historia – Observatório Bíblico

O capítulo 3 do livro Of Priests and Kings: The Babylonian New Year Festival in the Last Age of Cuneiform Culture, de Céline Debourse, trata das fontes textuais para o Festival do Ano Novo Babilônico, o Akitu, durante o Primeiro Milênio a.C. Transcrevo aqui alguns trechos.

O período neoassírio

A primeira evidência que se relaciona diretamente com o Festival do Ano Novo Babilônico deriva, talvez surpreendentemente, de um contexto assírio. É em fontes assírias que encontramos pela primeira vez o rei levando Marduk pela mão para a procissão Akitu. No entanto, a maioria das fontes é sobre a tradição Akitu no próprio território assírio, cujo desenvolvimento ocorreu em grande escala e em alta velocidade. No entanto, mesmo que a maioria das fontes neoassírias relacione práticas assírias em vez de babilônicas, muitas vezes presume-se que os elementos mais importantes do festival foram emprestados da versão babilônica do Akitu. Em um sentido mais geral, a evidência neoassíria demonstra a importância do Akitu na sociedade babilônica já no oitavo século a.C.

Resumo
As fontes neoassírias são as primeiras a lançar alguma luz sobre o Festival do Ano Novo Babilônico durante o primeiro milênio a.C. Elas mostram a importância do festival no mundo babilônico, não apenas pela disposição dos assírios em participar dele (no caso de Tiglat-Pileser III e Sargão II), mas também por sua ânsia em adotar o conceito e integrá-lo em sua própria ideologia. Além disso, a interrupção forçada do festival na Babilônia causada pela remoção de Marduk durante o reinado de Senaquerib também mostra o poder ideológico que o Akitu detinha na Babilônia. No entanto, as fontes assírias devem ser abordadas com muito cuidado quando se trata de reconstruir o festival babilônico. Embora esteja claro que os estudiosos assírios tomaram a tradição babilônica como modelo, eles a remodelaram para se adequar ao contexto assírio no qual foi inserida.

No entanto, algumas características gerais do Festival do Ano Novo Babilônico podem ser discernidas nesses textos, sem a necessidade de adaptá-los a partir de fontes posteriores. O material de origem neoassírio menciona apenas o festival Akitu da Babilônia e não registra nada sobre outras cidades babilônicas onde o festival pode ter ocorrido. Isso mostra como o festival nesta cidade era de particular importância. O fato de que os festivais Akitu eram observados em diferentes cidades assírias provavelmente também é modelado a partir de uma tradição babilônica existente.

Também deve ser notado que já nessa época tanto Marduk quanto Nabú são os protagonistas divinos do festival na Babilônia. A importância de Nabú no Festival do Ano Novo Babilônico já estava estabelecida nessa época. Além disso, os registros deixam claro que a procissão dos deuses ao templo Akitu era a característica mais distintiva do Festival do Ano Novo: quase todas as fontes se concentram neste evento. Em relação ao Festival do Ano Novo Babilônico, o uso da frase “tomando Bel pela mão” é prevalente para se referir à procissão.

Por fim, não apenas o conteúdo das fontes, mas também sua natureza demonstra o lugar importante que o Festival do Ano Novo da Babilônia ocupava na sociedade e cultura babilônicas já no início do período sargônida. A escolha dos reis assírios para participar do festival babilônico é um dos indicadores disso, mostrando que eles usaram o Festival do Ano Novo como uma ferramenta para estabelecer pacificamente seu governo na Babilônia.

Não há dúvida de que havia uma forte tradição Akitu na Babilônia já no século VIII a.C., permitindo que os assírios a usassem dessa forma, mas os detalhes dela permanecem envoltos em escuridão. O festival acontecia anualmente? Os reis participavam? Quão importante era o festival para a legitimação real? Até que mais evidências venham à tona, essas questões devem permanecer sem resposta.

O período neobabilônico e o período persa inicial

Durante o período neobabilônico, o festival Akitu na Babilônia permaneceu como uma ferramenta para a legitimação real, como pode ser observado não apenas nas inscrições reais, mas também na tradição historiográfica emergente. Enquanto o festival na Babilônia era celebrado no Ano Novo e exaltava o rei, o deus nacional Marduk e o império babilônico, os documentos administrativos de outras cidades santuário mostram a observância de festivais Akitu locais em outros momentos do ano que giravam em torno da divindade padroeira local. Como tal, a continuidade — em termos gerais — com a tradição Akitu neoassíria pode ser observada independentemente das diferenças no material de origem. Em contraste, a mudança ocorreu de forma marcante com a chegada dos persas em 539 a.C. Esses novos governantes não parecem ter participado ou investido no festival. Apesar desse desinteresse real no Akitu, os registros administrativos mostram que os sacerdotes conseguiram manter alguns aspectos tradicionais do Festival do Ano Novo, como a jornada de Nabú de Borsipa para a Babilônia, mas somente até o reinado de Dario I.

Há cinco grupos de fontes que dão informações sobre o Festival do Ano Novo no longo século VI a.C.: inscrições reais, textos administrativos, crônicas, textos histórico-literários e composições de culto. Eles mostram como o Akitu era um fenômeno que não estava restrito aos templos, mas estava profundamente enraizado na cultura, na erudição e na ideologia real da Babilônia.

Resumo
O número de testemunhos em diferentes tipos de texto mostra como o Festival do Ano Novo Babilônico era parte integrante da vida religiosa, cultural e social da Babilônia durante o longo século VI a.C. Os textos se referem ao Akitu como um conceito tão bem definido na mentalidade babilônica que não precisa ser especificado por escrito e, portanto, as fontes não são muito indicativas para os detalhes da performance de culto, rituais e organização do festival. Em vez disso, a documentação neobabilônica pode ser melhor usada para estudar como o Festival era usado e percebido na sociedade babilônica.

Primeiro, na Babilônia, Akitu funciona praticamente como um sinônimo para “Festival de Ano Novo”. Em um significado secundário, a palavra se refere ao templo Akitu, embora nesses casos isso seja frequentemente especificado referindo-se ao edifício como bīt akīti. No contexto de outras cidades, Akitu perde sua conexão com o Ano Novo.

Segundo, a documentação é amplamente a favor do festival Akitu da Babilônia. Embora a administração dos templos locais forneça alguns vislumbres dos calendários de culto locais, incluindo um festival Akitu local, em inscrições públicas e círculos acadêmicos o conceito de Akitu estava inextricavelmente ligado à Babilônia. No entanto, o papel de Borsipa não deve ser negligenciado. A importância da cidade-irmã da Babilônia é refletida na parte proeminente atribuída a Marduk e Nabú no festival, outro elemento característico do Festival do Ano Novo Babilônico nessa época.

Terceiro, as fontes falam claramente que o Festival do Ano Novo estava associado ao rei e à realeza. Não é apenas um tópico recorrente nas inscrições reais, mas também está ligado à realeza nas Crônicas. Vários detalhes permanecem obscuros, no entanto. O silêncio das fontes em relação à participação anual do rei no festival pode ser considerado um argumento a favor dessa ideia? Qual período foi definidor para essa tradição de envolvimento real no Akitu e as Crônicas podem ser usadas como fontes confiáveis para responder a essa pergunta?

Quarto, as diferentes fontes estão quase todas preocupadas com o mesmo evento: procissões Akitu, seja a jornada de Nabú entre Borsipa e Babilônia ou as procissões de e para o templo Akitu. Claramente, esse era o aspecto mais importante do festival, o que pode ser explicado de muitas maneiras: pode ser o ato simbólico/ritual mais crucial; pode estar conectado à natureza perigosa de trazer os deuses para fora de seus templos, enfatizando assim a conclusão bem-sucedida desse esforço; ou pode ser simplesmente a natureza pública e festiva da procissão; e provavelmente foi a combinação de todos os elementos que fez disso o evento característico do Festival do Ano Novo.

Nabônides foi o último rei da Babilônia a mencionar o Akitu em suas inscrições. As Crônicas terminam, no máximo, com a chegada dos persas. E embora o material administrativo referente ao Akitu continue até o reinado do rei persa Dario I, é perceptível que a mudança havia se instalado de forma irreversível. Há um silêncio completo de 484 a.C. em diante e somente quando os Selêucidas estabeleceram firmemente seu reinado na Babilônia é que temos notícia novamente do Festival do Ano Novo Babilônico.

A Babilônia helenística

As ideias atuais sobre o Akitu também são baseadas em fontes que datam do período helenístico. Muitos estudiosos modernos subscrevem a ideia de que o Akitu continuou a ser realizado durante todo o período helenístico, seja como um renascimento de tradições antigas ou como uma continuidade ininterrupta do período neobabilônico até os períodos persa e helenístico. Além disso, é comumente assumido que o Akitu manteve seu formato de doze dias e incluiu a procissão dos deuses de e para o templo Akitu. Também é amplamente aceito que os reis Selêucidas participaram do festival da mesma forma que seus predecessores neobabilônicos.

No entanto, a natureza e o escopo do material de origem deste período são notavelmente diferentes dos de períodos anteriores. Nenhuma fonte emana do rei e, em vez disso, o material deriva de um contexto puramente sacerdotal. Além disso, novos gêneros são adotados e desenvolvidos, mais notavelmente os Diários Astronômicos e as Crônicas. Além disso, os diferentes tipos de fontes fornecem insights muito diferentes sobre o Akitu, em contraste com a documentação anterior, que coloca uma ênfase pesada na procissão e no papel do rei no festival.

Resumo
Em resumo, a documentação referente ao Akitu babilônico no período helenístico difere muito daquela de períodos anteriores, tanto no tipo de fontes disponíveis quanto no que elas relatam. A questão é se isso se deve a meras mudanças documentais ou a diferenças reais no culto. Por exemplo: não é nenhuma surpresa que não haja fontes helenísticas que derivem do rei, como foi o caso nos períodos neoassírio e neobabilônico, porque não havia mais um rei nativo da Babilônia.

Um aspecto notável é a discrepância entre registros contemporâneos e aquelas fontes que relatam eventos do passado. Atente-se para o fato de que nenhuma das fontes contemporâneas atesta a procissão Akitu com exceção de um documento do período parta que o faz parecer um evento bastante pequeno e banal. O que é relatado nesses textos é principalmente limitado a oferendas e outras atividades rituais que ocorreram no Eságil e dentro do é.ud.1^kam. Em contraste, a procissão ainda é o tópico central nos relatos Akitu nas Crônicas históricas, que também são as únicas fontes que se referem ao evento com terminologia conhecida da documentação pré-persa.

Também a função atribuída ao rei é diferente na documentação contemporânea, por um lado, e nos relatos históricos, por outro. Enquanto o rei é apresentado como a força motriz por trás dos festivais Akitu do passado, na Babilônia helenística ele parece desempenhar um papel bastante distante e passivo, deixando a iniciativa com o sacerdócio local. Especificamente, isso também distingue as Crônicas históricas de textos anteriores, pois elas apresentam o sumo sacerdote como um agente proeminente no festival. À luz disso, é notável que alguns dos textos rituais incluam o rei como um participante do Festival. Isso levanta a questão da função desses textos em um contexto no qual o governante estava ausente.

Considerações finais e perspectiva

A pesquisa de fontes deixa claro que não podemos manter nossas ideias convencionais sobre a continuidade do Akitu e nem podemos falar de algo como “o” Akitu. Em nenhum momento no tempo podemos reconstruir a estrutura básica e os princípios do festival celebrado na Babilônia no Ano Novo com base apenas em fontes contemporâneas. Além disso, uma série de diferenças são discerníveis no material disponível, não apenas entre as fontes neoassírias e neobabilônicas, mas ainda mais fortes entre o material neobabilônico e o babilônico tardio. Claramente, o Akitu mudou ao longo do tempo e foi fortemente influenciado por seu contexto histórico, apesar da natureza inerentemente conservadora do ritual.

Uma coisa é inegavelmente verdadeira: o Akitu ou Festival do Ano Novo Babilônico foi uma parte integral e constante da cultura cuneiforme durante todo o primeiro milênio a.C., como pode ser verificado em textos cuneiformes que datam do período neoassírio ao parta. Não apenas muitas fontes atestam a observação cultual do Ano Novo e a realização do festival Akitu, tanto na Assíria quanto na Babilônia, mas o Akitu também se tornou parte da memória cultural dessas sociedades. Em contraste, a apresentação real assumiu formas distintas em diferentes cenários, embora muitas vezes não se possa dizer muito sobre o que exatamente aconteceu. Portanto, deve-se distinguir entre uma noção abstrata do Festival do Ano Novo e o festival que foi realmente realizado. De certa forma, os antigos mesopotâmicos fizeram o mesmo, como fica claro na adoção do festival pelos sargônidas. Isso se torna especialmente visível nas fontes do período helenístico, quando há uma clara discrepância entre o que aprendemos sobre o Ano Novo a partir de fontes contemporâneas, por um lado, e de composições cultuais e historiográficas, por outro.

As semelhanças entre o material neoassírio e neobabilônico são múltiplas. Muitas das fontes emanam do rei (ou pelo menos do círculo de estudiosos ao seu redor) e também aquelas poucas que derivam de um contexto diferente mostram o envolvimento do rei no festival. Além disso, é claro que se deve distinguir entre o festival Akitu da capital e aqueles de outras cidades. Enquanto o último serviu a um propósito local de elevar o deus principal do panteão local, o primeiro tinha um objetivo nacional: celebrar o chefe do panteão nacional, marcar o Ano Novo e reafirmar o rei como governante do império. Dentro dessa imagem, o foco permaneceu na Babilônia, a sede final do festival Akitu e da realeza mesopotâmica. Enquanto as evidências antes dessa época são pequenas (para dizer o mínimo), é inegável que a partir dos sargônidas o festival Akitu se tornou um fator crucial na ideologia real. Isso continuou sob os reis neobabilônicos. Isso explica a alta concentração de referências à procissão: esse era o momento em que todos podiam ver o vínculo entre o deus e o rei sendo restabelecido. Não havia prova mais forte da legitimidade de um rei do que essa.

Enquanto durante a primeira metade do primeiro milênio a.C. a ideia do Akitu, por um lado, e sua performance real, por outro, parecem ter permanecido bem próximas uma da outra, elas parecem ser duas coisas distintas no período helenístico. O dado seguinte pode ilustrar isso: um dos principais propósitos do festival era apresentar o rei como um governante aprovado pelos deuses; portanto, os reis participavam dele, patrocinavam e garantiam que ele pudesse ser celebrado – tudo isso pode ser lido nas fontes neoassírias e neobabilônicas. No entanto, nas fontes helenísticas, os textos contemporâneos raramente mencionam o envolvimento real, enquanto o discurso acadêmico e cultual continuou a apresentar o Akitu como um festival para legitimação real. Como tal, há uma sensação de incongruência no material de origem helenística que não encontramos nos textos anteriores.

Como foi mostrado neste capítulo, um grande número de fontes está disponível para estudar o Festival do Ano Novo Babilônico ao longo do primeiro milênio a.C. No entanto, um grupo de textos é de extrema importância para nossa compreensão do festival, uma vez que eles dão um relato detalhado dos eventos que aconteciam antes da procissão dos deuses. Esses textos rituais são geralmente considerados como tendo se originado na primeira metade do primeiro milênio a.C., embora todos os manuscritos conhecidos datem do período helenístico. Supõe-se que eles foram usados no culto e que os rituais que eles contêm foram realizados exatamente como é descrito. O problema é que os textos do Festival do Ano Novo, como costumamos chamar os textos deste corpus, nunca foram submetidos a um exame minucioso, o que significa que falhamos em compreender sua função e permanecemos no escuro sobre seu contexto de criação. Nos capítulos seguintes, os textos do Festival do Ano Novo da Babilônia serão estudados extensivamente, a fim de entender melhor seu propósito, contexto de criação e relação com outras fontes para o Akitu no primeiro milênio a.C.

Fontes online:

1. Oracc – The Open Richly Annotated Cuneiform Corpus

2. As inscrições reais do período neoassírio – Post publicado no Observatório Bíblico em 07.04.2020

The Royal Inscriptions of the Neo-Assyrian Period (RINAP)

3. Inscrições reais de Babilônia – Post publicado no Observatório Bíblico em 20.12.2017

The Royal Inscriptions of Babylonia online (RIBo) Project

Chapter 3
Textual Sources for the Babylonian New Year Festival During the First Millennium BCE

In this chapter, I will re-evaluate the sources that are commonly used to study the NYF celebrated at Babylon in the first millennium BCE.

3.1 The Neo-Assyrian Period

The first evidence that directly relates to the Babylonian NYF stems, perhaps surprisingly, from an Assyrian context. It is in Assyrian sources that we first encounter the king taking Marduk by the hand for the akītu-procession. Nevertheless, the majority of the sources are about the akītu-tradition in the Assyrian heartland itself, the development of which took place on a grand scale and at high speed. Yet, even if most NA sources relate Assyrian practices rather than Babylonian, it is often presumed that the most important elements in the festival were borrowed from the Babylonian version of the akītu. In a more general sense, the Neo-Assyrian evidence demonstrates the importance of the NYF in Babylonian society already in the eighth century BCE.

3.1.4 Summary
The Neo-Assyrian sources are the first to shed some light on the Babylonian NYF during the first millennium BCE. They show the importance of the festival in the Babylonian world, not only through the Assyrians’ willingness to participate in it (in the case of Tiglath-Pileser III and Sargon), but also because of their eagerness to adopt the concept and integrate it into their own ideology. Moreover, the forced disruption of the festival in Babylon caused by the removal of Marduk also shows the ideological power the NYF held in Babylonia. The Assyrian sources should be approached very carefully when it comes to reconstructing the Babylonian festival, however. Even though it is clear that Assyrian scholars took the Babylonian tradition as a model, they reshaped it to fit the Assyrian context into which it was inserted.

Nevertheless, a few general characteristics of the Babylonian NYF can be discerned in these texts, without needing to retrofit them from later sources. The Neo-Assyrian source material mentions only the akītu-festival of Babylon and does not record anything about other Babylonian cities where the festival might have taken place. This shows how the festival in this city was of particular importance. The fact that akītu-festivals were observed in different Assyrian cities is probably also modeled after an existing Babylonian tradition. It should also be noted that already at this time both Marduk and Nabû are the divine protagonists of the festival at Babylon. The importance of Nabû in the Babylonian NYF was thus already established at this time. Aside from that, the records make clear that the procession of gods to the akītu-temple was the most distinctive characteristic of the NYF: almost all the sources focus on this event. In relation to the Babylonian NYF, the use of the phrase “taking Bēl by the hand” is prevalent to refer to the procession. Lastly, not only the content of the sources, but also their nature demonstrates the important place the NYF of Babylon held in Babylonian society and culture already at the onset of the Sargonid period. The choice of Assyrian kings to participate in the Babylonian festival is one of the indicators of this, showing that they used the NYF as a tool to peacefully establish their rule in Babylonia. There is no doubt that there was a strong akītu-tradition in Babylon already in the eighth century BCE, allowing the Assyrians to use it in that way, but the details of it remain shrouded in darkness. Did the festival happen on a yearly basis? Did kings participate? How important was the festival for royal legitimation? Until more evidence comes to light, those questions must remain unanswered.

3.2 The Neo-Babylonian and Early Persian Period

During the Neo-Babylonian period the akītu-festival at Babylon remained a tool for royal legitimation as can be observed not only in the royal inscriptions, but also in the emergent historiographical tradition. While the festival at Babylon was celebrated at the New Year and exalted the king, the national god Marduk and the Babylonian empire, the administrative documents of other temple cities show the observance of local akītu-festivals at other moments in the year that revolved around the local patron deity. As such, continuity—in broad terms—with the Neo-Assyrian akītu-tradition can be observed regardless of the differences in the source material. In contrast, change markedly set in with the arrival of the Persians in 539 BCE. These new rulers do not seem to have participated or invested in the festival. Despite this royal disinterest in the NYF, the administrative records show that the priesthoods managed to uphold some traditional aspects of the NYF, such as the journey of Nabû from Borsippa to Babylon, but only until the reign of Darius I.

There are five groups of sources that give information about the NYF in the Long Sixth Century: royal inscriptions, administrative texts, chronicles, historical-literary texts, and cultic compositions. They show how the NYF was a phenomenon that was not restricted to the temples but was deeply embedded in Babylonian culture, scholarship and royal ideology.

Summary
The number of attestations in different text types shows how the Babylonian NYF was an integral part of Babylonian religious, cultural, and social life during the Long Sixth Century. The texts refer to the NYF as a concept so well defined in Babylonian mentality that it need not be specified in writing and, thus, the sources are not very indicative for the details of the cultic performance, rituals, and organization of the festival. Instead, the Neo-Babylonian documentation can best be used to study how the NYF was used and perceived in Babylonian society.

First, in Babylon akītu functions practically as a synonym for “New Year Festival” and it often occurs together with zagmukku and rēš šatti. In a secondary meaning, the word refers to the akītu-temple, although in those cases this is often specified by referring to the building as the bīt akīti. In the context of other cities, akītu loses its connection to the New Year.

Second, the documentation is largely in favor of the akītu-festival of Babylon. Although the local temples’ administration provides some glimpses into local cultic calendars, including a local akītu-festival, in public inscriptions and scholarly circles the concept of akītu was inextricably linked to Babylon. However, the role of Borsippa should not be neglected. The importance of Babylon’s sister-city is reflected in the prominent part assigned to both Marduk and Nabû in the festival, another characteristic element of the Babylonian NYF at this time.

Third, it speaks clearly from the sources that the NYF was associated with the king and kingship. Not only is it a recurrent topic in royal inscriptions, it is also linked with kingship in the chronicles. Several details remain unclear, however. Can the silence of the sources regarding the yearly participation of the king in the festival be considered an argument in favor of that idea? Which period was defining for this tradition of royal involvement in the NYF and can the chronicles be used as reliable sources to answer that question?

Fourth, the different sources are almost all concerned with the same event: the akītu-processions, be it the journey of Nabû between Borsippa and Babylon or the processions to and from the akītu-temple. Clearly this was the most important aspect of the festival, which can be explained in many ways: it may be the most crucial symbolic/ritual act; it may be connected to the dangerous nature of bringing the gods out of their temples, thus emphasizing the successful completion of that endeavor; or it may simply be the procession’s public and festive nature; and probably it was the combination of all elements that made this into the characteristic event of the NYF.

Nabonidus was the last king in Babylon to mention the akītu-festival in his inscriptions; the chronicles end, at the latest, with the arrival of the Persians; and although the administrative material regarding the NYF continues until the reign of the Persian king Darius I, it is noticeable that change had irreversibly set in. A complete silence descends from about 484 BCE onwards and not until the Seleucids had firmly established their reign in Babylonia do we learn again about the Babylonian NYF.

3.3 Hellenistic Babylon

Current ideas about the Babylonian NYF are also based on sources dating to the Hellenistic period. Many modern scholars subscribe to the idea that the NYF continued to be performed throughout the Hellenistic period, whether as a revival of ancient traditions or as an uninterrupted continuity from the Neo-Babylonian through the Persian and Hellenistic periods. Furthermore, it is commonly assumed that the NYF retained its twelve-day format and included the procession of gods to and from the akītu-temple. It is also widely accepted that Seleucid kings participated in the festival in the same vain as their Neo-Babylonian predecessors.

However, the nature and scope of the source material from this period is remarkably different from that of earlier periods. No sources emanate from the king and instead the material stems from a purely priestly context. Moreover, new genres are adopted and developed, most conspicuously the Astronomical Diaries and Chronicles. Aside from that, the different types of sources provide very different insights into the NYF, in contrast to the earlier documentation, which places a heavy emphasis on the procession and the role of the king in the festival.

In the following, an overview is given of the sources that are generally used to prove the undisturbed continuity of the Babylonian NYF and the king’s participation in it. The focus will lie on a critical re-evaluation of this evidence, in order better to assess the question of continuity and change.

3.3.4 Summary
In summary, the documentation regarding the Babylonian NYF in the Hellenistic period differs greatly from that of earlier periods, both in the kind of sources available and in what they recount. The question is whether this is due to mere documentary changes or to actual differences in the cult. For example: it comes as no surprise that there are no Hellenistic sources that derive from the king, as was the case in the Neo-Assyrian and Neo-Babylonian periods, because there was no longer a native Babylonian king.

A remarkable aspect is the discrepancy between contemporary records and those sources that relate events from the past. A case was made for the fact that none of the contemporaneous sources attests the akītu-procession, with the exception of one Parthian-period document that makes it seem like a rather small and unremarkable event. What is related in these texts is mostly limited to offerings and other ritual activities that took place at Esagil and inside the é.ud.1^kam. In contrast, the procession is still the central topic in the akītu-accounts in the historical chronicles, which are also the only sources to refer to the event with terminology known from the pre-Persian documentation.

Also the function ascribed to the king is different in the contemporary documentation on the one hand and historical accounts on the other. Whereas the king is presented as the driving force behind the akītu-festivals of the past, in Hellenistic Babylon he appears to play a rather distant and passive role, leaving the initiative with the local priesthood. Specifically, this also distinguishes the historical chronicles from earlier texts, as they do present the high priest as a prominent agent in the festival. In light of this, it is remarkable that some of the ritual texts include the king as a participant in the NYF. This raises the question of the function of those texts in a context in which the ruler was mostly absent.

3.4 Summary and Outlook
The survey of sources above makes it clear that we cannot maintain our long-standing ideas about the continuity of the Babylonian NYF nor can we speak of such a thing as “the” NYF. For no moment in time can we reconstruct the basic structure and principles of the festival celebrated in Babylon at the New Year based on contemporary sources alone. Furthermore, a number of differences are discernible in the available material, not only between the Neo-Assyrian and the Neo-Babylonian sources, but even stronger between the Neo-Babylonian and the Late Babylonian material. Clearly, the Babylonian NYF changed over time and was heavily influenced by its historical context, despite the inherently conservative nature of ritual.

One thing is undeniably true: the Babylonian akītu or NYF was an integral and constant part of cuneiform culture during the whole first millennium BCE, as it can be found in cuneiform texts dating from the Neo-Assyrian to the Parthian periods. Not only do many sources attest to the cultic observation of the New Year and the performance of the akītu-festival, in both Assyria and Babylonia, but akītu also became part of the cultural memory of those societies. In contrast, the actual performance took distinct forms in different settings, although often not much can be said about what exactly happened. Therefore, one should distinguish between an abstract notion of the NYF and the festival that was actually performed. In a way, the ancient Mesopotamians did the same, as is clear in the adoption of the festival by the Sargonids. It especially becomes visible in the sources from the Hellenistic period, when there is a clear discrepancy between what we learn about the New Year from contemporary sources on the one hand and from cultic and historiographical compositions on the other.

The similarities between the Neo-Assyrian and Neo-Babylonian material are manifold. Many of the sources emanate from the king (or at least the circle of scholars around him) and also those few that do stem from a different context show the involvement of the king in the festival. Aside from that, it is clear that one should distinguish between the akītu-festival of the capital and those of other cities. While the latter served a local purpose of elevating the main god of the local pantheon, the former had a state-wide aim: to celebrate the head of the national pantheon, to mark the New Year, and to reaffirm the king as ruler of the empire. Within that picture, the focus remained on Babylon, the ultimate seat of the akītu-festival and Mesopotamian kingship. Whereas evidence before this time is slight (to say the least), it is undeniable that from the Sargonids onwards the akītu-festival became a crucial factor in the royal ideology. This continued under the Neo-Babylonian kings. It explains the high concentration of references to the procession: this was the moment when everyone could see the bond between god and king being re-established. There was no stronger proof of a king’s legitimacy than that.

While during the first half of the first millennium BCE the idea of the NYF on the one hand and its actual performance on the other seem to have remained quite close to each other, they seem to be two separate things in the Hellenistic period. The following can illustrate that: one of the main purposes of the festival was to present the king as a ruler of whom the gods approved; therefore, kings participated in it, sponsored it and made sure that it could be celebrated—all of that can be read in the Neo-Assyrian and Neo-Babylonian sources. However, in the Hellenistic sources, the contemporary texts only rarely mention royal involvement, while the scholarly and cultic discourse continued to present the NYF as a festival for royal legitimation. As such, there is a sense of incongruity in the Hellenistic source material that we do not find in the earlier texts.

As was shown in this chapter, a large number of sources are available to study the Babylonian NYF throughout the first millennium BCE. Nevertheless, one group of texts is of extreme importance for our understanding of the festival, since they give a detailed account of the events that happened before the procession of gods took place. These ritual texts are generally considered to have originated in the first half of the first millennium BCE, although all the known manuscripts date to the Hellenistic period. It is assumed that they were used in the cult and that the rituals they contain were performed exactly as is described. The problem is that the NYF texts, as we can call the texts of this corpus, have never been subjected to close scrutiny, which means that we fail to grasp their function and remain in the dark about their context of creation. In the following chapters, the NYF texts from Babylon will be studied extensively, in order better to understand their purpose, context of creation, and relation to other sources for the Babylonian NYF in the first millennium BCE.

O Akitu na última fase da cultura cuneiforme

Publicado em 08.11.2024 13h50 | Atualizado em 09.11.2024 10h47 - Por airtonjo

DEBOURSE, C. Of Priests and Kings: The Babylonian New Year Festival in the Last Age of Cuneiform Culture. Leiden: Brill, 2022, 524 p. – ISBN 9789004512955.

Uma tradição de grande antiguidade era a que celebrava o início de um novo ciclo sazonal, o Festival Akitu da Mesopotâmia. Originalmente ele era celebrado duas vezes por ano, marcando o início do primeiro e do sétimo mês, respectivamente, no calendário mesopotâmico. Mais tarde, o Festival Akitu evoluiu para um verdadeiro Festival de Ano Novo, cuja celebração ocorria na capital do império e contava com a participação do rei e de todos os deuses do país, enquanto versões mais locais do Festival eram realizadas em outros meses. O Festival Akitu é atestado em fontes do início do terceiro milênio a.C. até o fim da cultura cuneiforme por volta do início da era cristã. A persistência desta tradição por quase três mil anos demonstra que o Festival era um aspecto integral e essencial da cultura cuneiforme.

O Festival Akitu era de importância crucial não apenas para os antigos habitantes da Mesopotâmia, mas também é famoso nos círculos acadêmicos modernos. Não é exagero dizer que todo assiriólogo tem alguma ideia do que era o Festival, sem falar de biblistas, antropólogos, sociólogos e estudiosos de rituais e religiões que têm se envolvido com o estudo do Festival. Há cerca de vinte anos, a estudiosa de estudos rituais Catherine Bell declarou que o Akitu deve ser um dos rituais mais frequentemente analisados em toda a pesquisa acadêmica atual (BELL, C. Ritual: Perspectives and Dimensions. Oxford: Oxford University Press, 1997). Desde então os estudos sobre o tema só se multiplicaram.

Hoje, depois de quase 150 anos de pesquisa sobre o tema, temos uma ideia mais ou menos clara do que era o Festival Akitu: como, quando e onde era celebrado e qual era seu significado cultual, ideológico e teológico. Por que, então, eu me esforçaria para empreender mais um estudo sobre o tópico?

A pesquisa sobre o Festival Akitu se originou há mais de cem anos com a publicação de uma série de textos que contêm diretrizes para a realização de certos ritos no Eságil, o templo de Marduk na Babilônia, no início do ano. Esses textos chegaram aos museus da Europa na segunda metade do século dezenove em lotes de tabuinhas cuneiformes que incluíam um grande número de tabuinhas astronômicas datadas, por meio dos quais ficou claro que esses manuscritos eram originários da Babilônia helenística.

A primeira edição abrangente dos textos sobre o Akitu foi publicada em 1921 (THUREAU-DANGIN, F. Rituels accadiens. Paris: De Boccard, 1921) e continuou a ser usada até que uma reedição feita por Marc Linssen apareceu em 2004 (LINSSEN, M. J. H. The Cults of Uruk and Babylon: The Temple Ritual Texts as Evidence for Hellenistic Cult Practice. Leiden/Boston: Brill/Styx, 2004). A partir daí esses textos serviram para reconstruir grandes partes do Festival e são cruciais para a nossa compreensão do significado e propósito dele. No entanto, apesar de sua importância no estudo do Akitu, os textos são pouco compreendidos, o que levou a uma série de suposições que podem e precisam ser questionadas.

Uma primeira suposição se relaciona ao fato de que os textos sobre o Akitu são preservados apenas em manuscritos que datam do período helenístico-parta. É uma declaração frequentemente repetida que os textos rituais do templo da Babilônia Tardia são cópias de textos compostos em uma data muito anterior. No entanto, a data e o local exatos da redação desses “originais” permanecem indeterminados.

Uma segunda suposição, então, se refere às razões pelas quais tais cópias existiram neste período. É geralmente dado como certo que a existência desses textos prova a continuidade quase imperturbada da tradição cultual na Babilônia, da era neobabilônica até as eras persa e helenística. Assim, o Festival Akitu no período neobabilônico é reconstruído com base nos textos da Babilônia Tardia e, vice-versa, a evidência neobabilônica é usada para suplementar as fontes da Babilônia Tardia.

Meu objetivo neste livro é confirmar ou invalidar essas suposições.

Em primeiro lugar, é necessário obter uma melhor compreensão das fontes comumente usadas para estudar o Akitu babilônico do primeiro milênio a.C. Em outras palavras, como chegamos a esse conceito do Festival Akitu como o conhecemos hoje? Quais fontes estão por trás de quais elementos ou conceitos?

Em segundo lugar, mais atenção deve ser dada aos próprios textos do Festival Akitu para determinar como esses textos se encaixam no quadro esboçado acima. Em que contexto eles foram criados? Características de linguagem podem fixar os textos em um determinado período de tempo, mas também ideias, motivos e conceitos recorrentes podem ser úteis para recuperar a estrutura na qual os textos sobre o Akitu se originaram.

Terceiro, deve-se perguntar qual é o propósito por trás da existência dos textos sobre o Akitu e, por extensão, todo o corpus de textos rituais do templo da Babilônia Tardia. Por que e para qual finalidade esses textos foram escritos no período helenístico-parta?

As respostas a essas perguntas mudarão não apenas a maneira como pensamos sobre o Festival do Ano Novo Babilônico, mas também como vemos a última era da cultura cuneiforme (Trecho do Capítulo 1: Introdução)

Na cultura cuneiforme, o Akitu era um importante ritual da realeza. A fonte mais importante para a reconstrução do Akitu é um pequeno corpus de textos rituais cuneiformes que descrevem as ações rituais e orações a serem realizadas durante os primeiros dias do ano. Esses textos foram escritos por sacerdotes babilônicos durante o período helenístico, quando a Babilônia estava sob domínio estrangeiro. Por que esses textos rituais delineando um ritual da realeza foram criados em uma época em que a Babilônia era governada por governantes estrangeiros, que tinham pouco interesse nas tradições religiosas babilônicas? Por que escrever rituais?

Céline Debourse mostra como esses textos do Festival de Ano Novo são mais programáticos do que instrucionais, pois dão forma a um novo paradigma ritual no qual os sacerdotes babilônicos, não os reis, são a autoridade central do culto.

Este livro se originou como uma tese de doutorado escrita entre 2016 e 2020 na Universidade de Viena, Áustria, sob a supervisão do Prof. Michael Jursa. Um resumo do livro, em francês, pode ser lido em Abstracta Iranica, volume 45 | 2023.

Céline Debourse é assirióloga e Professora no Departamento de Línguas e Civilizações do Antigo Oriente Médio da Universidade de Harvard, USA.

One of the most ancient and also longest attested traditions that celebrate the start of a new seasonal cycle is the Mesopotamian akītu-festival. Originally, it was celebrated twice a year, marking the beginning of the first and the seventh months respectively in the Mesopotamian calendar. Later on, the akītu-festival evolved into a true New Year Festival (NYF), the celebration of which took place in the capital of the empire and involved the participation of the king and all the gods of the land, while more local versions of the festival may have been observed in other months. The akītu-festival is attested in sources from the early third millennium BCE to the end of cuneiform culture around the beginning of the Common Era. The endurance of this tradition for almost three thousand years demonstrates that the festival was an integral and essential aspect of cuneiform culture.

The akītu-festival was of crucial importance not only to ancient Mesopotamians, it is also famous in modern scholarly circles. It is no exaggeration to claim that every Assyriologist has some conception of the festival, and also biblicists, anthropologists, sociologists and scholars of ritual and religion have been involved in the study of the festival. Some twenty years ago, the scholar of ritual studies, Catherine Bell, stated that “it may be one of the most frequently analyzed rituals in all scholarship,” [BELL, C. Ritual: Perspectives and Dimensions. Oxford: Oxford University Press, 1997] and since then studies on the topic have only multiplied. Today, after almost 150 years of research on the topic, we are left with a more or less fixed and delimited idea of what the akītu-festival was; how, when and where it was celebrated; and what its cultic, ideological, and theological meaning was. Why, then, would I endeavor to undertake yet another study on the topic?

Research on the akītu-festival originated more than a hundred years ago with the publication of a number of texts that contain guidelines for the performance of certain rites in Esagil at the beginning of the year. These NYF texts reached the western European museums in the second half of the 19th century in batches of tablets that included a high number of dated astronomical tablets, by means of which it became clear that these manuscripts stemmed from Hellenistic Babylon. The first comprehensive edition of the NYF texts followed in 1921[THUREAU-DANGIN, F. Rituels accadiens. Paris: De Boccard, 1921] and continued to be used until a re-edition by M. Linssen appeared in 2004 [LINSSEN, M. J. H. The Cults of Uruk and Babylon: The Temple Ritual Texts as Evidence for Hellenistic Cult Practice. Leiden/Boston: Brill/Styx, 2004]. Subsequently, these NYF texts have served to reconstruct large portions of the festival and they are crucial for our understanding of the meaning and purpose of it. Yet, despite their importance in the study of the NYF, in essence the NYF texts are poorly understood, which has led to a number of assumptions that can and need to be questioned.

A first assumption relates to the fact that the NYF texts are preserved only in manuscripts that date to the Hellenistic-Parthian period. It is an often-repeated statement that the Late Babylonian temple ritual texts are copies of texts composed at a much earlier date. The exact date and place of redaction of those “originals” remain undetermined, however. A second assumption, then, refers to the reasons why such copies existed in this period. It is generally taken for granted that the existence of these texts proves the quasi-undisturbed continuity of the cultic tradition in Babylonia from the Neo-Babylonian into the Persian and Hellenistic ages. Thus, the NYF in the Neo-Babylonian period is reconstructed on the basis of the Late Babylonian NYF texts and, vice-versa, Neo-Babylonian evidence is used to supplement the Late Babylonian sources.

My aim in this book is either to confirm or to invalidate these assumptions. First, it is necessary to gain a better understanding of the sources commonly used to study the Babylonian NYF in the first millennium BCE. In other words, how did we arrive at this concept of the akītu-festival as we know it today? Which sources lie behind which elements or concepts? Second, more attention should be paid to the NYF texts themselves in order to determine how these texts fit into the picture sketched above. In which context were these texts created? Matters of language may fix the texts in a certain timeframe, but also recurrent ideas, motifs and concepts may prove helpful to recover the framework in which the NYF texts originated. Third, it should be asked what the purposes of and reasons behind the existence of the NYF texts and, by extension, the whole corpus of Late Babylonian temple ritual texts are. Why and for what purpose were these manuscripts written down in the Hellenistic-Parthian period? The answers to those questions will change not only the way we think about the Babylonian New Year Festival, but also how we see the last age of cuneiform culture (From Chapter 1: Introduction).

O Enuma Elish transcrito, traduzido e explicado

31.10.2024 13h45 Por airtonjo

A publicação do Enuma Elish foi feita por George Smith em 1876. O texto considerado padrão hoje, com transliteração do acádico e tradução em inglês, é o de Wilfred George Lambert, publicado em 2013.

A partir de 2023, entretanto, a edição mais atualizada do Enuma Elish é a publicada pela electronic Babylonian Library (eBL). Esta edição é baseada em 116 manuscritos, 71 tabuinhas escolares e 18 fragmentos adicionais, bem como 27 manuscritos de comentários e 56 citações em outros textos, para um total de 288 fontes textuais – um número excepcional na literatura cuneiforme.

Como costuma ser o caso dos textos acádicos, o maior local único para manuscritos de Enuma Elish é a capital assíria, Nínive, que ostenta quarenta e sete manuscritos e fragmentos: a maioria deles vem dos arquivos reais, a chamada Biblioteca de Assurbanípal. Essas tabuinhas foram produzidas para a corte imperial e são obras de grande habilidade artesanal.

Em contraste, a maioria dos trinta manuscritos e sessenta e sete tabuinhas escolares da Babilônia foram escavados ilegalmente e, portanto, não podem ser identificados como sendo de um local específico, mas um grande número deles provavelmente veio da cidade de Babilônia. As numerosas tabuinhas escolares babilônicas mostram o quão central o Enuma Elish era para o sistema educacional do período. Ele frequentemente aparece em tabuinhas de trechos onde algumas linhas do são copiadas ao lado de linhas de obras como Ludlul e outros hinos a Marduk, à medida que os alunos se familiarizavam com obras canônicas da literatura cuneiforme escrevendo pequenas seções delas.

Lembro que a plataforma eBL contém edições online de livre acesso e continuamente atualizadas das principais obras da literatura cuneiforme, usando algoritmos recentemente desenvolvidos para localizar até mesmo os menores fragmentos de textos literários. Essas edições são acompanhadas por traduções em inglês e árabe, um dicionário online e lista de sinais, análises métricas e links para fotografias e desenhos das tabuinhas.

Sobre o Enuma Elish acaba de ser publicado um livro muito interessante:

HAUBOLD, J.; HELLE, S.; JIMÉNEZ, E.; WISNOM, S. (eds.) Enuma Elish: The Babylonian Epic of Creation. London: Bloomsbury, 2024, 352 p. – ISBN ‎ 9781350297197. Disponível online.

Este livro de acesso aberto é o primeiro de uma série inovadora que torna a literatura babilônica acessível. Ele apresenta o Enuma Elish em transcrição e tradução, com uma introdução para leitores não especialistas e ensaios de estudiosos renomados na área.

Atuando como uma introdução ao poema, o livro fornece aos leitores as ferramentas de que precisam para explorar o Enuma Elish em maior profundidade. Os ensaios cobrem informações históricas e contextuais importantes, oferecem discussões de tópicos-chave e explicações de termos técnicos, bem como sugestões de leituras adicionais relevantes. A abordagem interpretativa e reflexiva do livro, que dá atenção especial a questões de estilo poético, ressonância intertextual e significado literário e cultural, incentiva uma maior compreensão do poema como uma obra literária, ao mesmo tempo em que permanece fundamentada na filologia.

Os ensaios críticos examinam o Enuma Elish e os seguintes temas: o ritmo e o estilo do poema; suas recepções modernas, questões de gênero, maternidade e masculinidade; a ascensão de Marduk ao poder; astronomia babilônica; intertextualidade e o poema como contramito.

This open access book is the first in a groundbreaking series making Babylonian literature accessible. It presents Enuma Elish in transcription and translation, with an introduction for non-specialist readers and essays from leading scholars in the field.

Acting as a companion to the poem, the book provides readers with the tools they need to explore Enuma Elish in greater depth. Essays cover important historical and contextual information, offer discussions of key topics and explanations of technical terms, as well as suggestions of relevant further reading. The book’s interpretive and reflective approach, which pays special attention to questions of poetic style, intertextual resonance, and literary and cultural significance, encourages a greater understanding of the poem as a work of literature while remaining grounded in philology.

The critical essays examine Enuma Elish and the following themes: the poem’s rhythm and style; its modern receptions, issues of gender, motherhood and masculinity; Marduk’s rise to power; Babylonian astronomy; intertextuality and the poem as counter myth.

Enuma Elish and the Library of Babylonian Literature series will be an indispensable companion for anyone interested in the literature, culture and religion of ancient Assyria.

The ebook editions of this book are available open access under a CC BY-NC-ND 4.0 licence on bloomsburycollections.com. Open access was funded by LMU Munich and Princeton University.

Johannes Haubold is Professor of Classics at Princeton University, USA.

Sophus Helle is a postdoctoral researcher at Princeton University, USA. He holds a PhD in Comparative Literature from Aarhus University, Denmark.

Enrique Jiménez is Chair of Ancient Near Eastern Literatures at Ludwig-Maximilians-Universität (LMU), München, Germany.

Selena Wisnom is Lecturer in the Heritage of the Middle East at the University of Leicester, UK.

Vida e feitos de Alexandre Magno

11.10.2024 11h15 Por airtonjo

OGDEN, D. (ed.) The Cambridge Companion to Alexander the Great. Cambridge: Cambridge University Press, 2024, 612 p. – ISBN 9781108840996.

Qual personagem da antiguidade cativou a imaginação das pessoas ao longo dos séculos tanto quanto Alexandre Magno? Em menos de uma década, ele criou um império que se estendia por grande parte do antigo Oriente Médio até a Índia, o que levou a cultura grega a se tornar dominante em grande parte desta região por um milênio.

Neste livro uma equipe internacional de especialistas explica claramente a vida e a carreira de uma das figuras mais significativas da história mundial. Eles introduzem temas-chave de sua campanha, bem como descrevem aspectos de sua corte e governo e exploram as naturezas muito diferentes de seus engajamentos com os vários povos que ele encontrou e suas respostas a ele.

O leitor também é apresentado às principais fontes, incluindo os historiadores fragmentários mais importantes, especialmente Ptolomeu, Aristóbulo e Clitarco, com suas diferentes perspectivas. O livro termina considerando como a imagem de Alexandre foi manipulada na própria antiguidade.

Daniel Ogden é professor de História Antiga na Universidade de Exeter, Reino Unido. Veja suas publicações.

Has any ancient figure captivated the imagination of people over the centuries so much as Alexander the Great? In less than a decade he created an empire stretching across much of the Near East as far as India, which led to Greek culture becoming dominant in much of this region for a millennium.

Here, an international team of experts clearly explains the life and career of one of the most significant figures in world history. They introduce key themes of his campaign as well as describing aspects of his court and government and exploring the very different natures of his engagements with the various peoples he encountered and their responses to him.

The reader is also introduced to the key sources, including the more important fragmentary historians, especially Ptolemy, Aristobulus and Clitarchus, with their different perspectives. The book closes by considering how Alexander’s image was manipulated in antiquity itself.

Daniel Ogden is Professor of Ancient History at the University of Exeter. His previous publications include: Polygamy, Prostitutes and Death: The Hellenistic Dynasties (1999; 2nd ed., 2023); (ed.) The Hellenistic World: New Perspectives (2002); (co-ed. with Elizabeth Carney) Philip and Alexander: Father and Son, Lives and Afterlives (2010); Alexander the Great: Myth, Genesis and Sexuality (2011); and The Legend of Seleucus (Cambridge, 2017)

Assíria e Egito na Palestina na época de Josias

Publicado em 03.10.2024 16h12 | Atualizado em 26.11.2024 06h32 - Por airtonjo

NA’AMAN, N. Josiah and the Kingdom of Judah. In: GRABBE, L. L. (ed.) Good Kings and Bad Kings: The Kingdom of Judah in the Seventh Century BCE. London: T&T Clark, 2005, p. 189-247.

Vou transcrever aqui três trechos do capítulo de Nadav Na’aman sobre “Josias e o reino de Judá”.

Sobre o livro, confira minha postagem Bons e maus reis: Judá no século sétimo.

Para conhecer melhor o assunto, recomendo a leitura de três posts:
1. Reforma atribuída a Josias teria sido proposta só no pós-exílio. É uma tradução do capítulo escrito por Philip R. Davies no mesmo livro. Publicado no Observatório Bíblico em 25.09.2024
2. As reformas de Ezequias e Josias podem não ter acontecido, sobre um texto de Juha Pakkala, publicado no Observatório Bíblico em 18.09.2024
3. Uma leitura crítica da reforma de Josias – Publicado no Observatório Bíblico em 17.04.2022

As referências bibliográficas e as notas de rodapé do texto de Nadav Na’aman foram omitidas, mas são numerosas. Podem ser consultadas no texto original, em inglês, que está disponível, gratuitamente, em Academia.edu. Clique aqui.

O fator egípcio

Sabemos que o faraó Psamético I ascendeu ao trono do Egito com o apoio da Assíria, que o ajudou a frustrar a tentativa de retomada do Egito pelos governantes da dinastia núbia (Vigésima Quinta) e se esforçou para manter seu status sênior entre os príncipes do Delta.

Em 656 a.C., Psamético I conseguiu unir todo o Egito sob seu governo e destronar seus concorrentes entre os príncipes do Delta. Nem fontes egípcias nem clássicas atestam qualquer rivalidade entre a Assíria e o Egito.

Apenas uma vez o Egito é mencionado nas fontes assírias posteriores: o rei Giges da Lídia é acusado de ter “enviado suas tropas para ajudar Tushamilki/Pishamilki, rei do Egito, que havia se livrado do meu jugo”. O dito apoio militar não passa de um envio de mercenários da Lídia para o Egito, o que está de acordo com o relato de Heródoto (11,152) de que Psamético I alistou a ajuda de mercenários jônios e cários, e com a menção em Jeremias (46,9) de “homens de Lud” no exército egípcio.

O início das hostilidades entre Giges e a Assíria deve, ao que parece, ser datado em meados da década de 650 – que é aparentemente quando Psamético I se libertou do jugo assírio.

As fontes assírias, egípcias e gregas não nos dizem nada sobre as relações hostis entre a Assíria e o Egito; parece que a retirada assíria ocorreu após a conclusão de um acordo com Psamético I, protegido da Assíria que se tornou aliado.

O próximo testemunho que chegou até nós sobre as relações entre a Assíria e o Egito é de um período posterior: em 616 a.C., o exército egípcio foi enviado para ajudar o rei Sin-shar-ishkun da Assíria, então em guerra com o exército babilônico.

Duas questões surgem agora: Quando os egípcios entraram na Ásia e quando o Egito se tornou tão próximo da Assíria a ponto de estar disposto a enviar seu exército para ajudar seu aliado gravemente sitiado?

Essas questões não têm respostas inequívocas. Ao que parece, a entrada egípcia na Ásia não foi uma conquista forçada, mas parte de uma retirada assíria por acordo, com o Egito (gradual ou rapidamente) tomando o lugar da Assíria nas áreas desocupadas. Parece que a aliança entre os dois poderes se tornou especialmente próxima durante o reinado de Sin-shar-ishkun, depois que ele esmagou a rebelião de seu general (fim do ano 623 a.C.), e ele estava disposto a pagar um alto preço territorial no oeste para superar o severo perigo que o ameaçava e a seu reino no sul e leste.

A aliança renovada entre a Assíria e o Egito pode, portanto, ter sido concluída no final da década de 620; isso, por sua vez, significaria que somente então a Assíria recuou (e o Egito entrou) nos territórios além do Eufrates.

Heródoto afirma que Psamético I sitiou Ashdod (Azoto) por 29 anos antes de finalmente tomar a cidade (11.157).

Tadmor tentou interpretar esta passagem como significando que o cerco ocorreu, e a cidade caiu, em 635 a.C., o vigésimo nono ano do reinado de Psamético I. Ele então concluiu que a Assíria havia recuado da costa da Filisteia antes mesmo de 635 a.C.

Esta suposição, no entanto, não é compatível com o significado da declaração de Heródoto (‘De todas as cidades, aquela Azoto, até onde sabemos, resistiu por mais tempo diante do cerco’); aqueles estudiosos que ligaram os 29 anos mencionados neste contexto com o comentário anterior de Heródoto (1,106) sobre os 28 anos de governo cita na Ásia parecem estar corretos.

Parece que os ’29 anos de cerco’ surgiram da especulação cronológica da parte de Heródoto: de acordo com seus cálculos, o cerco começou quando Psamético I partiu para encontrar os citas na costa da Filisteia e os persuadiu a recuar (I, I 05), e terminou imediatamente após a derrota cita pelos medos 28 anos depois, pondo fim ao seu governo na Ásia. Parece que esta não é uma data que permita uma datação cronológica exata. Aparentemente, Heródoto apenas desejava afirmar que Ashdod foi conquistada após a derrota cita por Ciaxares, ou seja, no final do século VII a.C.

Para concluir, parece que nenhum elemento colocou em risco o controle assírio da Síria e da Palestina antes da morte de Assurbanípal e da eclosão da revolta na Babilônia, na década de 620, e que o governo assírio continuou até aquela época na Palestina também.

Embora o Egito possa ter alcançado uma posição na costa dos filisteus em algum período anterior, isso não pode ser efetivamente provado. Nem sabemos se o Egito foi forçado a conquistar alguns dos lugares evacuados pela Assíria, pois pode muito bem ter havido resistência (como a de Ashdod) ou mesmo revoltas no estágio crítico da mudança de soberania.

Em princípio, a retirada assíria foi implementada em coordenação com o Egito, que poderia, de todos os pontos de vista possíveis, ser considerado uma espécie de “estado sucessor” para os territórios desocupados pela Assíria.

Do que pode ser concluído que Josias foi um vassalo da Assíria durante a primeira metade de seu reinado, e que, mesmo depois de se libertar do jugo assírio, ele se tornou (pelo menos nominalmente) um vassalo do Egito.

No entanto, o Egito estava amarrado a obrigações naquela época, tanto porque tinha que garantir seu controle da costa e das rotas de transporte marítimo que haviam caído em suas mãos, quanto por causa de seu compromisso de ajudar a Assíria em troca dos territórios que havia obtido a oeste do Eufrates.

Nem devemos esquecer o padrão de governo egípcio que data do período do Novo Império, quando a ênfase principal era colocada no controle dos distritos do vale e da costa, enquanto as áreas montanhosas eram consideradas de importância secundária.

Este estado de coisas deu a Josias considerável liberdade de ação nas regiões internas do país, e não há dúvidas de que ele explorou essa liberdade para reunir forças, unificar e cristalizar seu reino (a reforma do culto desempenhou um papel importante nessas tendências) e, até certo ponto, até mesmo expandir suas fronteiras.

Na minha opinião, a submissão do reino à Assíria durante a primeira metade do reinado de Josias, e a subordinação formal ao Egito durante a segunda metade, explicam a maneira como o autor do livro dos Reis apresentou a relação do Reino de Judá com a Assíria e o Egito.

De acordo com a descrição naquele livro, Judá se libertou do jugo assírio após a campanha de Senaquerib, e não se tornou um vassalo egípcio até depois da morte de Josias.

Esta apresentação extraordinária, tão diferente da realidade histórica do século VII a.C., é (entre outros motivos) destinada a mascarar o fato de que Josias, o mestre de lealdade incomparável a Deus e seus preceitos (2 Rs 23,25), foi subordinado a governantes estrangeiros durante a maior parte de seus dias – uma subordinação percebida na perspectiva deuteronomista como inadequada para o rei justo.

Ao selecionar apenas material específico, o autor foi capaz de apresentar uma imagem diferente do passado, retratando Josias como tendo agido independentemente de ditames estrangeiros durante todo o seu governo e tendo sido capaz de implementar as reformas necessárias sem a intervenção de um elemento estrangeiro.

As circunstâncias da morte de Josias

Nas discussões sobre a relação entre o reino de Judá e o Egito, um papel importante é ocupado pela morte de Josias perto de Meguido em 609 a.C.

Uma grande quantidade de literatura foi escrita sobre este assunto, com a principal diferença de opinião centrada na questão de dar crédito à versão relatada em 2 Crônicas 35,20-24, apesar de seu desvio drástico daquela dada em 2 Reis 23,29-30.

Em 609 a.C., o faraó Necao II (610-595 a.C.) lançou uma campanha para o norte da Síria, em um esforço para ajudar seu aliado Assur-uballit II, que estava cercado pelos babilônios e medos e prestes a perder seu último ponto de apoio na Mesopotâmia ocidental.

Muitos estudiosos tendem a aceitar a hipótese de que, em seu caminho para o norte com seu exército, Necao II passou pela Palestina e encontrou Josias perto de Meguido.

Neste contexto, deixe-me colocar uma questão até agora não suficientemente discutida: Por que o faraó e seu exército tiveram que passar pela Palestina em seu caminho para o norte da Síria? Por que Necao II não adotou as táticas dos reis egípcios na época do Reino Novo, que frequentemente navegavam até a costa libanesa e lançavam campanhas de lá, via Nahr el-Kebir (Eleutheros), para o Orontes?

Desta forma, Necao II poderia ter ido por mar até a costa libanesa e partido de lá por terra, por meio de sua base militar em Ribla no Orontes, para o norte da Síria, encurtando o tempo de viagem e evitando esgotar suas forças em uma extenuante marcha forçada da fronteira egípcia para o campo de batalha perto do Eufrates.

Neste contexto, notamos que o Egito controlou a Fenícia durante os anos anteriores à campanha de 609 a.C. Um indicativo do controle do Egito sobre a costa libanesa naquela época é uma estela datada do quinquagésimo segundo ano de Psamético I (612 a.C.), que registra o enterro de um Ápis e menciona o imposto pago pelos reis fenícios ao Egito e a nomeação de um inspetor egípcio sobre eles. Uma estela de Psamético I foi descoberta em Arwad; um fragmento de uma inscrição, talvez datada do reinado daquele rei, foi encontrada em Tiro; e uma estela de Necao II foi encontrada em Sídon. A inscrição de Nabucodonosor de Wadi Brisa menciona “o inimigo maligno”, sem dúvida o rei do Egito, que controlava as montanhas do Líbano até sua expulsão pelo governante babilônico.

Parece-me que a razão pela qual Necao II escolheu viajar pela Palestina está na transferência de poder que ocorreu no Egito não muito antes.

Psamético I morreu entre julho e setembro de 610 a.C., e 609 foi o segundo ano de reinado de seu sucessor, Necao II. W. Helck (Die Beziehungen Agyptens zu Vorderasien im3. and 2. Jahrtausend v. Chron. Wiesbaden: Otto Harrassowitz, 1971) destacou que os oficiais egípcios costumavam fazer um juramento de fidelidade ao faraó reinante; quando o rei morria, o juramento se tornava inválido, e os oficiais tinham que fazer um juramento ao seu sucessor.

Em vista desse fato, Helck levantou a hipótese de que durante o período do Reino Novo os reis cananeus também tinham que jurar fidelidade a cada novo governante, e deu isso como explicação para campanhas feitas por vários reis egípcios a Canaã.

No primeiro ano de seu governo Necao II aparentemente veio à Palestina em 609 a.C. por esse mesmo motivo: para administrar um juramento de fidelidade a seus vassalos, cujo juramento anterior havia se tornado inválido com a morte de seu pai.

Não há, então, necessidade de assumir que todo o exército egípcio passou pela Palestina a caminho do norte. É até provável que Necao II tenha chegado à Palestina por mar a caminho da costa libanesa, e tenha parado lá apenas brevemente.

Além disso, pode-se perguntar se ele não aproveitou a oportunidade para alistar um exército dentre seus vassalos e adicioná-los à força expedicionária egípcia em seu caminho para o norte. Deve-se lembrar que, em vários momentos durante o tempo do Reino Novo, forças auxiliares foram alistadas dentre os vassalos, a fim de auxiliar o exército egípcio em suas guerras. Este também pode ter sido o caso em 609 a.C.: os vassalos de Necao podem ter recebido ordens de enviar unidades do exército para ajudar na campanha para o norte.

É contra esse pano de fundo que devemos reexaminar a descrição bíblica dos eventos de 609 a.C.

Deixe-me primeiro citar a passagem de 2 Reis 23,29: ‘Em seus dias, o faraó Necao, rei do Egito, subiu ao rei da Assíria até o rio Eufrates. O rei Josias foi encontrá-lo; e o faraó Necao o matou em Meguido, quando o viu’.

O versículo abre com a palavra bymyw (‘em seus dias’) – uma fórmula de abertura editorial típica que introduz um relato cronístico (cf. 1 Reis 16,34; 2 Reis 8,20; 24,1).

O relato que se segue não dá a menor sugestão de uma batalha. Portanto, é possível que Josias tenha se reportado ao governante egípcio, seu senhor, em Meguido, para lhe fazer um juramento de fidelidade e que, na situação crítica da iminente primeira campanha do novo governante ao norte, Josias tenha sido suspeito ou acusado de deslealdade e morto no local.

Imediatamente depois, Necao II continuou sua campanha para o norte, e Joacaz, filho de Josias, foi coroado em Judá (2 Rs 23,30).

No entanto, embora tenha falhado em sua campanha contra a Babilônia e tenha sido forçado a recuar da Mesopotâmia, Necao II ainda estava no controle absoluto de Judá: ele foi capaz de prender o governante judaíta que apareceu diante dele em Ribla para fazer um juramento de fidelidade e obter a permissão de Necao para governar em Judá; de coroar outro governante (Joaquim) de acordo com sua própria escolha; e de impor um imposto pesado sobre o reino (2 Rs 23,31-35).

Durante a implementação dessas medidas, Necao II permaneceu em Ribla, na Síria, e, até onde sei, não precisou de meios militares para impor sua vontade.

Isso é suficiente para confirmar a conclusão de que, já nos dias de Josias, Judá era pelo menos formalmente subordinado ao Egito, e que o assassinato de Josias tinha a intenção de intimidar os judaítas a obedecerem as instruções do governante egípcio.

Josias talvez tenha tentado mudar o status quo e se rebelar contra o Egito? Ele aproveitou a transferência de poder e a situação crucial de 609 a.C. para atacar o novo governante quando ele passou pela Palestina?

Esta é a conjectura feita por vários estudiosos, que rejeitaram a evidência dada em Reis e preferiram o relato detalhado em 2 Crônicas 35,20-24.58. Não analisarei esse relato problemático, a ampla gama de opiniões expressas a respeito dele ou os complexos problemas historiográficos que ele levanta.

Parece-me que toda a descrição nada mais é do que uma interpretação especulativa e abrangente dada pelo autor de Crônicas à breve e pouco esclarecedora descrição de Reis, em uma tentativa de adaptá-la à sua própria doutrina especial de retribuição, ao mesmo tempo em que integra descrições das mortes de dois governantes – Acab, rei de Israel (1 Reis 22,29-36), e Ocozias, rei de Judá (2 Reis 9,27-28) – que ele encontrou em sua fonte, o livro de Reis.

É importante enfatizar que a suposição de uma batalha perto de Meguido levanta uma série de dificuldades.

Por que o governante de um pequeno reino escolheria lutar contra o governante de uma grande potência em batalha em campo aberto, em circunstâncias que dariam ao exército maior e mais forte todas as vantagens possíveis? Por que ele se posicionaria em um lugar tão longe de seu reino, o que não lhe dava nenhuma vantagem? Além disso, se Josias era um governante tão forte a ponto de ousar se apresentar para a batalha em campo aberto contra o rei do Egito, por que seu reino se rendeu incondicionalmente tão logo após sua morte, permitindo que Necao II assumisse o controle absoluto? Por que o rei Joacaz de Judá não confiou em suas fortalezas e seu exército, naqueles distritos onde o exército egípcio era obviamente fraco e onde ele poderia ter desfrutado de uma vantagem significativa sobre seu rival – especialmente porque o rei do Egito tinha acabado de falhar em sua campanha e estava sendo duramente pressionado pelos babilônios? Por que ele se reportou, por vontade própria, à distante Ribla, embora pudesse facilmente ter adivinhado a reação do rei do Egito (cf. Jr 22,10-12)?

Em vista dessas considerações, parece preferível adotar o breve e despretensioso testemunho do livro dos Reis, em vez da descrição detalhada e colorida do livro das Crônicas, e assumir que Necao II matou Josias quando ele apareceu diante dele, talvez para fazer um juramento de fidelidade.

O pano de fundo para esse feito é desconhecido, e qualquer hipótese possível a esse respeito (insatisfação com a independência demonstrada pelo rei de Judá e evidenciada por suas reformas; sua atividade em Samaria, fora das fronteiras de seu reino; sua recusa em enviar um exército para auxiliar o rei do Egito em sua campanha) permanecerá sem comprovação.

Josias na historiografia e na realidade histórica

O retrato do reinado de Josias, conforme refletido nesta discussão [Josiah and the Kingdom of Judah], está muito distante da descrição daqueles anos, conforme refletido no livro dos Reis, e não menos distante do esboço de sua época apresentada na historiografia moderna.

Em contraste total com a realidade histórica, o autor do livro dos Reis apresentou a revolta de Ezequias contra a Assíria como um sucesso impressionante, e a campanha assíria em Judá como tendo terminado em fracasso e na retirada do governante assírio, após a intervenção dramática do Deus de Israel.

Para reforçar essa imagem da revolta como um sucesso, o autor omitiu qualquer menção à Assíria daquele ponto em diante: qualquer um que lesse a história de Manassés, Amon e Josias no livro dos Reis, e não encontrasse ali nenhuma sugestão da dominação assíria, teria que concluir – em vista da sequência interna de eventos do livro dos Reis – que Judá caiu sob o jugo da Assíria no reinado de Acaz e foi libertado durante o de Ezequias.

Dessa forma, o autor do livro dos Reis evitou ter que descrever a realidade externa nos dias de Josias – uma realidade na qual Judá foi subordinado a um grande poder por muitos anos e, após a retirada desse poder, tornou-se subordinado (pelo menos nominalmente) a outro. Uma realidade muito fora de sintonia com a imagem do rei justo.

Em vez disso, o autor se concentrou em assuntos internos e descreveu em grandes detalhes a implementação das reformas, pelas quais todos os cultos estrangeiros foram erradicados, deixando apenas a adoração sagrada do Deus de Israel, centralizada no Templo em Jerusalém.

Somente no relato da morte de Josias, e mesmo assim com pressa deliberada, o autor fez alguma referência aos assuntos estrangeiros de Judá.

Daquele ponto em diante, os grande poderes e a política externa assumem um papel central em sua obra. De acordo com a descrição do livro dos Reis, Judá foi subordinado ao Egito durante o reinado de um rei pecador (Joacaz), assim como havia se tornado submisso à Assíria sob outro rei pecador (Acaz), e havia conquistado sua liberdade sob um rei justo (Ezequias).

Nem deveríamos nos surpreender que todos os últimos reis de Judá, que foram dominados por potências estrangeiras (primeiro o Egito, depois a Babilônia), foram descritos no livro dos Reis como tendo feito “o que era mau aos olhos do Senhor”, uma frase que pode não representar o estado real das coisas em seu tempo.

As lacunas no livro dos Reis foram preenchidas pelas obras de vários estudiosos; as múltiplas nuances dessas obras foram repetidamente apontadas no curso desta discussão.

Muitos estudiosos presumiram que Josias libertou seu reino do jugo assírio nos estágios iniciais de seu reinado, desfrutou de muitos anos de governo independente e expandiu seu reino sobre vastas áreas. Alguns chegaram a assumir que ele controlava a maior parte do território israelita e até mesmo atribuíram a ele a tendência de restaurar o reino de Davi à sua antiga glória.

Em contraste com isso, tentei mostrar que Josias foi submisso à Assíria durante a primeira parte de seu reinado, e que, após a retirada assíria, o Egito entrou imediatamente em cena e assumiu os territórios da Assíria e, em uma extensão não insignificante, seu status.

A ideia de facções rivais pró-assírias e pró-egípcias operando em Judá na época de Josias parece, na minha opinião, estar divorciada da realidade e baseada em uma analogia errônea com o estado de coisas em um período posterior, quando a Babilônia e o Egito estavam lutando pelo controle da Palestina.

Na época de Josias, a Assíria e o Egito eram aliados, não rivais. Consequentemente, pode ser possível falar de círculos nacionalistas clamando por ousadia política, em oposição a círculos mais conservadores que, à luz das lições aprendidas com a campanha de Senaquerib, defendiam o compromisso com as grandes potências e a contenção de medidas que pudessem colocar em risco o bem-estar do reino; mas certamente não é correto falar de orientações opostas entre Assíria e Egito.

Não sabemos se o Egito firmou ou não uma posição na costa filisteia antes mesmo da retirada assíria da Palestina. Em todo caso, a principal mudança no estado de coisas na área ocorreu somente depois que a Assíria falhou em seus esforços para suprimir a revolta babilônica, que começou em 626 a.C., e após a eclosão da guerra civil em 623 a.C.

Após esses desenvolvimentos, a Assíria recuou de Eber-Nāri (‘Além do Rio’) e entregou esses territórios ao Egito em troca de ajuda militar. Nos anos subsequentes, o Egito se ocupou em reforçar seu status nas regiões evacuadas e deu assistência militar à Assíria. Portanto, Judá desfrutou de uma medida considerável de independência, apesar de ser formalmente subordinado ao Egito.

Josias aproveitou essa situação para implementar reformas abrangentes em seu reino, focadas na extirpação de cultos “estrangeiros” e na concentração da adoração no Templo em Jerusalém. Nisso, ele foi auxiliado pelo despertar da consciência nacionalista em círculos extensos por todo o reino, embora outros círculos oposicionistas sem dúvida tenham feito tudo o que estava ao seu alcance para impedir a implementação das reformas.

Algum tempo depois, o reino de Josias expandiu-se para o norte; ele capturou Betel, o centro de culto que tinha sido o grande rival de Jerusalém durante os dias do reino de Judá, destruiu o local de adoração e anexou a área ao seu reino.

Ele também pode ter estendido seu governo para Samaria, fora do alcance dos interesses políticos imediatos do Egito, no qual não havia um corpo bem formado para assumir o controle e concentrar o poder independente após a retirada assíria.

A extensão da atividade de Josias na antiga província assíria de Samaria não é conhecida. No entanto, ele certamente não ousou anexar toda a região, em vista da esperada resposta egípcia a tal feito, e por causa das grandes dificuldades previstas na tentativa de assimilar sua população em seu reino.

Ao longo de sua história, Israel e Judá foram dois reinos diferentes, e após sua conquista, Samaria se tornou uma província assíria. Sua anexação teria sido considerada um ato de agressão e a assimilação de sua vasta população provavelmente estava além do poder do pequeno reino de Judá.

Josias não conseguiu se expandir para o oeste, devido ao perigo de conflito com o Egito, bem como ao crescimento e fortalecimento de seu vizinho Ekron, que se tornou uma espécie de estado-tampão entre a área costeira e o reino de Judá.

A extensão do reino de Judá no tempo de Josias é refletida nas listas de cidades de Judá e Benjamim no livro de Josué. Essas listas, seu significado e data, constituíram um ponto de partida para as discussões na segunda parte deste estudo.

As informações à nossa disposição sobre a época de Josias, extraídas das descrições dos livros de Reis e Crônicas, são surpreendentemente limitadas e não nos permitem determinar a extensão de seu reino, muito menos sua força e poder econômico.

A datação das listas de cidades no tempo de Josias e a integração da data com os dados arqueológicos sobre a extensão do assentamento, sua força e implantação em Judá no sétimo século a.C. fornecem o ponto de apoio tão vital para nossa discussão.

A combinação de informações textuais e arqueológicas nos permite afirmar que, em todos os assuntos relacionados à extensão de suas fronteiras, sua força de assentamento e poder econômico, o reino de Josias era consideravelmente mais fraco do que o reino que existia no século VIII a.C.

Os resultados destrutivos da campanha de Senaquerib permaneceram evidentes mesmo nos últimos anos do reinado de Josias, quase um século após o fim da campanha. De fato, não poucos locais que foram destruídos em 70 l a.C. e seus habitantes exilados ainda estavam instáveis.

O período da pax Assyriaca permitiu que Judá se recuperasse gradualmente, restaurasse alguns de seus assentamentos e fortalecesse sua economia. Mas não apenas Judá desfrutou de um período de tranquilidade e prosperidade nessa época. O mesmo aconteceu com seus vizinhos orientais e ocidentais, cuja expansão exerceria considerável influência no destino de Judá nos últimos estágios de sua existência.

Josias desfrutou de um período prolongado de paz durante seu governo; após a retirada assíria, ele tomou medidas enérgicas para a estabilização de seu reino, e talvez também para sua expansão para o norte. Não há dúvidas de que essas ações foram acompanhadas por uma explosão de entusiasmo popular e o despertar de ambições nacionalistas, juntamente com esperanças de expansão e prosperidade.

Na realidade, no entanto, as coisas eram diferentes: o Egito fortaleceu sua presença na região, e a atividade de Josias dentro de seu reino e além de sua fronteira norte irritou a grande potência.

Os detalhes das ocorrências não podem ser precisamente reconstruídos, nem podemos afirmar por que Necao II decidiu se livrar de Josias quando este apareceu diante dele em Meguido. Em qualquer caso, a morte de Josias esfriou as esperanças recentemente despertadas, e a intervenção egípcia nos assuntos internos do reino de Judá se tornou um fato estabelecido.

Teria sido possível esperar grandes coisas de Josias, se ele não tivesse sido morto antes do tempo?

Não podemos reconstruir eventos históricos que não ocorreram de fato; qualquer discussão sobre o que poderia ter sido é necessariamente hipotética. Pode-se, no entanto, ver que as esperanças de grande expansão e glória não poderiam ter sido realizadas nas condições prevalecentes no final do século VII a.C.

Em poucos anos, a Babilônia tomaria o lugar da Assíria e do Egito como o poder governante na área, e as tentativas dos reis de Judá de implementar uma política independente levaram Judá diretamente à destruição e ao exílio.

Parece que muitos estudiosos foram enganados pela falsa semelhança entre o reinado de Josias e a descrição bíblica dos dias da monarquia unida [sob Davi e Salomão]. Ao enfatizar as esperanças e anseios baseados no suposto passado distante, eles conseguiram reconstruir uma realidade concreta na qual essas esperanças e anseios foram alcançados de fato.

É importante lembrar que o período em que Josias viveu e agiu foi diferente em todas as características daquele de seus antepassados, pois suas mãos estavam constantemente atadas e sua capacidade de realizar suas ambições era limitada. Consequentemente, não há base para comparar as realizações alcançadas em seus dias com a realidade anterior.

Minhas conclusões históricas estão de acordo com a falta de material descritivo sobre conquistas e expansões na Palestina sob Josias – uma falta que tem intrigado e deixado perplexos muitos estudiosos, e tem gerado muitas e variadas explicações.

Até mesmo o argumento em favor de uma “conspiração do silêncio”, supostamente formada sobre a morte de Josias, parece infundado para mim. Aqueles que leem a descrição entusiástica e pró-Josias no livro dos Reis ficarão naturalmente surpresos com o destino do rei justo; aqueles que apresentam um quadro histórico que enfatiza as grandes realizações de Josias em contraste com a fraqueza de seus sucessores não ficarão menos surpresos com a quase ausência de qualquer reflexão sobre sua morte nas palavras de escribas e profetas ativos na época.

De fato, o argumento da “conspiração do silêncio” acima mencionado é baseado principalmente na suposição de que a morte do rei foi um evento fatídico na história do reino de Judá, e que lançou o reino de imensas alturas para abissais profundezas.

A apresentação aqui de um quadro histórico diferente olha esse “silêncio” de seus contemporâneos sob uma luz diferente.

A tristeza pela morte repentina do rei foi certamente pesada, e o sentimento de crise imediata certamente não foi menos agudo. No entanto, é duvidoso que esse episódio tenha alterado drasticamente o curso dos eventos; e qualquer um que observasse o evento de uma perspectiva um pouco posterior pode nem mesmo tê-lo percebido como fatídico.

Parece que a impressão causada nos contemporâneos pelo assassinato de Josias foi menos profunda do que a assumida pelos estudiosos modernos e, por essa razão, foi tão esporadicamente mencionada em obras que apareceram depois da época de Josias.

O autor do livro dos Reis enfatizou o escopo das ações de Josias nos campos da religião e do culto, o que lhe rendeu uma avaliação favorável sem precedentes (provavelmente feita por um editor posterior):

‘Não houve antes dele rei algum que se tivesse voltado, como ele, para Iahweh, de todo o seu coração de toda a sua alma e com toda a sua força, em toda a fidelidade à Lei de Moisés; nem depois dele houve algum que se lhe pudesse comparar’ (2 Rs 23,25).

Estudando a história de Josias de uma perspectiva histórica geral, parece que essa avaliação é aceitável.

Embora suas modestas realizações políticas e territoriais tenham sido eliminadas por sua morte, suas ações nas áreas da religião e do culto permaneceram gravadas nos corações de seus apoiadores dentre os membros da escola deuteronomista por gerações, e exerceram considerável influência no desenvolvimento do judaísmo durante o exílio babilônico e o período pós-exílico.

Os povos do mar nas fontes egípcias

11.07.2024 15h16 Por airtonjo

E, de repente, estamos no ano de 1177 a.C. No Egito, o faraó Ramsés III estava em seu oitavo ano de governo. E foi então que eles chegaram. Chegaram por terra, chegaram por mar. Grupos de origem e culturas diferentes, não havendo uma vestimenta padrão. Alguns usavam capacetes, outros turbantes. Túnicas longas ou saiotes curtos. Espadas, lanças, arcos e flechas. Chegaram em barcos, carroças, carros de boi e carros de combate. Às vezes, só guerreiros, às vezes, famílias inteiras. Embora 1177 a.C. seja uma data aqui usada como referência, eles chegaram em ondas ao longo de vários e vários anos.

Nós os chamamos, desde o século XIX, de “povos do mar”. Nome cunhado por Emmanuel de Rougé e popularizado por Gaston Maspero, ambos egiptólogos franceses.

Os egípcios, os hititas e a cidade de Ugarit os chamaram, em seus textos, pelos estranhos nomes de Lukka, Sherden/Shardana, Eqwesh, Teresh, Shekelesh, Karkisha, Weshesh, Denyen/Danuna, Tjekker/Sikila, Peleset.

O registro mais famoso, com texto em hieróglifos e detalhadas imagens, é o de Ramsés III nas paredes do templo funerário de Medinet Habu, onde se narra a batalha vitoriosa do faraó ao impedir a invasão do Egito pelos “povos do mar”.

Ele diz:

Os países estrangeiros fizeram uma conspiração em suas ilhas. De uma só vez as terras foram eliminadas e as pessoas dispersas no conflito. Nenhum país foi capaz de resistir às suas armas, de Hatti, Qode, Karkemish, Arzawa e Alashiya eles foram [eliminados] imediatamente. Um acampamento foi montado em uma localidade de Amurru. Humilharam seu povo, e sua terra nunca tinha enfrentado uma situação como essa. Eles se moveram em direção ao Egito e uma barreira de fogo foi colocada diante deles. Sua confederação era formada pelos Peleset, Tjekker, Shekelesh, Danuna e Weshesh, terras que se uniram. Eles puseram suas mãos sobre estas terras, com corações confiantes e esperançosos: ‘Nossos planos terão sucesso’.

E continua o faraó:

Eles alcançaram a fronteira de minhas terras, mas sua semente não existe mais, e seus corações e almas terminaram para sempre e definitivamente. Aqueles que avançaram juntos no mar tinham uma grande chama diante deles na foz do rio, e toda uma barreira de lanças os cercava na praia. Eles foram arrastados para a praia, cercados e vencidos, mortos e despedaçados da cabeça aos pés. Os navios afundaram e as mercadorias caíram na água.

De onde veem os “povos do mar”? Talvez da Sicília, da Sardenha, da Grécia e de outros lugares do mundo mediterrâneo. De fato, os Shekelesh lembram a Sicília, os Shardana podem ser da Sardenha, enquanto Danuna poderiam ser, segundo alguns, os Dânaos da Ilíada de Homero. Alguns deles podem ser originários da Ásia Menor, outros talvez de Chipre. Contudo, até hoje nenhuma localidade antiga pôde ser apontada, com segurança, como sua origem ou ponto de partida.

Apenas um grupo foi identificado com mais precisão: os Peleset são os filisteus, que, segundo a Bíblia Hebraica, vieram de Caftor, possivelmente a ilha de Creta.

Um estudo moderno reforça esta ideia. Em 2019, foi divulgado que uma equipe de pesquisadores extraiu DNA de amostras antigas de ossos humanos encontrados durante escavações feitas em Ascalon, na costa palestina.

Com a análise dos dados genômicos de pessoas que ali viveram durante as Idades do Bronze Recente e do Ferro (cerca de 1550 a 900 a.C.), foi constatado que uma proporção substancial de seus ancestrais era derivada de uma população europeia. Essa ancestralidade derivada da Europa foi introduzida em Ascalon na época da chegada estimada dos filisteus no século XII a.C.

Os povos do mar nas fontes egípcias

Dinastia	Faraó	Povos do Mar	Textos
XVIII	Amenófis III/IV	Denyen/Danuna	Cartas de Tell el-Amarna
XVIII	Amenófis IV	Lukka	Cartas de Tell el-Amarna
XVIII	Amenófis III/IV	Sherden/Shardana	Cartas de Tell el-Amarna
XIX	Ramsés II	Karkisha	Inscrição de Kadesh
XIX	Ramsés II	Lukka	Inscrição de Kadesh
XIX	Ramsés II	Sherden/Shardana	Inscrição de Kadesh; Estela de Tânis; Papiro Anastasi I
XIX	Merneptah	Eqwesh	Grande Inscrição de Karnak; Estela Athribis
XIX	Merneptah	Lukka	Grande Inscrição de Karnak
XIX	Merneptah	Shekelesh	Grande Inscrição de Karnak; Coluna do Cairo; Estela Athribis
XIX	Merneptah	Sherden/Shardana	Grande Inscrição de Karnak; Estela Athribis; Papiro Anastasi II
XIX	Merneptah	Teresh	Grande Inscrição de Karnak; Estela Athribis
Final da XIX - Começo da XX	-	Sherden/Shardana	Estela de Setemhebu
XIX - XXII	-	Sherden/Shardana	Estela de Padjesef
XX	Ramsés III	Denyen/Danuna	Medinet Habu; Papiro Harris
XX	Ramsés III	Peleset (Filisteus)	Medinet Habu; Papiro Harris; Estela Retórica (Capela C em Deir el-Medina)
XX	Ramsés III	Shekelesh	Medinet Habu
XX	Ramsés III	Sherden/Shardana	Medinet Habu; Papiro Harris
XX	Ramsés III	Teresh	Medinet Habu; Estela Retórica (Capela C em Deir el-Medina)
XX	Ramsés III	Tjekker/Sikila	Medinet Habu; Papiro Harris
XX	Ramsés III	Weshesh	Medinet Habu; Papiro Harris
XX	Ramsés V	Sherden/Shardana	Papiro Wilbour
XX	Ramsés IX	Sherden/Shardana	Papiro Adoption
XX	-	Sherden/Shardana	Papiro Amiens
Final da XX	-	Sherden/Shardana	Papiro BM 10326; Papiro Turim 2026; Papiro BM 10375
Final da XX até XXII	-	Denyen/Danuna	Onomástico de Amenope
Final da XX até XXII	-	Lukka	Onomástico de Amenope
Final da XX até XXII	-	Peleset (Filisteus)	Onomástico de Amenope
Final da XX até XXII	-	Sherden/Shardana	Papiro BM 10326; Papiro Turim 2026; Papiro BM 10375
Final da XX até XXII	-	Tjekker/Sikila	Onomástico de Amenope
Começo da XXI	-	Sherden/Shardana	Papiro Moscou 169 (Onomástico Golénischeff)
XXII	Osorkon II	Sherden/Shardana	Estela Donation
XXII	-	Peleset (Filisteus)	Inscrição Pedeset
XXII	-	Tjekker/Sikila	Relato de Wen-Amon

Fonte: ADAMS, M. J. ; COHEN, M. E. Appendix: The “Sea Peoples” in Primary Sources. In: KILLEBREW, A. E.; LEHMANN, G. (eds.) The Philistines and Other “Sea Peoples” in Text and Archaeology. Atlanta: Society of Biblical Literature, 2013, p. 645-664. Conferir também as tabelas das páginas 2-5.

Uma história do antigo Israel

Publicado em 02.07.2024 16h21 | Atualizado em 06.07.2024 15h32 - Por airtonjo

FREVEL, C. History of Ancient Israel. Atlanta: SBL Press, 2023, 696 p. – ISBN 9781628375138. Disponível para download gratuito no Projeto ICI da SBL.

Esta tradução para o inglês da segunda edição do importante livro de Christian Frevel, Geschichte Israels (Stuttgart: Kohlhammer, 2018), cobre a história de Israel desde o seu início até a revolta de Bar Kokhba (132–135 d.C.).

Frevel baseia-se em evidências arqueológicas, inscrições e monumentos, bem como na Bíblia, para esboçar um quadro da história do antigo Israel no contexto do Levante sul que às vezes é familiar, mas muitas vezes novo e inesperado.

Frevel atualizou a segunda edição alemã com as pesquisas mais recentes de arqueólogos e estudiosos da Bíblia. Tabelas de governantes, um glossário, uma linha do tempo do antigo Oriente Médio e recursos organizados por assunto tornam esta obra um livro acessível e essencial para estudantes e acadêmicos.

“A História do Antigo Israel, de Christian Frevel, é sem dúvida a obra mais detalhada e atualizada sobre o assunto, que abrange o texto bíblico, a arqueologia e considerações históricas. O grande mérito desta obra monumental está nas questões metodológicas do autor, como quando começa a história de Israel ou o que Israel significa na história de Israel. Este volume será o livro didático sobre esse assunto por muitos anos” (Israel Finkelstein).

Christian Frevel é professor de Bíblia Hebraica na Faculdade de Teologia Católica da Ruhr-Universität Bochum, Alemanha. Ele também é Professor Extraordinário no Departamento de Antigo Testamento e Escrituras Hebraicas da Universidade de Pretória, África do Sul.

Reproduzo aqui trechos da resenha da obra original, Geschichte Israels, 2. ed., 2018, feita por Daniel Buller e publicada na RBL em 27.03.2020. A resenha pode ser lida, no original inglês, em Academia.edu. Ou também aqui.

O trabalho de Frevel é uma contribuição bem-vinda ao campo da pesquisa que discute todos os aspectos relevantes da história de Israel. Como explica Frevel no primeiro capítulo, o estudo da história de Israel trata de três níveis: o bíblico, o arqueológico e o histórico; todos os três devem estar correlacionados entre si. Isto significa que escrever uma história de Israel não se preocupa simplesmente em recontar as narrativas bíblicas, mas as narrativas bíblicas precisam ser avaliadas à luz da arqueologia e da história. Assim, escrever uma história de Israel significa construção e interpretação para que uma história de Israel possa ser reconstruída.

Os capítulos 2 e 3 cobrem a pré-história e a história inicial de Israel, respectivamente. Frevel escolhe o termo pré-história porque o período mais antigo em que podemos falar de um Estado israelita no sentido habitual só pode ser imaginado no século X ou, ainda mais provavelmente, no século IX a.C.

Em ambos os capítulos, o principal argumento de Frevel relativamente às origens de Israel é que Israel surgiu durante um processo mais longo dentro da terra de Canaã, e não fora dela (no Egito, no deserto etc.).

As mudanças arqueológicas associadas ao segundo milênio a.C., que foram interpretadas no contexto das narrativas patriarcais do Gênesis, não são o resultado de movimentos migratórios, mas apontam para alterações nas formas de povoamento que remontam a mudanças socioeconômicas entre áreas urbanas e estilo de vida rural.

Além disso, Frevel não vê nenhuma evidência arqueológica de um êxodo de um grupo étnico maior que possa ser identificado com a saída do povo de Israel do Egito, nem quaisquer sinais de tal grupo entrando na terra de Canaã (para não falar da tomada violenta de posse dela). Em vez disso, como a investigação mais recente demonstrou, o povo de Israel não é diferente dos seus vizinhos, na medida em que a sua origem é o resultado de um desenvolvimento indígena dentro de Canaã.

O quarto capítulo trata do surgimento da monarquia israelita. Um dos pontos centrais da discussão tem a ver com achados arqueológicos de estruturas administrativas. Onde e a partir de que período encontramos evidências de estruturas administrativas, e quando é que elas nos apontam para a existência de um Estado organizado de Israel na Palestina?

Quando se considera também o critério da produção de documentos administrativos, argumenta Frevel, apontamos para os séculos X e IX a.C.

No entanto, ele também explica que, ao discutir o desenvolvimento de “nenhum estado para estado”, deve-se ter cuidado para não cair demasiado rapidamente em posições binárias. O desenvolvimento certamente ocorreu durante um período mais longo durante o qual as estruturas subestatais cresceram e duraram até a dinastia omrida no início do século IX a.C. Esta fase de desenvolvimento do subestado distingue-se pela existência e formação das chamadas chefias. Até mesmo a descrição bíblica dos reinos de Saul, Davi e Salomão mostra tais características.

Assim, Frevel conclui que o retrato bíblico dos famosos reinos transregionais de Davi e Salomão não está de acordo com as descobertas arqueológicas do período de tempo determinado. Até agora, não foi encontrada nenhuma evidência arqueológica que confirmasse qualquer um dos projetos de construção feitos por Davi e Salomão, nem a evidência arqueológica prova a extensão transregional dos seus reinos. Assim, Frevel argumenta que, embora a ausência de evidência arqueológica não seja uma prova clara contra o retrato bíblico de Saul, Davi e Salomão e possamos certamente assumir que eles existiram, seus reinos podem ser melhor descritos como chefias que tinham poder sobre um território limitado e bastante regional.

O quinto e mais longo capítulo apresenta e discute o período que vai desde o início do Estado de Israel, no norte, até a queda de Judá. No que diz respeito ao surgimento do norte de Israel, Frevel explica que não foi encontrada nenhuma evidência arqueológica que comprove a existência deste Estado antes do século X a.C.

Embora Frevel deixe em aberto se o retrato bíblico de Omri é historicamente correto, ele aponta que Omri é o primeiro rei do reino do norte cujo nome aparece em fontes extrabíblicas (Estela de Mesha, Obelisco Negro de Salmanasar III, e a designação de Israel como “a casa de Omri” nas inscrições e anais assírios).

Disto ele infere que o Estado de Israel, no norte, surgiu sob o reinado de Omri. O retrato bíblico, por outro lado, parece desinteressado nos sucessos reais de Omri; antes, provavelmente está relacionado com a avaliação teológica negativa dos reis do norte encontrada nos escritos judaicos da História Deuteronomista.

Uma das teses mais importantes de Frevel para a sua reconstrução do desenvolvimento dos reinos de Israel e Judá tem novamente a ver com evidências arqueológicas de estruturas administrativas. Frevel pensa que as evidências apontam para a supremacia do reino do norte sobre Judá em termos do seu desenvolvimento administrativo e econômico.

Portanto, ele argumenta que, durante aproximadamente os primeiros duzentos anos de existência do estado do norte, Israel dominou a área do sul de Judá. As razões para isso incluem o fato de uma série de nomes dos primeiros reis de Israel e Judá serem idênticos e de existir problemas cronológicos. Independentemente das diferentes soluções propostas para esses problemas, Frevel interpreta o casamento de Atalia (neta de Omri) com o rei judaíta Jorão (2Rs 8, 23-26; 11) como evidência da influência política do norte de Israel sobre Judá. Assim, devido à diferença de desenvolvimento arqueológico entre o norte e o sul, Frevel considera que, por um longo período, Israel dominou Judá. Na verdade, este último alcançou plena independência administrativa e política não antes do século VII a.C.

A consequência decisiva da reconstrução de Frevel diz respeito ao retrato bíblico da divisão do reino sob Roboão, filho de Salomão (1 Reis 12). Enquanto Frevel argumenta que a noção da divisão do reino não é histórica, ele pensa que não foi inventada durante o período helenístico, como alguns acreditam, mas sim foi de fato alcançada durante a época da supremacia do norte sobre o sul, começando com o rei Omri.

O sexto capítulo cobre a história de Israel durante o período persa. Do ponto de vista bíblico, isto diz respeito à restauração retratada em Esdras e Neemias. Frevel presume que a supremacia do norte que ele vê nos primeiros estágios dos reinos de Israel e Judá continuou no período pós-exílico.

Isto leva à suposição de que, na época da sua restauração, a província de Yehud não tinha grande importância no grande Império Persa. Assim, Yehud não deve ser superestimado em termos de seu significado político. Com base na incerteza da expansão da província de Yehud e nas mudanças demográficas em torno de Jerusalém naquele momento, Frevel defende a volta do exílio apenas de um pequeno grupo.

Embora o chamado Cilindro de Ciro possa confirmar o retorno de objetos do Templo e de exilados judaítas, Frevel afirma que o número de repatriados foi muito menor do que o indicado na descrição bíblica. Para ele, a noção de “toda a terra” indo para o exílio é, do ponto de vista histórico, tão questionável quanto o retorno de um grupo maior, como retratado em Esdras e Neemias. Em vez disso, ele argumenta que os dados bíblicos sobre a extensão da deportação e do regresso demonstram, no máximo, o significado do exílio para a identidade coletiva do Israel pós-exílico.

Os dois últimos capítulos concluem a reconstrução de Frevel com o período helenístico e o período romano. No capítulo 7, Frevel explica que a província de Yehud está dividida entre os reinos ptolomaico e selêucida devido aos conflitos e à influência de ambos. Isto levou à revolta dos Macabeus e continuou durante o período de independência política desfrutada no reino dos Macabeus até o período romano, que é abordado no capítulo 8.

Como pode ser visto no resumo acima, grande parte da reconstrução de Frevel desafia o retrato bíblico, e pode-se concordar ou discordar da descrição do autor da história de Israel. Seja como for, a extensão da discussão e o número de fontes e problemas apresentados fazem deste livro uma referência inestimável para este vasto campo de pesquisa.

This English translation of the second edition of Christian Frevel’s essential textbook Geschichte Israels (Kohlhammer, 2018) covers the history of Israel from its beginnings until the Bar Kokhba revolt (132–135 CE). Frevel draws on archaeological evidence, inscriptions and monuments, as well as the Bible to sketch a picture of the history of ancient Israel within the context of the southern Levant that is sometimes familiar but often fresh and unexpected. Frevel has updated the second German edition with the most recent research of archaeologists and biblical scholars, including those based in Europe. Tables of rulers, a glossary, a timeline of the ancient Near East, and resources arranged by subject make this book an accessible, essential textbook for students and scholars alike.

“Christian Frevel’s History of Ancient Israel is undoubtedly the most detailed and up-to-date work on the subject, which encompasses the biblical text, archaeology, and historical considerations. The added value of this monumental work is in the author’s methodological questions, such as when the history of Israel begins or what Israel means in the history of Israel. This volume will be the textbook on this matter for many years to come” (Israel Finkelstein).

Christian Frevel is Professor of Hebrew Bible at the Faculty of Catholic Theology of the Ruhr-Universität Bochum, Germany. He is also Extraordinary Professor at the Department of Old Testament and Hebrew Scriptures of the University of Pretoria, South Africa.

Dieses Studienbuch stellt die “Geschichte Israels” von den Anfangen bis zum Bar-Kochba-Aufstand 132-135 n. Chr. dar. Das fur Exegese und Theologiestudium unverzichtbare Wissen vermittelt der Autor verstandlich und vor dem Hintergrund der aktuellen Forschung. Er zieht fur seine Darstellung alle verfugbaren Quellen heran; exemplarisch wird aufgezeigt, wie diese Quellen zu interpretieren sind und wo die Grenzen der Rekonstruktion von Geschichte liegen. Dazu fuhrt er in den Stand der archaologischen und historischen Forschung ein und bezieht die Ergebnisse kritisch auf die biblische Darstellung. So entsteht ein Bild der Geschichte des antiken Israel im Kontext der sudlichen Levante, das manches Mal vertraut, oft aber auch frisch und unerwartet daher kommt. Fur die Neuauflage wurden zahlreiche Abschnitte uberarbeitet und neueste Literatur erganzt. Der Charakter als Studienbuch wurde noch einmal methodisch reflektiert und verstarkt.

Após o colapso da Idade do Bronze

Publicado em 27.06.2024 11h00 | Atualizado em 11.07.2024 09h42 - Por airtonjo

Paralelamente à decadência da antiga ordem da Idade do Bronze Recente, grupos “etnicamente” definidos começam a aparecer em textos contemporâneos e posteriores. Estamos falando de grupos pertencentes aos “povos do mar”, com destaque para os filisteus, mas também de povos que vão se consolidando durante a Idade do Ferro, como os fenícios, israelitas, arameus, moabitas, amonitas, edomitas e outros.

Reproduzo aqui uma tabela do livro de CLINE, E. H. After 1177 B.C.: The Survival of Civilizations. Princeton: Princeton University Press, 2024 que nos ajuda a visualizar esta situação.

Sequências de civilizações/sociedades nos séculos seguintes ao colapso

Civilizações/sociedades	Transformados em	Assimilados ou substituídos
Assírios	Neoassírios	-
Babilônios	Neobabilônios	-
Cananeus do centro	Fenícios	-
Cananeus do sul	-	Israel, Judá, Amon, Moab, Edom, Filisteia
Cipriotas	Cipriotas arcaicos	-
Egípcios	Egípcios	-
Hititas (e cananeus do norte)	Neo-hititas (norte de Canaã e sudeste da Anatólia)	Urartu (Anatólia oriental), Frígios (Anatólia central e ocidental)
Micênicos e minoicos	Gregos arcaicos e cretenses	-

Fonte: CLINE, E. H. After 1177 B.C.: The Survival of Civilizations. Princeton: Princeton University Press, 2024, p. 189 (pdf) – Table 7. Sequels of civilizations/societies in the centuries following the Collapse.

O império assírio: ascensão e queda

11.06.2024 16h40 Por airtonjo

FRAHM, E. Assyria: The Rise and Fall of the World’s First Empire. London: Bloomsbury, 2023, 528 p. – ISBN 9781541674400.

Diz a editora:

O primeiro relato magistral e abrangente de não-ficção sobre a ascensão e queda do que os historiadores consideram ser o primeiro império do mundo: a Assíria.

No seu auge, em 660 a.C., o reino da Assíria se estendia do Mar Mediterrâneo ao Golfo Pérsico. Foi o primeiro império que o mundo já viu.

Aqui, o assiriólogo Eckart Frahm conta a história épica da Assíria e seu papel formativo na história global. As amplas conquistas da Assíria são conhecidas há muito tempo pela Bíblia Hebraica e por relatos gregos posteriores. Mas quase dois séculos de investigação permitem agora uma rica imagem dos assírios e do seu império para além do campo de batalha: as suas vastas bibliotecas e esculturas monumentais, as suas elaboradas redes comerciais e de informação, e o papel crucial desempenhado pelas mulheres reais.

Embora a Assíria tenha sido esmagada por potências emergentes no final do século VII a.C., o seu legado perdurou desde os impérios babilônico e persa até Roma e mais além. A Assíria é um relato impressionante e confiável de uma civilização essencial para a compreensão do mundo antigo e do nosso.

Eckart Frahm é professor de assiriologia no departamento de línguas e civilizações do antigo Oriente Médio na Universidade de Yale, USA. Um dos maiores especialistas mundiais no Império Assírio, ele é autor ou coautor de seis livros sobre a história e a cultura da antiga Mesopotâmia.

The masterful first comprehensive non-fiction account of the rise and fall of what historians consider to be the world’s very first empire: Assyria.

At its height in 660 BCE, the kingdom of Assyria stretched from the Mediterranean Sea to the Persian Gulf. It was the first empire the world had ever seen.

Here, historian Eckart Frahm tells the epic story of Assyria and its formative role in global history. Assyria’s wide-ranging conquests have long been known from the Hebrew Bible and later Greek accounts. But nearly two centuries of research now permit a rich picture of the Assyrians and their empire beyond the battlefield: their vast libraries and monumental sculptures, their elaborate trade and information networks, and the crucial role played by royal women.

Although Assyria was crushed by rising powers in the late seventh century BCE, its legacy endured from the Babylonian and Persian empires to Rome and beyond. Assyria is a stunning and authoritative account of a civilisation essential to understanding the ancient world and our own.

Eckart Frahm is professor of Assyriology in the department of Near Eastern languages and civilisations at Yale. One of the world’s foremost experts on the Assyrian Empire, he is the author or co-author of six books on ancient Mesopotamian history and culture. He lives in New Haven, Connecticut.

Eckart Frahm (* 25. Februar 1967) ist ein deutscher Altorientalist und seit 2008 Professor an der Yale University. Frahm wurde 1996 an der Georg-August-Universität Göttingen promoviert und habilitierte sich 2007 an der Ruprecht-Karls-Universität Heidelberg unter Stefan Maul. Seine Forschungsschwerpunkte sind assyrische und babylonische Geschichte sowie mesopotamische Gelehrtentexte aus dem letzten vorchristlichen Jahrtausend.

Transcrevo trechos da Introdução:

A queda da Assíria ocorreu muito antes de alguns impérios mais conhecidos do mundo antigo serem fundados: o Império Persa, estabelecido em 539 a.C. por Ciro II; O Império Greco-Asiático de Alexandre, o Grande, do século IV a.C., e seus estados sucessores; os impérios do terceiro século a.C. criados pelo governante indiano Ashoka e pelo imperador chinês Qin Shi Huang; e o mais proeminente e influente deles, o Império Romano, cujo início ocorreu no primeiro século a.C. O reino assírio pode não ter o mesmo reconhecimento. Mas durante mais de cem anos, de cerca de 730 a 620 a.C., foi um corpo político tão grande e tão poderoso que pode ser justamente chamado de primeiro império do mundo.

E por isso a Assíria é importante. A “história mundial” não começa com os gregos ou os romanos — começa com a Assíria. As burocracias, as redes de comunicação e os modos de dominação criados pelas elites assírias há mais de 2700 anos serviram de modelo para muitas das instituições políticas das grandes potências subsequentes, primeiro diretamente e depois indiretamente, até aos dias de hoje. Este livro conta a história da lenta ascensão e dos dias de glória desta notável civilização antiga, da sua queda dramática e da sua intrigante vida após a morte.

A “verdadeira” Assíria — em vez da imagem distorcida que a Bíblia e os textos clássicos transmitiam dela — começou a recuperar seu lugar na consciência histórica do mundo moderno em 5 de abril de 1843, quando um francês de quarenta e um anos de idade, chamado Paul-Émile Botta, sentou-se à sua mesa na cidade de Mossul para escrever uma carta. Botta era cônsul francês em Mossul, na época uma remota cidade provincial do Império Otomano, mas a sua carta não era sobre política. Dirigido ao secretário da Société Asiatique de Paris, tratava de um espetacular achado arqueológico. Nos dias anteriores, revelou Botta, alguns de seus trabalhadores desenterraram vários baixos-relevos e inscrições estranhas e intrigantes perto da pequena vila de Khorsabad, cerca de 25 quilômetros a nordeste de Mossul. No final da sua carta, Botta anunciou com orgulho: “Acredito ser o primeiro a descobrir esculturas que podem ser consideradas pertencentes à época em que Nínive ainda estava florescendo”.

Durante o final da década de 1840 e início da década de 1850, enquanto prosseguiam as escavações em Khorsabad, Nimrud e Nínive, vários estudiosos na Grã-Bretanha e na França começaram a estudar a estranha escrita encontrada nos ortóstatos, touros colossais e tabuinhas de argila que haviam sido descobertas nestes sítios. Devido ao formato de cunha dos elementos básicos dos sinais individuais, a escrita ficou conhecida como cuneiforme, da palavra latina cuneus, que significa “cunha”. Não apenas a escrita, mas também a linguagem desses textos era desconhecida, o que tornava sua decifração extremamente desafiadora.

A decifração bem sucedida, tal como a descodificação dos hieróglifos egípcios cerca de trinta anos antes, abriu janelas para um passado que até então tinha sido quase inteiramente ficado em segredo — e preparou assim o cenário para nada menos do que um “segundo Renascimento”. Enquanto o primeiro, o Renascimento Europeu dos séculos XV e XVI, trouxe de volta as civilizações dos gregos e dos romanos, o novo Renascimento agora iniciado por Champollion e Hincks permitiu uma visão profunda dos mundos pré-clássicos do Egito e do antigo Oriente Médio e o acesso ao que foi apropriadamente chamado de “a primeira metade da história”.

As tabuinhas das bibliotecas de Assurbanípal forneceram insights altamente inesperados sobre as tradições intelectuais, literárias e religiosas da Assíria. Uma das primeiras descobertas espetaculares foi feita por um jovem estudioso autodidata chamado George Smith. No final do século XIX, escavadores e filólogos, alguns deles detentores de cátedras universitárias recentemente criadas, tinham estabelecido uma imagem da Assíria que incluía numerosos detalhes não conhecidos nem da Bíblia nem de fontes clássicas.

Novas descobertas feitas nos séculos XX e XXI modificaram e melhoraram significativamente a compreensão moderna da civilização assíria, especialmente no que diz respeito às suas origens e história antiga.

O estudo da Assíria já dura mais de 175 anos, durante os quais numerosas vozes assírias do passado começaram a falar novamente. Outras poderão ser trazidos de volta à vida no futuro, embora muitas mais permanecerão para sempre em silêncio. Certamente novas descobertas e novas análises das evidências disponíveis exigirão, sem dúvida, reavaliações futuras, mas, ao mesmo tempo, nos familiarizamos com cidades, reis e instituições políticas e sociais assírias sobre as quais nenhum autor bíblico ou clássico tinha qualquer pista , e provavelmente estamos mais bem informados sobre o início da civilização assíria do que os próprios assírios do período imperial.

A civilização assíria que conhecemos é marcada por uma mistura complexa de continuidade e mudança, à medida que lutou – muitas vezes com mais sucesso do que os reinos vizinhos – com grandes desafios históricos, desde ataques de potências estrangeiras a mudanças nos padrões climáticos até grandes mudanças culturais. Durante um período de cerca de 1.400 anos, até a sua rápida queda no final do século VII a.C., o Estado assírio conseguiu preservar e cultivar uma identidade específica, ao mesmo tempo que se reinventava, muitas vezes, e se adaptava a circunstâncias em constante mudança.

Séculos anteriores acreditavam que a Assíria representava um “outro” bárbaro. Mas esta antiga civilização tem, na verdade, muito mais em comum conosco do que se possa imaginar.

A Assíria produziu muitas características que, para o bem ou para o mal, ainda podem ser encontradas no mundo moderno: desde o comércio de longa distância, sofisticadas redes de comunicação e a promoção da literatura, da ciência e das artes patrocinada pelo Estado até deportações em massa, a utilização da violência extrema contra países inimigos e o uso generalizado de vigilância política a nível interno.

Novas investigações mostraram que a Assíria foi afetada, tal como nós, pela eclosão de pandemias e pelas vicissitudes das alterações climáticas, e pela forma como os seus governantes reagiram a estes desafios.

A Assíria, em outras palavras, tem muito a nos ensinar. E o momento parece oportuno para olharmos de novo para este antigo Estado, que durante o seu apogeu se transformou no primeiro império do mundo.

Assyria’s fall occurred long before some better-known empires of the ancient world were founded: the Persian Empire, established in 539 BCE by Cyrus II; Alexander the Great’s fourth-century BCE Greco-Asian Empire and its successor states; the third-century BCE empires created by the Indian ruler Ashoka and the Chinese emperor Qin Shi Huang; and the most prominent and influential of these, the Roman Empire, whose beginnings lay in the first century BCE. The Assyrian kingdom may not have the same name recognition. But for more than one hundred years, from about 730 to 620 BCE, it had been a political body so large and so powerful that it can rightly be called the world’s first empire.

And so Assyria matters. “World history” does not begin with the Greeks or the Romans—it begins with Assyria. “World religion” took off in Assyria’s imperial periphery. Assyria’s fall was the result of a first “world war.” And the bureaucracies, communication networks, and modes of domination created by the Assyrian elites more than 2,700 years ago served as blueprints for many of the political institutions of subsequent great powers, first directly and then indirectly, up until the present day. This book tells the story of the slow rise and glory days of this remarkable ancient civilization, of its dramatic fall, and its intriguing afterlife.

The “real” Assyria—rather than the distorted image the Bible and the classical texts conveyed of it—began to regain its place in the historical consciousness of the modern world on April 5, 1843, when a forty-one-year-old Frenchman by the name of Paul-Émile Botta sat down at his desk in the city of Mosul to write a letter. Botta was the French consul in Mosul, at the time a remote provincial town on the outskirts of the Ottoman Empire, but his letter was not about politics. Addressed to the secretary of the Société Asiatique in Paris, it was about a spectacular archaeological find. During the previous days, Botta revealed, some of his workmen had dug up several strange and intriguing bas-reliefs and inscriptions near the small vil-lage of Khorsabad, some 25 kilometers (15 miles) northeast of Mosul. At the end of his letter, Botta proudly announced, “I believe I am the first to discover sculptures that may be assumed to belong to the time when Nineveh was still flourishing.”

During the late 1840s a nd early 1850s, while the excavations at Khorsabad, Nimrud, and Nineveh went on, several scholars in Britain and France began to study the strange writing found on the orthostats, bull colossi, and clay objects that had come to light at these sites. Because of the wedge-shaped nature of the basic elements of individual signs, the script became known as cuneiform, from the Latin word cuneus, which means “nail” or “wedge.” Not only the script but also the language of these texts was unknown, which made their decipherment extremely challenging.

The successful decipherment, much like the decoding of Egyptian hieroglyphs some thirty years earlier, opened windows into a past that had been hitherto almost entirely veiled in secrecy—and thus set the stage for nothing less than a “second Renaissance.” Whereas the first, the European Renaissance of the fifteenth and sixteenth centuries, had brought back the civilizations of the Greeks and the Romans, the new Renaissance now initiated by Champollion and Hincks allowed deep insights into the preclassical worlds of Egypt and the ancient Near East—and access to what has been aptly called “the first half of history.”

The tablets from Ashurbanipal’s libraries provided highly unexpected insights into Assyria’s intellectual, literary, and religious traditions. One of the most spectacular early discoveries was made by a self-taught young scholar by the name of George Smith

By the end of the nineteenth century, excavators and philologists, some of them holders of newly created university chairs, had established an image of Assyria that included numerous details known neither from the Bible nor from classical sources.

New discoveries made in the twentieth and twenty-first centuries have significantly modified and enhanced the modern understanding of Assyrian civilization, especially with regard to its origins and early history.

The study of Assyria has gone on for more than 175 years, during which numerous Assyrian voices from the past have begunto speak again. Others may be brought back to life in the future, though many more will remain forever silent. To be sure, new discoveries and fresh analyses of the available evidence will undoubtedly require future reassessments, but at the same time, we have become familiar with Assyrian cities, kings, and political and social institutions about which no biblical or classical author had any clue, and we are probably better informed about the beginnings of Assyrian civilization than were the Assyrians of the imperial period themselves.

The Assyrian civilization we have come to know is one marked by a complex mix of continuity and change, as it wrestled—often more successfully than neighboring kingdoms—with major historical challenges, from attacks by foreign powers to changes in rainfall patterns to major cultural shifts. Over a period of some 1,400 years, until its rapid fall in the late seventh century BCE, the Assyrian state managed to preserve and cultivate a particular identity while at the same time reinventing itself time and again and adapting to ever-changing circumstances.

Earlier centuries believed that Assyria represented a barbaric other. But this ancient civilization has actually much more in common with us than one might think. Assyria produced many features that, for better or worse, are still to be found in the modern world: from long-distance trade, sophisticated communication networks, and the state-sponsored promotion of literature, science, and the arts to mass deportations, the practice of engaging in extreme violence in enemy countries, and the widespread use of political surveillance at home. New research has shown that Assyria was affected, much as we are, by the outbreak of pandemics and the vicissitudes of climate change, and by how its rulers reacted to these challenges. Assyria, in other words, has much to teach us—and the time seems ripe to take a new look at this ancient state, which during its heyday morphed into the world’s first empire.