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Roteiro para uma leitura de Marcos

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O relato de uma prática: Roteiro para uma leitura de Marcos. Estudos Bíblicos, Petrópolis, n. 22, p. 11-21, 1989.

Convido o leitor para uma visita ao Evangelho de Marcos. E recomendo um roteiro para uma leitura contínua do texto. Mas, que critérios seguir?

Com frequência, a leitura que se faz do Evangelho procura a Palavra de Deus dirigida ao eu que leio, em cada passagem. E, sem mais, de tal passagem, tira-se uma mensagem, dita espiritual, que é imediatamente aplicada ao nosso tempo, para dar resposta aos nossos problemas.1

Tal leitura deve ser questionada, pois o texto funciona como um mecanismo que só adquire sentido quando olhado no seu conjunto. E também porque a sociedade em que o Evangelho foi escrito era muito diferente da nossa sociedade atual. Eram outras suas coordenadas econômicas, políticas, sociais e ideológicas. Ora, o texto do Evangelho não escapa destas instâncias concretas onde foi produzido. Pelo contrário, ele se posiciona em relação a tais situações.2

Portanto, é preciso identificar o posicionamento do texto acerca de seu tempo, o tempo da comunidade, em Roma [observo hoje, em 2015: ou, mais provavelmente, em Antioquia; ou mesmo na Galileia], por volta dos anos 70, como também as atitudes assumidas por Jesus e seus seguidores, na Palestina, por volta do ano 30. Com isto, o leitor fica mais preparado para compreender e atualizar a mensagem evangélica.

Assim, proponho seguirmos os passos de Jesus e dos personagens que se movimentam ao seu redor, segundo o relato de Marcos. Descobriremos que a Boa-Nova foi anunciada em um contexto de intenso conflito e expectativa, e que o Evangelho foi escrito para preservar uma memória proibida que alimentava a luta dos oprimidos.3

O relato de uma prática
Olhando o Evangelho de Marcos, uma coisa logo chama a atenção do leitor. Ainda no seu início, em Mc 1,21-22, diz o texto que Jesus ensinava4 na sinagoga de Cafarnaum. Os seus ouvintes ficaram assombrados com o seu ensinamento. E logo no v. 23 o texto passa a contar uma ação de Jesus.

E o que ele ensinava? O texto não diz. Mas o interessante é que casos como este vão se repetir ao longo do Evangelho, ou pelo menos, de parte dele, como, por exemplo, em Mc 2,13; 4,1-2; 6,2.6.34. Só a partir de 8,31 é que se indica mais clara e sistematicamente o conteúdo deste ensinamento, como em Mc 8,31; 9,31; 12,35 etc.

O que significa isto? É que Marcos, ao contrário de Mateus e Lucas, preocupa-se muito mais com a prática de Jesus do que com o seu discurso. A narração de Marcos não é, na verdade, uma coleção de palavras ou de discursos de Jesus, mas a exposição de suas práticas e estratégias. Para Marcos, o ensinamento de Jesus é a sua própria prática. Jesus ensina fazendo.5

Os atores do texto
Então, a partir desta constatação, é bom a gente começar a se preocupar com as atitudes do protagonista do texto, Jesus, e também com as atitudes dos outros personagens que se movimentam ao seu redor ao longo desses 16 capítulos.

Quem são estes personagens? O protagonista, sem sombra de dúvida, é Jesus. Ao redor dele movem-se os seus seguidores: os discípulos/os Doze, que representam o Israel institucional, e aqueles que estavam o redor dele, que não pertencem ao Israel institucional.6

Por sinal, o Jesus de Marcos está sempre acompanhado por seus seguidores, exceto em duas ocasiões: quando eles partem em missão e quando Jesus é condenado e morto.

Outro grupo que se destaca é a multidão que procura Jesus, porque o admira e precisa de seus milagres. Finalmente, do outro lado da trincheira, estão os representantes do poder judaico: fariseus, escribas, herodianos, anciãos, sumos sacerdotes, saduceus. E romanos. São os seus adversários, gente que o procura para vigiar, investigar, prender e matar.

Um esquema para Marcos
E, de repente, aparece o problema da divisão ou esquema adequado a uma leitura do Evangelho de Marcos.

Cada autor apresenta um sistema diferente. Alguns dividem o Evangelho segundo um esquema histórico-geográfico, outros preferem uma divisão por temas, outros ainda evocam elementos literários para justificar esta ou aquela estrutura do texto. Muitos usam sistemas mistos.7

Há, entretanto, grande consenso  entre os especialistas quanto a ser Mc 8,27-30 o núcleo decisivo do Evangelho, dividindo-o em duas etapas.

O esquema deste roteiro pode ser representado por uma escada de dois lanços, cada um respondendo a uma questão fundamental, degrau por degrau:
1. Quem é Jesus?
2. Que tipo de Messias Ele é?

O patamar entre os dois lanços é ocupado pela confissão de Pedro: “Tu és o Cristo (= o Messias)” [segue-se um desenho da “escada”].

O artigo prossegue com os seguintes tópicos:

  1.  A proposta do texto
  2. O anúncio da libertação
  3. Amostras da prática de Jesus
  4. A incompreensão dos adversários
  5. A incompreensão da família e dos conterrâneos
  6. A incompreensão dos discípulos
  7. Quem é Jesus? A definição dos discípulos
  8. A subida a Jerusalém: a opção de Jesus
  9. O confronto com o poder judaico
  10. Jesus frente à morte: derrota ou vitória?

A bibliografia utilizada no artigo, que tem 22 notas de rodapé, foi a seguinte:

ALEGRE, X. Marcos ou a correção de uma ideologia triunfalista: Chave de leitura de um Evangelho beligerante e comprometido. Belo Horizonte: CEBI, 1988.
BELO, F. Lecture matérialiste de l’Évangile de Marc. 2. ed. Paris: Seuil, 1975.
BRAVO GALLARDO, C. Jesús, hombre en conflicto. El relato de Marcos en América Latina. Santander: Sal Terrae, 1986.
CHARPENTIER, E. Dos evangelhos ao Evangelho. São Paulo: Paulinas, 1977.
CLÉVENOT, M. Enfoques materialistas da Bíblia. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1979.
DE LA CALLE, F. A teologia de Marcos. São Paulo: Paulinas, 1978.
DELORME, J., Leitura do evangelho segundo Marcos. São Paulo: Paulinas, 1982.
KÜMMEL, W. G. Introdução ao Novo Testamento. São Paulo: Paulinas, 1982.
LOHSE, E. Introdução ao Novo Testamento. São Leopoldo: Sinodal, s/d.
MATEOS, J. Los “Doce” y otros seguidores de Jesús en el Evangelio de Marcos. Madrid: Cristiandad, 1982.
METZ, J. B. A fé em história e sociedade. São Paulo: Paulinas, 1981.
PESCH, R. Il Vangelo di Marco. Parte prima. Brescia: Paideia, 1980; parte seconda, Brescia: Paideia, 1982.
TAYLOR, V. Evangelio según San Marcos. Madrid: Cristiandad, 1979.
VÉLEZ, N. A leitura bíblica nas Comunidades Eclesiais de Base. RIBLA, Petrópolis, n. 1, 1988.

Notas de rodapé

1. Um dos resultados mais desastrosos da leitura idealista da Escritura é a fuga da realidade e a consequente construção mítica de um mundo totalmente dualista onde se opõem espírito e matéria, alma e corpo, religioso e secular, sagrado e profano, história da salvação e história humana etc. O espiritualismo é fruto deste processo: ao considerar o espírito superior à matéria, ele ignora os vínculos materiais através dos quais os homens se relacionam concretamente e conduz ao isolamento individualista e à negação da história. Entretanto, distingo aqui entre espiritual e espiritualismo. Para o sentido positivo da chamada leitura espiritual da Escritura, cf. VÉLEZ, N. A leitura bíblica nas Comunidades Eclesiais de Base. Em Ribla n. 1, Petrópolis/São Paulo/São Leopoldo 1988, Vozes/Metodista/Sinodal, p. 36-37.

2. Geralmente atribui-se a autoria do evangelho em questão a João Marcos, judeu de Jerusalém, companheiro de Paulo e Barnabé e também de Pedro, em Roma. Mas o texto mesmo não menciona o nome de seu autor: é a tradição que atribui este Evangelho a Marcos (cf., por exemplo, o testemunho de Papias, do século II) O que é certo, entretanto é só isso: o autor foi um cristão da segunda geração. Quanto ao local e data de composição alguns estudiosos de Marcos defendem, apoiados em certos indícios do próprio texto, que o Evangelho foi escrito, talvez em Roma, para uma comunidade cristã predominantemente gentia, por volta dos anos 70 [anoto em 2015: Antioquia, na Síria, ou mesmo a Galileia, são locais hoje considerados mais prováveis]. Cf. LOHSE, E. Introdução ao Novo Testamento. São Leopoldo: Sinodal, s/d (original alemão, 1972), p. 141-145; KÜMMEL, W. G. Introdução ao Novo Testamento. São Paulo: Paulinas, 1982, p. 112-117.

3. “Não é por acaso que a destruição de recordações é uma medida típica da dominação totalitária. A escravização do homem começa com o fato de se lhe tirarem as recordações. Toda a colonização tem aí o seu princípio. E toda insurreição contra a opressão nutre-se da força subversiva do sofrimento recordado. A memória do sofrimento opõe-se, sempre de novo, aos cínicos modernos do poder político” (METZ, J. B. A fé em história e sociedade. São Paulo: Paulinas, 1981, p. 128).

4: O verbo didáskein = ensinar, é usado por Mc 17 vezes; dessas, 15 descrevem a  atividade de Jesus. O ensinamento de Jesus acontece só em ambiente judaico, pois implica uma doutrina exposta a partir da Lei (Torá), enquanto a proclamação da Boa-Nova (kêrússein = proclamar, 14 vezes em Mc), nunca se situa na Judeia e em Jerusalém, mas na Galileia e entre os gentios. A proclamação é para os judeus (fora de Jerusalém) e para os gentios, o ensinamento é só para os judeus. Cf. MATEOS, J. Los “Doce” y otros seguidores de Jesús en el Evangelio de Marcos. Madrid: Cristiandad, 1982, p. 24-25.

5. Cf. BELO, F. Lecture matérialiste de l’Évangile de Marc. 2. ed. Paris: Seuil, 1975, p. 326-356; CHARPENTIER, E. Dos evangelhos ao Evangelho. São Paulo: Paulinas, 1977, p. 163; CLÉVENOT, M. Enfoques materialistas da Bíblia. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1979, p. 81-82.

6. J. MATEOS, em interessante estudo de 304 páginas, Los “Doce” y otros seguidores de Jesús en el Evangelio de Marcos, distingue os dois grupos de seguidores mencionados e esclarece: ao ser chamado de Doze, o grupo simboliza o Israel escatológico-messiânico, a totalidade do povo, enquanto o conceito de discípulos expressa sua decisão de segui-lo. Sobre a relação entre os Doze/discípulos e os outros seguidores que estavam com Jesus, o autor demonstra que não há diferença de posição entre eles. Ambos estão próximos a Jesus, recebem a mesma missão, os mesmo avisos, as mesmas propostas. Cf. as conclusões das p. 247-258. Cf. também as opiniões dos autores que distinguem entre os Doze e os discípulos nas p. 9-20 [do artigo].

7. Cf., por exemplo, DE LA CALLE, F. A teologia de Marcos. São Paulo: Paulinas, 1978, p. 32-38, que utiliza elementos literários e geográficos, em composição bastante harmoniosa. Ou DELORME, J., Leitura do evangelho segundo Marcos. São Paulo: Paulinas, 1982, p. 35, que oferece três organizações possíveis para o texto: segundo a geografia, segundo o desenvolvimento do drama, segundo as relações entre as pessoas.

Se por acaso, alguém ficou curioso querendo saber mais sobre esta abordagem de Marcos, vou propor outra coisa. Clique aqui.

A denúncia profética da corrupção no Sl 12

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A denúncia profética da corrupção (Salmo 12). Vida Pastoral, São Paulo, n. 141, p. 2-6, 1988.

1. Do mestre de canto. Para instrumentos de oito cordas. Salmo. A Davi.

2. Socorro, Javé! O fiel sumiu!

Desapareceu a fidelidade entre os homens:

3. cada qual mente ao seu próximo

com lábios enganadores e segundas intenções.

4. Que Javé corte todos os lábios enganadores

e a língua arrogante

5. dos que dizem: “Nossa força está na língua

e nossas armas são os lábios;

quem poderá nos dominar?”

6. Javé declara: “Agora me levanto para defender

os pobres oprimidos e os necessitados que gemem;

vou salvar quem quer ser salvo!”

7. As palavras de Javé são palavras sinceras,

prata pura, sem impureza,

sete vezes refinada.

8. Sim, Javé, tu nos guardarás,

livrando-nos para sempre desta gente:

9. por toda parte rondam os injustos,

quando a corrupção é exaltada entre os homens.

I. O SALMO 12 E A CORRUPÇÃO EM ISRAEL

1. O salmo 12 é uma exortação profética

Dizem os especialistas que este é um salmo de exortação profética contra os ímpios. O profeta, no meio da multidão reunida para uma festa, denuncia os infiéis à aliança por seus atos, sobretudo a injustiça e a apostasia. Outros quatorze salmos poderiam ser classificados da mesma maneira (Cf. Marina Mannati. Les Psaumes I. Paris: Desclée de Brou­wer, 1966, p. 57-59; Para rezar com os Salmos. São Paulo: Paulinas, 1981, p. 69).

Vamos acompanhar a leitura do salmo 12 com dois olhares: um voltado para o passado, outro para o presente. No passado, vamos investigar o contexto, o sentido e as propostas do salmo 12. No presente, abordaremos o tema da corrupção, tratado pelo salmo, e tão em evidência nos dias que correm.

Pois, como diz Ivo Storniolo, este salmo nos convida “a olhar para o fracasso e a derrota, o sofrimento e a marginalização do povo, aceitando o desafio de descobrir as estruturas do mal, escondidas por trás das estruturas e instituições da sociedade e da política internacional” (Luís Alonso Schökel e Ivo Storniolo. Salmos e Cânticos, a oração do povo de Deus. 2ª ed. São Paulo: Paulinas, 1984, p. 548).

Encontramos o assunto do Sl 12 em vários profetas. Com destaque para Oseias, Miqueias, Jeremias e Trito-Isaías.

Em Os 4,1-3, por exemplo, o profeta observa que a aliança javista não é mais respeitada no norte do país. Isto se manifesta como ausência de integridade e solidariedade nas relações sociais. Por isso aumentam o perjúrio, o assassínio, o roubo, o adultério.

Mq 7,1-7, no sul, denuncia o desaparecimento da fidelidade e da justiça na sua época. E garante que existe tremenda aptidão de seus contemporâneos para o exercício do mal:

“Para fazer o mal as suas mãos são hábeis:

o príncipe exige,

o juiz julga por suborno

e o grande expressa a sua ambição” (v. 3).

Oseias e Miqueias pertencem ao século VIII a.C. Jeremias é do século seguinte. Mas a corrupção continua. É só ler Jr 7,1-15 e 9,1-8. São duas intervenções do profeta na época do governo de Joaquim (609-598 a.C.), quase no final do reino de Judá, destruído poucos anos mais tarde. Em ambas ele denuncia o engano e a corrupção reinantes no país. O tema da língua/palavra, usada como arma destruidora, é central nas palavras do profeta.

“A radiografia impiedosa e pessimista que Jeremias faz da sociedade de seu tempo é, na prática, a mesma que o nosso salmista registra amargamente também para o seu tempo” (Gianfranco Ravasi. Il libro dei Salmi I. Bolonha: EDB, 1981, p. 244).

Mas também no imediato pós-exílio um profeta anônimo, hoje citado como Trito-Isaías, grita:

“O direito foi expelido,

a justiça se pôs à distância

porque a verdade estrebuchou na praça

e a retidão não pode apresentar-se” (Is 59,14).

Vemos, em todas estas passagens proféticas, a denúncia da prática da injustiça e da violação do direito, acobertadas pelo próprio poder e mistificadas por um discurso enganador.

Estes paralelos levam-nos a pensar numa possível situação para o surgimento do Sl 12. Durante uma festa, como em Jr 7,1-15, um profeta adverte Israel contra a infidelidade à aliança (vv. 2-3). Consciente de seus danos, ele se dirige a Javé (vv. 4-5) pedindo justiça. Transmite, em seguida, na forma de um oráculo, a resposta solene de Deus (v. 6), terminando em sábio comentário (vv. 7-9).

Continue a leitura na Vida Pastoral clicando aqui.

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A vocação do profeta Jeremias

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Arrancar e destruir, construir e plantar: A vocação de Jeremias. Estudos Bíblicos, Petrópolis, n. 15, p. 11-22, 1987.

Convido o leitor para uma viagem ao passado. Uma volta, no tempo, de uns 2600 anos. Primeira parada: Jerusalém, ano 605 a.C.

E aí o drama: a Jeremias, experiente profeta de 45 anos de idade, foi proibida a entrada no pátio do Templo. Após 22 anos de labuta, “homem de disputa e homem de discórdia para toda a terra” (Jr 15,10), o governo e os sacerdotes do Templo querem calar, definitivamente, a sua boca, afastando-o do povo.

Ele, porém, não é de desistir. Convoca seu secretário Baruc, a quem dita sua mensagem aos israelitas. Mensagem que, em seguida, é lida para o povo, para os altos funcionários do governo e até para o próprio rei.

Neste livro encontra-se uma página de extraordinária beleza e rico significado: é a que conta como Jeremias tornou-se um profeta (Jr 1,4-19). É a história de sua vocação. Não é um relato imediato dos acontecimentos, mas reflexão madura e revisão condensada daqueles 22 anos de luta profética. A chave que abre o sentido da vida e da ação de Jeremias.

Gostaria que o leitor me acompanhasse na leitura deste texto. Pois acredito que o espírito combativo de Jeremias pode nos estimular, hoje, diante das contantes crises que enfrentamos. Afinal, uma leitura da Bíblia que sirva de inspiração e luz para a vida real das pessoas é mais do que nunca necessária.

Penso fazer os seguintes passos:

  1. é absolutamente necessário começar com uma leitura atenta do texto, com a observação cuidadosa de seus elementos e de sua organização
  2. depois, pode-se verificar a situação da época. Aquilo que vem antes do texto
  3. em seguida, o porquê do texto, ou  a análise da situação feita pelo profeta, que lê os fatos à luz da fé
  4. agora, qual foi o comportamento de Jeremias naquela situação concreta?
  5. finalmente, a sua proposta de saída da crise

O artigo tem os seguintes itens:

1. Farei de minhas palavras um fogo em tua boca: o texto
1.1. Homem de disputa e homem de discórdia
1.2. Anuncia-se desastre sobre desastre
1.3. Estou cansado de ter piedade

2. De repente, chega sobre nós o devastador: a situação
2.1. Eu trago do norte uma desgraça
2.2. Devorará os teus filhos e as tuas filhas
2.3. Vós vos fiais em palavras mentirosas, que não podem ajudar

3. Eu chorarei em segredo pelo vosso orgulho: a análise
3.1. Tu me seduziste, Javé, e eu me deixei seduzir
3.2. Tu serás como a minha boca
3.3. Eles lutarão contra ti

4. Sempre que falo devo gritar: “Violência, opressão”: a ação
4.1. Um desastre enorme se anuncia
4.2. Tuas palavras eram para mim contentamento
4.3. Esta é a tua maldade, como é amarga
4.4. Eles cuidam da ferida de meu povo superficialmente
4.5. O rebanho de Javé é conduzido para o exílio

5. Então eu serei seu Deus e eles serão meu povo: a proposta

O leitor pode acessar em minha página, o texto Perguntas mais frequentes sobre o profeta Jeremias, onde, após 34 perguntas e respostas sobre Jeremias, encontrará uma competente e atualizada bibliografia sobre o profeta e seu livro.

Lembro ainda aos interessados em Jeremias que escrevi um livro sobre a vocação do profeta, publicado em 1992 – atualmente esgotado – partindo exatamente da estrutura deste artigo. Veja:

Nascido profeta: A vocação de Jeremias. São Paulo: Paulus, 1992, 143 p. – ISBN 8505012660.

A apresentação feita por Alberto Antoniazzi está no blog e pode ser conferida aqui.

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Sobre minhas publicações

Os dez mandamentos e seu contexto social

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Leis de vida e leis de morte: Os Dez Mandamentos e seu contexto social. Estudos Bíblicos n. 9,  p. 38-51, 1986.

Vamos falar dos dez mandamentos e da sociedade que os produziu. Vamos relacionar os preceitos e o seu contexto de elaboração e aplicação. E para começar, queremos esclarecer os pressupostos de nossa leitura.

Faremos uma abordagem sociológica da questão, o que já delimita, de saída nossa visão do objeto tratado. Por isso, vamos olhar a religião israelita e sua função, sob talGRUEN, W. et al. Os dez mandamentos: várias leituras. 2. ed. Estudos Bíblicos, Petrópolis, n. 9, 1987. ponto de vista, como um produto de relações sociais específicas e, vice-versa, como produtora de relações sociais. Deixamos aos teólogos o tratamento de outros possíveis sentidos. Oferecemos aqui somente uma mediação histórico-crítica para posteriores elaborações.

Assumimos também a teoria que afirma ser a consciência dos homens determinada pelo seu ser social. E que este é condicionado pelo modo de produção da vida material.

Além disso, preferimos ler a sociedade israelita a partir de baixo, do ângulo dos grupos dominados, onde ela se define como luta, como confronto. Rejeitamos a tendência funcionalista que privilegia a ideia de ordem, de equilíbrio. Nossos critérios para tal opção são, em primeiro lugar, éticos e, só em seguida, científicos, pois acreditamos que os últimos dependem dos primeiros.

Há vários textos, na Bíblia, com dez e até doze mandamentos. Entre eles, dois são mais conhecidos: Ex 20,1-17 e Dt 5,6-21. Estes são os nossos dez mandamentos. Ou quase. E são muito parecidos entre si. Seriam gêmeos? Não. Nasceram em épocas diferentes. São apenas irmãos. O mais velho é Ex 20,1-17. Por isso o escolhemos. Pode nos contar mais histórias.

Agora, olhando Ex 20,1-17 mais de perto, notamos outra coisa: lá dentro, os mandamentos, cada um, têm um jeito diferente. Oito deles são escritos de forma negativa. Começam com um “não”: não matarás, não roubarás, não terás… Dois, porém, são positivos: lembra-te… honra… Ainda: alguns deles são curtos e diretos, como o “não matarás” ou o “não cometerás adultério”. Outros explicam o motivo do mandamento. Como o do sábado ou o das imagens.

Por que esta diferença? Por que alguns precisam de explicação e outros não?

Uma especialista alemã explica: “Os mandamentos que são por si mesmo razoáveis e compreensíveis no seu ambiente social não têm motivação; esta aparece somente quando um preceito torna-se problemático. Duplas ou tríplices argumentações são um sinal claro de que o mandamento é discutido, ou que é difícil compreendê-lo ou reinterpretá-lo” (H. Schüngel-Straumann. Decalogo e comandamenti di Dio. Brescia: Paideia, 1977, p. 93).

O que isto nos sugere é uma história redacional dos dez mandamentos. Provavelmente, eles, na sua origem, não eram dez. Seriam séries independentes, pequenos grupos de dois, três ou cinco preceitos. Quem os agrupou, formando o número dez, foi o redator de Ex 20,1-17. Ele é conhecido como o eloísta* e escreveu seu texto entre os anos 850 e 750 a.C. Foi certamente este teólogo quem inseriu os mandamentos no ambiente da aliança feita no Sinai entre Iahweh e Israel.

Daqui já nascem duas perguntas:

  • Se o lugar original de nascimento dos dez mandamentos não é o monte Sinai, de onde eles vêm então?
  • Por que razão o eloísta reuniu e escreveu os mandamentos muito tempo depois de seu nascimento?

Estas perguntas conduzem a duas hipóteses que guiarão nossos passos nas páginas seguintes:

1a hipótese: o lugar original dos mandamentos, ou pelo menos de alguns deles, é a sociedade israelita pré-monárquica, organizada a partir das relações de parentesco e conhecida como sociedade tribal seminômade.

2a hipótese: o eloísta, ao reunir numa lista estes dez preceitos, queria evitar, em Israel, o restabelecimento da opressão do povo, como aquela antigamente sofrida no Egito.

Depois disso, no final, faremos uma proposta: hoje, para lermos com criticidade os dez mandamentos, devemos perguntar qual é a ética dominante da sociedade capitalista e sua relação com tão antigos preceitos. Como deveriam ser lidos hoje? Seu tempo já passou ou conservam ainda alguma validade?

* Observo que este artigo, assim como outros das décadas de 80 e 90 do século XX, já estão ficando anacrônicos no tratamento de certas questões, especialmente quando o assunto é o Pentateuco ou a História de Israel. Por exemplo, hoje ninguém bem informado falaria assim com tanta segurança sobre uma redação eloísta de qualquer perícope do livro do Êxodo, como fiz em 1986. Veja sobre isto aqui, onde se afirma que já em 1975, 1976 e 1977 apareciam os estudos de John Van Seters, Hans Heinrich Schmid e Rolf Rendtorff, estilhaçando o consenso wellhauseniano do Pentateuco.

Na sequência, o artigo traz os seguintes itens:

1. Os dez mandamentos na sociedade tribal
1.1. O contexto e a forma original dos mandamentos
1.2. A organização social dos hebreus seminômades
1.3. Os mandamentos da sociedade tribal

2. Os dez mandamentos na sociedade tributária
2.1. Israel torna-se uma monarquia tributária
2.2. Os mandamentos e a sociedade tributária

3. Os dez mandamentos na sociedade capitalista
3.1. Como ler hoje os dez mandamentos?
3.2. Os mandamentos do capital
3.3. Em defesa da vida

Uma bibliografia acessível sobre o tema, em português, poderia ser:

CRÜSEMANN, F. Preservação da Liberdade: O Decálogo numa Perspectiva Histórico-Social. 2. ed. São Leopoldo: Sinodal/EST/CEBI, 2008.

GARCIA LOPEZ, F. O decálogo. São Paulo: Paulus, 1997.

GRUEN, W. et al. Os dez mandamentos: várias leituras. 2. ed. Estudos Bíblicos, Petrópolis, n. 9, 1987 [é neste número da revista que está o meu artigo].

GERSTENBERGER, E. et al. A Lei. Estudos Bíblicos, Petrópolis, n. 51, 1996.

STORNIOLO, I. Mandamentos, ontem e hoje (Entrevista com Pe. Ivo Storniolo). Vida Pastoral, São Paulo, n. 149 , p. 27-29, nov./dez. 1989.

Leia o artigo completo e atualizado aqui.

O milagre da multiplicação dos pães

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Todos comeram e ficaram saciados: O milagre da multiplicação dos pães. Vida Pastoral, São Paulo, n. 120, p. 2-8, 1985.

O leitor sabe que para se arrear um burro manhoso é preciso ser muito prudente. Só chegando do lado certo e com bons modos é que se consegue evitar o coice.

Comecei falando de burro, porque o milagre da multiplicação dos pães, de Mc 6,30-44, tem-lhe certa semelhança. Se errarmos o lado de chegar ao texto, jamais conseguiremos dominá-lo. O melhor é dar umas voltas ao seu redor, com paciência, observando o jeito certo para começar a entendê-lo.

Se o leitor me permite, gostaria de lhe dar uma mão no caso deste “burro”. Creio que devemos fazer seis coisas:

1.  A primeira é uma leitura de Mc 6,30-44. Mas não aquela leitura mal acostumada, onde vemos tudo o que está em nossa cabeça, mas não se enxerga uma linha do próprio texto. E é preciso ler mais de uma vez. Já disse um especialista no assunto que, “aqueles que não releem são obrigados a ler sempre e em todos os textos a mesma história”(R. Barthes. S/Z. Torino: Einaudi, 1973, p. 20).

2. Em seguida, aproveitando enquanto a Bíblia está aberta, leremos mais cinco textos onde aparecem outros relatos da multiplicação dos pães. No próprio Marcos e nos outros evangelhos. Aí, já estaremos com muitos elementos para abordarmos o texto pela comparação dos vários modos de contar de cada evangelista.

3. Agora é a hora certa de se perguntar a Marcos por que ele contou este episódio neste lugar do evangelho. Afastando-nos um pouco e olhando mais de longe, verificaremos o plano geral do evangelho de Marcos e o contexto em que está o milagre em questão.

4. Por falar em milagre, é bem possível que houvesse naquele tempo uma maneira costumeira de contar um fato desse tipo, diferente, por exemplo, do modo de contá-lo hoje em dia. Ver isso pode ser nossa quarta tarefa.

5. Mas agora não podemos mais parar. É preciso perguntar imediatamente: o que se esconde por detrás deste modo de contar? Ou, qual é o recado que Marcos quer dar ao seu leitor?

6. Só então, depois de tantas voltas ao redor do “burro”, é que talvez possamos descobrir o sentido do texto para nós, leitores a quase dois mil anos de distância. Vamos lá?

Esta é a introdução do artigo. Os seis itens acima têm os seguintes títulos:

  1. Qual é o assunto do texto?
  2. Os outros relatos de multiplicação dos pães
  3. Quem é Jesus?
  4. Jesus fez mesmo o milagre?
  5. O recado de Marcos
  6. Hoje a fome mata demais

A leitura pode continuar na página da Vida Pastoral clicando aqui.

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Sobre minhas publicações

Sobre minhas publicações

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Dia destes, quase no fim do ano passado, no nono aniversário do blog, em 7 de dezembro, um anônimo (não) leitor do Observatório Bíblico implicou comigo, esperneando contra a publicação, que, segundo ele, pouco vale, já que o autor não tem capacidade de escrever etc.

A desrazão dele valia nada, era nitidamente ideológica, tentativa de invasão de mentes protegida pelo anonimato, pois se estava, em contexto de eleições, nos últimos meses de 2014. E o (não) leitor estava desgostoso com o que (não) lia no blog. Mas, este é tempo de partido, tempo de homens partidos, como bem disse Carlos Drummond de Andrade no poema Nosso Tempo.

Entretanto, de lá para cá, fiquei pensando: aquele é um (não) leitor, não lê o que está escrito, nunca relê, só lê o que está na sua cabeça, e com isso o que conquista é merecido ostracismo.

Mas e os leitores, que merecem respeito, terão como saber o que, malmente, está em minhas publicações impressas, ou este é um material já inacessível e perdido no passado? Mesmo os textos que estão online… onde estão?

Vou, a partir daqui, dar algumas pistas do que publiquei, especialmente em artigos, e, se possível, onde encontrar este material. Mesmo que parcialmente, dados os direitos das editoras, mesmo que só acessível através da elaboração de outros textos. Pode ser útil consultar meu Currículo Lattes.

Deixo de fora os Roteiros Homiléticos, da Vida Pastoral, e as Pistas Exegéticas, da Vozes, estas últimas publicadas em livro.

Nem incluo aqui também textos anteriores a 1982, em sua maioria publicados no jornal Folha Diocesana, de Patos de Minas, do qual fui redator por alguns meses. Deles, apenas uma amostra, de 1978: Meu encontro com Paulo Autran.

Os artigos:

Teologia pós-colonial na Concilium

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Lembro aos interessados que o fascículo 350 (2013/2) da Revista Internacional de Teologia Concilium trata da Teologia pós-colonial.

Diz o editorial, assinado por Hille Haker, Luiz Carlos Susin e Eloi Messi Metogo que:

O colonialismo deixou sua sombra sobre as sociedades contemporâneas de muitas maneiras. Alguns argumentam que ele nunca foi superado, mas continua a governar o “mundo” sob o nome de globalização. O colonialismo como conceito filosófico significa a pretensão de domínio e/ou superioridade de uma cultura sobre outra(s) cultura(s). Há algumas décadas Edward Said, que alguns consideram o fundador da teoria pós-colonial, examinou os termos “ocidentalismo” e “orientalismo” para mostrar como a conceitualização “colonial” construiu o “Oriente” como “outro”. A história do cristianismo mostra que estes termos não são só conceitos culturais, mas estão profundamente entrelaçados com conceitos religiosos e teológicos (…) A teologia pós-colonial surgiu como a tentativa de abordar a linha divisória entre o “colonizador” e o “colonizado”, muitas vezes associada a uma cultura básica, a uma religião e a uma forma de raciocinar que apresenta como “outros” os que não pertencem a “eles” (…) O presente fascículo de Concilium traz diversos autores que se engajam na “teologia pós-colonial” ou respondem a ela de forma crítica.

No artigo Dissonância epistemológica: Descolonizando o “cânon” teológico pós-colonial (p. 10-18), Joseph Duggan, doutor em filosofia e fundador do Postcolonial Networks, diz:

Ao longo da última década as teologias pós-coloniais começaram a tomar forma como uma disciplina (…) Assim como cresceu dramaticamente o número de teólogos que escreviam teologias pós-coloniais, cresceu também a oportunidade de dissonância epistemológica. A máxima “Médico, cura-te a ti mesmo” precisa ainda entrar nas teologias pós-coloniais de maneira a descolonizar autorreflexivamente a teologia, o cristianismo e as Igrejas. Ou a ignorância ou a ingenuidade sustenta a natureza viral do pensamento colonial incrustado nas teologias pós-coloniais.

Enquanto isso, Enrique Dussel, no artigo Descolonização epistemológica da teologia (p. 19-30), explica:

A teologia da cristandade latino-germânica metropolitana (e colonialista) é talvez a quintessência, a coluna vertebral do eurocentrismo (mais ainda do que a própria filosofia, embora as duas disputem quem ocupa um lugar pior nesta ideologia). Quando as teologias apresentam o cristianismo (não messiânico) como a religião por excelência, custa ao membro da cristandade permitir às outras crenças ou religiões sua respectiva pretensão de verdade universal (…)

Mesmo os grandes teólogos do século XX, como Henri de Lubac, Karl Rahner, Yves Congar ou Jürgen Moltmann, eram, e não puderam deixar de ser, eurocêntricos. Renovaram criativamente as teologias europeias, mas não puderam situar sua subjetividade (e também sua corporeidade) no “espaço colonial”, no mundo do Outro colonizado (…)

A melhor teologia europeia era compartilhada com os estudantes latino-americanos, africanos ou asiáticos que frequentavam as aulas das universidades europeias, os quais, profundamente colonizados sem disso ter consciência, tentarão titanicamente desarraigar seus discípulos de sua própria cultura do Sul para enxertar neles a europeia (que lhes era estranha). Só em pouquíssimos casos, e será o caminho tomado pela teologia latino-americana da libertação, uma comunidade de teólogos assumiu em grupo a responsabilidade de criar uma nova teologia não colonizada. Para isso teve de recorrer às ciências sociais críticas que a teologia eurocêntrica nunca havia usado (como o marxismo, a psicanálise, uma história não eurocêntrica etc). Mas esta nova teologia será perseguida, não tanto por seu conteúdo, e sim pela pretensão de pensar a partir de fora da Europa e contra a Europa moderna, capitalista, metropolitana, eurocêntrica, machista, racista etc, que havia confundido sua particularidade com uma pretensão de universalidade. A teologia eurocêntrica, e as estruturas igualmente eurocêntrica e metropolitana da cristandade latino-germânica, não podiam suportar a crítica de um pensar teologicamente descolonizado. E se a teologia latino-americana da libertação tinha uma especial percepção da questão da pobreza, a africana a teria no aspecto da cultura comunitária ancestral, e a asiática em problemas ainda mais árduos (… )

A descolonização epistemológica eurocêntrica da teologia é um fato que começou na segunda metade do século XX, mas que ocupará todo o século XXI. A descolonização epistemológica da teologia começa ao saber situar-se num novo espaço, a partir do qual, e como locus enuntiationis e hermenêutico original, será necessário refazer toda a teologia. Na Idade Transmoderna que se aproxima (para além da Modernidade e do capitalismo) será necessária igualmente uma trans-teologia para além da teologia da cristandade latino-germânica, eurocêntrica e metropolitana, que ignorou o mundo colonial, e em especial as cristandades coloniais (da América Latina e, em parte, da África, e das minorias cristãs na Ásia) que deve superar a colonialidade e a modernidade capitalista, invertendo a cristandade para retornar a um cristianismo messiânico* profundamente renovado.

* Embora, como nota o autor, mais no início do artigo, p. 20, “falar de cristianismo messiânico é uma tautologia: é repetir duas vezes a mesma coisa. ‘Cristianismo’ vem de ‘Cristo’, que em grego é o messias (khristós) e seus seguidores os messiânicos (khristianoí)”.

Sobre a leitura bíblica pós-colonial

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PUNT, J. Postcolonial biblical interpretation: Reframing Paul. Leiden: Brill, 2015, 275 p. – ISBN 9789004288454.

Diz a editora:PUNT, J. Postcolonial biblical interpretation: Reframing Paul. Leiden: Brill, 2015
In Postcolonial biblical interpretation Jeremy Punt reflects on the nature and value of the postcolonial hermeneutical approach, as it relates to the interpretation of biblical and in particular, Pauline texts. Showing when a socio-politically engaged reading becomes postcolonial, but also what in the term postcolonial both attracts and also creates distance, exegesis from a postcolonial perspective is profiled. The book indicates possible avenues in how postcolonial work can be helpful theoretically to the guild of biblical scholars and to show also how it can be practiced in exegetical work done on biblical texts.

Jeremy Punt is Professor of New Testament in the Theology Faculty at Stellenbosch University, South Africa. His work focuses on the hermeneutics, past and present, and, critical theory in New Testament interpretation, and of the Pauline letters in particular.

Messori rejeita um papa filho do Vaticano II

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É o que escreve o teólogo italiano Andrea Grillo. Brilhantemente, diz que Messori quer mesmo é um papa com muita sabedoria, mas absolutamente sem profecia: Alla Chiesa di Messori serve non un papa vero, ma solo un compendio di papa, un papa spaventato, nostalgico, schivo, forse con molta sapienza, ma assolutamente senza profezia.

Leia: Messori, Boff e o Papa Francisco: quem ataca e quem defende – Notícias: IHU On-Line 08/01/2015

Um trecho:

(…) Gostaria brevemente de examinar os argumentos que ele utiliza e gostaria de fazê-lo sine ira ac studio, controlando, o máximo possível, a forma do raciocínio e as implicações que ele subentende.

Começa-se, portanto, na forma de uma confissão: o Papa Francisco parece ser, aos olhos de Messori, “imprevisível” e “fonte de perturbação”. Mas parece ser como tal apenas na medida em que Messori, com um esforço não exagerado, tenta se assemelhar ao “católico médio”, que se identificaria naquele que tradicionalmente foi “exortado a se limitar a seguir o papa”.

Já neste plano parece ser frágil demais o argumento retórico utilizado por Messori: ele constrói um modelo de católico com base em uma leitura substancialmente do século XIX, apologética e “papalina” da identidade, a qual gostaria de obrigar nada menos do que a identidade papal. Se alguém é o papa, segundo Messori, deve, acima de tudo, obedecer não à Palavra de Deus, mas à tradição humana do século XVIII de interpretação do primado petrino, aquela à qual o bispo Lefebvre está ligado definitivamente, com as consequências que conhecemos.

Há aqui uma inversão fragorosa das prioridades: a ordem social católica torna-se o critério de interpretação não só do papa, mas também da Igreja e da própria Palavra de Deus.

A partir desse primeiro grave erro argumentativo, Messori deduz, inevitavelmente, uma série de contradições entre “diversos papas”, enumerando as várias tomadas de palavra que o Papa Francisco já nos acostumou a considerar com grande interesse: homilias, exortações, repreensões, telefonemas, piadas, considerações de sabedoria, decisões administrativas, impulsos proféticos, meditações pastorais…

E Messori, de modo aparentemente ingênuo, se pergunta: “Qual, dentre essas diversas formas de exercício do papado, devemos seguir?”. Aqui também o defeito de raciocínio é bastante evidente e altamente preocupante. Como Messori é vítima de uma leitura apologética e “política” do papado, não consegue distinguir os diversos níveis de respeitabilidade [autorevolezza] e de autoridade [autorità] das expressões papais. O que diz respeito, evidentemente, não só a Francisco, mas a “todo” papa.

O embaraço de Messori deriva, evidentemente, de uma personalização indevida da figura papal, justamente aquela contra a qual Francisco gastou algumas das suas palavras mais fortes. Esse é o fruto de uma história que inicia com aquele “a minha pessoa não conta nada” de João XXIII, assomado na noite do dia 11 de outubro de 1962 à janela do Palácio Apostólico, debaixo a lua e diante da multidão à espera.

Essa mensagem, que depois o Concílio Vaticano II amplamente articulou e determinou, não chega até Messori. Ele não aceita a Igreja articulada, diferenciada, com ministerialidade plural: ele quer um papa forte, mas reduzido a um repetidor do Catecismo – e seria melhor ainda se ele se limitasse a ser um repetidor do Compêndio do Catecismo da Igreja Católica. À Igreja de Messori, serve não um papa verdadeiro, mas apenas um compêndio de papa, um papa assustado, nostálgico, esquivo, talvez com muita sabedoria, mas absolutamente sem profecia (continua).

O original italiano foi publicado no blog come se non, de Andrea Grillo, em 03/01/2015: Messori, Boff e papa Francesco: chi attacca e chi difende 

Um trecho:

(…) Vorrei brevemente esaminare gli argomenti che egli utilizza, e vorrei farlo sine ira ac studio, controllando per quanto posso la forma del ragionamento e le implicazioni che esso sottende.

Si comincia, dunque, nella forma di una confessione: papa Francesco appare, agli occhi di Messori, “imprevedibile” e “fonte di turbamento”. Ma tale appare solo nella misura in cui Messori, con uno sforzo non esagerato, cerca di immedesimarsi nel “cattolico medio”, che si identificherebbe in colui che tradizionalmente è stato “esortato a limitarsi a seguire il Papa”.

Già su questo piano appare troppo fragile l’argomento retorico utilizzato da Messori: egli costruisce un modello di cattolico sulla base di una lettura sostanzialmente ottocentesca, apologetica e “papalina” della identità, alla quale vorrebbe costringere niente meno che la identità papale. Se uno è papa, secondo Messori, deve anzitutto obbedire non alla Parola di Dio, ma alla tradizione umana ottocentesca di interpretazione del primato petrino, quella alla quale si è legato definitivamente il vescovo Lefebvre, con le conseguenze che conosciamo.

VI è, qui, un capovolgimento fragoroso delle priorità: l’ordine sociale cattolico diventa il criterio di interpretazione non solo del Papa, ma della Chiesa e della stessa Parola di Dio.

Da questo primo grave errore argomentativo, Messori desume, inevitabilmente, una serie di contraddizioni tra “diversi Papi”, enumerando le svariate prese di parola che papa Francesco ci ha ormai abituato a considerare con vivo interesse: omelie, esortazioni, rimproveri, telefonate, battute, considerazioni sapienziali, decisioni amministrative, slanci profetici, meditazioni pastorali…

E Messori, in modo apparentemente ingenuo, si chiede: “quale, tra queste diverse forme di esercizio del Papato, dobbiamo seguire?”. Anche qui il difetto di ragionamento è piuttosto evidente e altamente preoccupante. Siccome Messori è vittima di una lettura apologetica e “politica” del papato, non riesce a distinguere i diversi livelli di autorevolezza e di autorità delle espressioni papali. Il che riguarda, evidentemente, non solo Francesco, ma “ogni” Papa.

L’imbarazzo di Messori deriva, evidentemente, da una personalizzazione indebita della figura papale, proprio quella contro cui Francesco ha speso alcune delle sue parole più forti. Questo è il frutto di una storia che inizia con quel “la mia persona conta niente” di Giovanni XXIII, affacciato la sera del 11 ottobre del 1962, dalla finestra del Palazzo Apostolico, sotto la luna e davanti alla folla in attesa.

Questo messaggio, che poi il Concilio Vaticano II ha largamente articolato e determinato, non va giù a Messori. Egli non accetta una Chiesa articolata, differenziata, con ministerialità plurale: vuole un Papa forte, ma ridotto a ripetitore del Catechismo, e meglio ancora sarebbe se si limitasse a ripetere il Compendio del CCC. Alla Chiesa di Messori serve non un papa vero, ma solo un compendio di papa, un papa spaventato, nostalgico, schivo, forse con molta sapienza, ma assolutamente senza profezia…

Leia Mais:
Boff apoia Francisco contra Messori

Uma história do Israel bíblico

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KNAUF, A.; GUILLAUME, P. A History of Biblical Israel: The Fate of the Tribes and Kingdoms from Merenptah to Bar Kochba. London: Equinox Publishing, 2015, 288 p. – ISBN 9781781791424. 

Axel Knauf e Philippe Guillaume são professores da Universidade de Berna, Suíça.

Diz a editora:
There was probably only one past, but there are many different histories. As mental representations of narrow segments of the past, ‘histories’ reflect different cultural contexts and different historians, although ‘history’ is a scientific enterprise whenever it processes representative data using rational and controllable methods to work out hypotheses that can be falsified by empirical evidence.

A History of Biblical Israel combines experience gained through decades of teaching biblical exegesis and courses on the history of ancient Israel, and of on-going involvement in biblical archaeology. ‘Biblical Israel’ is understood as a narrative produced primarily in the province of Yehud to forge the collective memory of the elite that operated the temple of Jerusalem under the auspices of the Achaemenid imperial apparatus [sublinhado meu]. The notion of ‘Biblical Israel’ provides the necessary hindsight to narrate the fate of the kingdoms of Israel and Judah as the pre-history of ‘Biblical Israel’, since the archives of these kingdoms were only mined in the Persian era to produce the grand biblical narrative. The volume covers the history of ‘Biblical Israel’ through its fragmentation in the Hellenistic and Roman periods until 136 CE, when four Roman legions crushed the revolt of Simeon Bar-Kosiba.