da monarquia. A principal questão que dá origem a interpretações divergentes centra-se principalmente no seguinte dilema: Oseias condena a própria existência da instituição monárquica? Ou apenas faz uma crítica mais específica a uma determinada monarquia ou às decisões políticas reais? Nessa linha, os estudiosos leram as referências deWOLFF, H. W. Hosea. Minneapolis: Fortress Press, 1988, 259 p. - ISBN 9780800660048 Oseias à monarquia de várias formas. São três as posições principais dos estudiosos:
1. Oseias se opõe à instituição da monarquia
2. Oseias vê a monarquia de Israel Norte como ilegítima
3. Oseias condena reis específicos, especialmente do reino do norte, por causa de suas decisões equivocadas

(…)

Mas há autores que fazem uma análise mais complexa das referências do livro à monarquia. E argumentam que a visão da monarquia no livro é ambígua. Dizem que é preciso abandonar as supersimplificações de muitas análises e demonstram que todas as interpretações acadêmicas usuais, como as três acima, podem encontrar apoio dentro das passagens relevantes (…) Oseias, na verdade, reflete a profunda tensão e ambiguidade entre a natureza problemática da própria instituição da monarquia e a percepção de que a monarquia desempenhará um papel no futuro da comunidade restaurada. Cf., neste sentido, Machinist, P. 2005.

* Grande instabilidade tomou conta do reino de Israel Norte nos seus últimos 30 anos, pois de 753 a 722 a.C. seis reis se sucederam no trono de Samaria, abalado por as­sassinatos e golpes sangrentos. Houve 4 golpes de Estado (golpistas: Salum, Me­nahem, Pecah e Oseias) e 4 assassinatos (assassinados: Zacarias, Salum, Pecahia e Pecah).

Oseias pode ser usado como fonte para a história de Israel Norte?

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No artigo de Brad E. Kelle sobre Oseias 4-14 uma das perguntas obrigatórias é se o livro pode ser usado como fonte para a história de Israel Norte entre 755 e 725 a.C., época da atuação do profeta. Como a pesquisa do século XX e primeira década do século XXI lidou com isso? Diz o autor nas p. 332-334:

Building upon the common twentieth-century view that the book contains original material from the eighth-century prophet himself, modern scholarship has typically understood Hosea as a useable and important source for the historical reconstruction of pre-exilic Israel (for an early example, see Brown 1932). Interpreters have observed elements such as the book’s apparent references to political actions and treaties involving Israel, Assyria, and Egypt (e.g., 5.13; 7.11; 8.9; 12.1 [MT]). Even though many of these texts are vague, offering no specific references or clearly identifiable personal names, throughout most of the twentieth century before the 1980s, the dominant view in scholarship professed a high level of confidence in Hosea as a useable historical source, and identified the historical information yielded by the book as directly relevant to the northern kingdom of Israel in the eighth century BCE. From this perspective, the book was particularly useful for the history of the northern kingdom because Hosea himself is commonly considered to be the only prophet who addressed the northern kingdom as a native (see Harper 1905: cxli-clv; Davies 1993: 13).

(…)

The most common topic among historical interpretations of Hosea throughout the twentieth century is the attempt to relate particular texts in the book to the events of the Syro-Ephraimitic War (ca. 734–731 BCE ).

(…)

Despite the enduring nature of readings that use Hosea as a historical source for eighth-century Israel, there is a growing trend in scholarship since the 1980s that is much less confident about Hosea’s ability to provide useable historical information. Some of these approaches are simply more cautious with regard to Hosea’s potential historical information.

(…)

Some of the most recent works on Hosea, however, have contributed a new formulation of this older line of historical inquiry. These works show a renewed openness to the possibility that the texts of Hosea can yield historical information, but, in keeping with some of the new formulations of redaction criticism, they assert that the historical information yielded by Hosea consists primarily, if not solely, of what the final form reveals about its authors, audience, circumstances, and concerns. Ben Zvi’s commentary (2005), with its proposal that the book of Hosea was created to be read and re-read by the literati of postmonarchical Yehud, once again provides a primary example of this trend. He concludes that the book contains only enough specific historical references to establish a general framework (e.g., a sequence of Judaean kings), and that ‘they cannot be taken as a reliable source for an understanding of the history of monarchic Judah…nor that of the northern kingdom in the days of Jeroboam’ (2005: 18).

BEN ZVI, E. Hosea.Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2005, 336 p. - ISBN 9780802807953Baseando-se na visão comum do século XX de que o livro contém material original do próprio profeta do século VIII a.C., os estudos modernos têm visto Oseias como uma fonte útil e importante para a reconstrução histórica do Israel pré-exílico. Os intérpretes observaram diversos elementos no livro como as aparentes referências a ações políticas e tratados envolvendo Israel, a Assíria e o Egito. Embora muitos desses textos sejam vagos, não oferecendo referências específicas ou nomes de pessoas claramente identificáveis, durante a maior parte do século XX, antes dos anos 80, a visão dominante nos estudos professava um alto nível de confiança em Oseias como uma fonte histórica utilizável e identificava a informação histórica produzida pelo livro como diretamente relevante para o reino do norte de Israel no século VIII a.C. Mais ainda: o livro foi considerado particularmente útil para a história do reino do norte porque Oseias é o único profeta natural do reino de Israel Norte que lá atuou e de quem temos um livro.

(…)

Segundo os estudiosos de Oseias, há várias referências históricas no livro, mas o tópico mais comum entre as interpretações históricas de Oseias ao longo do século XX foi a tentativa de relacionar textos específicos do livro com os eventos da guerra siro-efraimita (ca. 734–731 a.C).

(…)

Apesar da natureza duradoura das leituras que usam Oseias como fonte histórica para o Israel do século VIII a.C., há uma tendência crescente nos estudos desde a década de 80 que confia muito menos na capacidade de Oseias de fornecer informações históricas utilizáveis. Algumas dessas abordagens são simplesmente mais cautelosas em relação à potencial informação histórica de Oseias [observo que isto está em consonância com as tendências mais recentes sobre o uso da Bíblia Hebraica como fonte para a História de Israel].

(…)

Algumas das publicações mais recentes sobre Oseias, no entanto, contribuíram com uma nova formulação da antiga linha de investigação histórica. Esses estudos mostram uma abertura renovada para a possibilidade de que os textos de Oseias possam produzir informações históricas. Mas, de acordo com algumas das novas formulações da crítica da redação, eles afirmam que a informação histórica produzida por Oseias consiste primordialmente, talvez unicamente, naquilo que a forma final do texto revela sobre seus autores, público, circunstâncias e preocupações. O comentário de Ben Zvi (2005), com sua proposta sobre o livro de Oseias ter sido criado para ser lido e re-lido pelos eruditos do Yehud pós-exílico, mais uma vez fornece um exemplo claro dessa tendência. Ele conclui que o livro contém apenas referências históricas específicas suficientes para estabelecer uma estrutura geral – por exemplo, uma sequência de reis de Judá -, e que ele não pode ser considerado como uma fonte confiável para uma compreensão da história do Judá monárquico e nem para a história do reino do norte nos dias de Jeroboão II.

O texto hebraico do livro de Oseias é difícil

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O texto hebraico do livro de Oseias é difícil, digo sempre aos estudantes de Literatura Profética. Basta ver a quantidade significativa de notas de rodapé que as traduções modernas da Bíblia precisam colocar. E isto é uma pena, já que dificulta a leitura e a compreensão do texto.

Especialmente porque considero Oseias e Jeremias como os profetas mais radicais de Israel. Em que sentido? Porque “quase” entenderam, apesar dos limites da linguagem teológica, que a raiz principal de todos os problemas que eles denunciam é a estrutura tributária dos dois estados israelitas governados por Samaria e Jerusalém.

No citado artigo, Brad E. Kelle fala das dificuldades do texto hebraico de Oseias e das explicações apresentadas pelos estudiosos do livro do profeta para tal fenômeno ao longo do século XX e primeira década do século XXI. Ele diz nas p. 317-321:

 

Hosea has garnered particular attention among text critics over the last century, largely because the Hebrew text of the book is exceedingly difficult and often obscure. Virtually every major commentary from the modern period contains some statement that the text of Hosea is second only to Job in the Hebrew Bible in the number of textual problems, literary idiosyncrasies, unintelligible passages, and generally having ‘many verses so badly preserved that the original sense can scarcely be determined with certainty’ (Neef 1999: 522; see Mays 1969: 5; Andersen and Freedman 1980: 66; Stuart 1987: 13). Such linguistic difficulties include ellipses, hapax legomena, and other constructions out of keeping with standard Hebrew grammar (e.g., see hapax legomena in 5.2, 13; 7.9; 8.6).

Throughout the first three-quarters of the twentieth century, Hosea scholarship commonly attributed the obscurities of the book’s language to textual corruption that had occurred in the transmission process, and thus proposed numerous emendations based on other available manuscripts and versions (…) The final quarter of the twentieth century witnessed a significant change in the assessment of the textual particularities of Hosea. In contrast to earlier scholars’ explanations involving the corruption of the text during transmission, the present consensus concludes that Hosea’s textual difficulties reflect a peculiar northern dialect of Hebrew, coming from Hosea’s origins in Israelite territory, and evidenced in a few other places in the Hebrew Bible (e.g., Mays 1969; Stuart 1987; Davies 1992; Macintosh 1997a).

(…)

Andersen and Freedman’s textual work (1980) seeks a third way between the corruption/emendation and northern dialect proposals, arguing for a linguistic method based on comparative ancient Near Eastern texts, and concluding that many of the so-called ‘problematic’ features of Hosea (unusual verb forms, archaic spellings, etc.) are legitimate grammatical and syntactical elements when viewed in their broader linguistic context.

(…)

More recently, Sherwood (2004) has drawn upon postmodernist literary theories to change common conceptions of the irregularities and complexities of the text of Hosea, including especially the hapax legomena, irregular structures, interrupted construct chains, and so on. She reads these features as a ‘disjointed rhythm’ that serves to destabilize the text’s images of God and people, and disorient the reader in ways that engender multiple readings. This perspective, she argues, invites one to explore Hosea’s linguistic particularities through the lens of the postmodern conception of the ‘back-broke sentence’ and the ways in which prophecy uses ‘lexically and sexually exhibitionistic terms’ to confront the reader (2004: 329).

 

No século XX Oseias chamou a atenção dos especialistas em crítica textual, em grande parte porque o texto hebraico do livro é extremamente difícil e muitas vezes obscuro. Praticamente todos os comentários importantes do período moderno contêm alguma afirmação de que o texto de Oseias perde apenas para Jó, na Bíblia Hebraica, quanto ao número de problemas textuais, idiossincrasias literárias e passagens ininteligíveis. E, geralmente, tendo muitos versículos tão mal preservados que o sentido original dificilmente pode ser determinado com certeza. Tais dificuldades linguísticas incluem elipses, hapax legomena e outras construções que vão além da gramática hebraica padrão.

Ao longo dos primeiros três quartos do século XX, os estudiosos de Oseias atribuíram as obscuridades da linguagem do livro à corrupção textual ocorrida no processo de transmissão e, assim, propuseram numerosas emendas baseadas em outros manuscritos e versões disponíveis (…) Contudo, o último quartel do século XX testemunhou uma mudança significativa na avaliação das particularidades textuais de Oseias. Em contraste com as explicações anteriores dos estudiosos envolvendo a corrupção do texto durante a transmissão, o consenso atual [2010] conclui que as dificuldades textuais de Oseias refletem um dialeto peculiar do hebraico do norte, por ser Oseias um profeta do reino de Samaria. Dialeto este que aparece em alguns outros textos da Bíblia Hebraica.

(…)

Entretanto, há autores que buscam uma terceira via entre a proposta de corrupção/emenda do texto e a proposta de um dialeto do norte, concluindo que muitas das Yvonne Sherwood, The Prostitute and the Prophet: Reading Hosea in the Late Twentieth Century. 2 ed. London: Bloomsbury T&T Clark, 2004.características “problemáticas” de Oseias, como formas verbais incomuns, ortografia arcaica etc, são elementos gramaticais e sintáticos legítimos quando vistos em seu contexto linguístico mais amplo, especialmente em comparação com outros textos do antigo Oriente Médio.

(…)

E há autores que recorrem a teorias literárias pós-modernas para explicar as dificuldades do texto de Oseias. Yvonne Sherwood, The Prostitute and the Prophet: Reading Hosea in the Late Twentieth Century. 2 ed. London: Bloomsbury T&T Clark, 2004, por exemplo, lê as irregularidades do texto como a elaboração proposital de um “ritmo desarticulado”, que serve para chacoalhar as imagens de Deus e do povo de Israel, presentes no texto, e desorientar os leitores para que posssam fazer múltiplas leituras. Essa perspectiva nos convida a explorar as particularidades linguísticas de Oseias sob a ótica de uma linguagem de impacto que usa termos sexualmente chamativos para provocar o leitor.

Este artigo de Brad E. Kelle, assim como o anterior, pode ser acessado no site Academia.edu.