A vocação do profeta Jeremias

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Arrancar e destruir, construir e plantar: A vocação de Jeremias. Estudos Bíblicos, Petrópolis, n. 15, p. 11-22, 1987.

Convido o leitor para uma viagem ao passado. Uma volta, no tempo, de uns 2600 anos. Primeira parada: Jerusalém, ano 605 a.C.

E aí o drama: a Jeremias, experiente profeta de 45 anos de idade, foi proibida a entrada no pátio do Templo. Após 22 anos de labuta, “homem de disputa e homem de discórdia para toda a terra” (Jr 15,10), o governo e os sacerdotes do Templo querem calar, definitivamente, a sua boca, afastando-o do povo.

Ele, porém, não é de desistir. Convoca seu secretário Baruc, a quem dita sua mensagem aos israelitas. Mensagem que, em seguida, é lida para o povo, para os altos funcionários do governo e até para o próprio rei.

Neste livro encontra-se uma página de extraordinária beleza e rico significado: é a que conta como Jeremias tornou-se um profeta (Jr 1,4-19). É a história de sua vocação. Não é um relato imediato dos acontecimentos, mas reflexão madura e revisão condensada daqueles 22 anos de luta profética. A chave que abre o sentido da vida e da ação de Jeremias.

Gostaria que o leitor me acompanhasse na leitura deste texto. Pois acredito que o espírito combativo de Jeremias pode nos estimular, hoje, diante das contantes crises que enfrentamos. Afinal, uma leitura da Bíblia que sirva de inspiração e luz para a vida real das pessoas é mais do que nunca necessária.

Penso fazer os seguintes passos:

  1. é absolutamente necessário começar com uma leitura atenta do texto, com a observação cuidadosa de seus elementos e de sua organização
  2. depois, pode-se verificar a situação da época. Aquilo que vem antes do texto
  3. em seguida, o porquê do texto, ou  a análise da situação feita pelo profeta, que lê os fatos à luz da fé
  4. agora, qual foi o comportamento de Jeremias naquela situação concreta?
  5. finalmente, a sua proposta de saída da crise

O artigo tem os seguintes itens:

1. Farei de minhas palavras um fogo em tua boca: o texto
1.1. Homem de disputa e homem de discórdia
1.2. Anuncia-se desastre sobre desastre
1.3. Estou cansado de ter piedade

2. De repente, chega sobre nós o devastador: a situação
2.1. Eu trago do norte uma desgraça
2.2. Devorará os teus filhos e as tuas filhas
2.3. Vós vos fiais em palavras mentirosas, que não podem ajudar

3. Eu chorarei em segredo pelo vosso orgulho: a análise
3.1. Tu me seduziste, Javé, e eu me deixei seduzir
3.2. Tu serás como a minha boca
3.3. Eles lutarão contra ti

4. Sempre que falo devo gritar: “Violência, opressão”: a ação
4.1. Um desastre enorme se anuncia
4.2. Tuas palavras eram para mim contentamento
4.3. Esta é a tua maldade, como é amarga
4.4. Eles cuidam da ferida de meu povo superficialmente
4.5. O rebanho de Javé é conduzido para o exílio

5. Então eu serei seu Deus e eles serão meu povo: a proposta

O leitor pode acessar em minha página, o texto Perguntas mais frequentes sobre o profeta Jeremias, onde, após 34 perguntas e respostas sobre Jeremias, encontrará uma competente e atualizada bibliografia sobre o profeta e seu livro.

Lembro ainda aos interessados em Jeremias que escrevi um livro sobre a vocação do profeta, publicado em 1992 – atualmente esgotado – partindo exatamente da estrutura deste artigo. Veja:

Nascido profeta: A vocação de Jeremias. São Paulo: Paulus, 1992, 143 p. – ISBN 8505012660.

A apresentação feita por Alberto Antoniazzi está no blog e pode ser conferida aqui.

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Sobre minhas publicações

Os dez mandamentos e seu contexto social

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Leis de vida e leis de morte: Os Dez Mandamentos e seu contexto social. Estudos Bíblicos n. 9,  p. 38-51, 1986.

Vamos falar dos dez mandamentos e da sociedade que os produziu. Vamos relacionar os preceitos e o seu contexto de elaboração e aplicação. E para começar, queremos esclarecer os pressupostos de nossa leitura.

Faremos uma abordagem sociológica da questão, o que já delimita, de saída nossa visão do objeto tratado. Por isso, vamos olhar a religião israelita e sua função, sob talGRUEN, W. et al. Os dez mandamentos: várias leituras. 2. ed. Estudos Bíblicos, Petrópolis, n. 9, 1987. ponto de vista, como um produto de relações sociais específicas e, vice-versa, como produtora de relações sociais. Deixamos aos teólogos o tratamento de outros possíveis sentidos. Oferecemos aqui somente uma mediação histórico-crítica para posteriores elaborações.

Assumimos também a teoria que afirma ser a consciência dos homens determinada pelo seu ser social. E que este é condicionado pelo modo de produção da vida material.

Além disso, preferimos ler a sociedade israelita a partir de baixo, do ângulo dos grupos dominados, onde ela se define como luta, como confronto. Rejeitamos a tendência funcionalista que privilegia a ideia de ordem, de equilíbrio. Nossos critérios para tal opção são, em primeiro lugar, éticos e, só em seguida, científicos, pois acreditamos que os últimos dependem dos primeiros.

Há vários textos, na Bíblia, com dez e até doze mandamentos. Entre eles, dois são mais conhecidos: Ex 20,1-17 e Dt 5,6-21. Estes são os nossos dez mandamentos. Ou quase. E são muito parecidos entre si. Seriam gêmeos? Não. Nasceram em épocas diferentes. São apenas irmãos. O mais velho é Ex 20,1-17. Por isso o escolhemos. Pode nos contar mais histórias.

Agora, olhando Ex 20,1-17 mais de perto, notamos outra coisa: lá dentro, os mandamentos, cada um, têm um jeito diferente. Oito deles são escritos de forma negativa. Começam com um “não”: não matarás, não roubarás, não terás… Dois, porém, são positivos: lembra-te… honra… Ainda: alguns deles são curtos e diretos, como o “não matarás” ou o “não cometerás adultério”. Outros explicam o motivo do mandamento. Como o do sábado ou o das imagens.

Por que esta diferença? Por que alguns precisam de explicação e outros não?

Uma especialista alemã explica: “Os mandamentos que são por si mesmo razoáveis e compreensíveis no seu ambiente social não têm motivação; esta aparece somente quando um preceito torna-se problemático. Duplas ou tríplices argumentações são um sinal claro de que o mandamento é discutido, ou que é difícil compreendê-lo ou reinterpretá-lo” (H. Schüngel-Straumann. Decalogo e comandamenti di Dio. Brescia: Paideia, 1977, p. 93).

O que isto nos sugere é uma história redacional dos dez mandamentos. Provavelmente, eles, na sua origem, não eram dez. Seriam séries independentes, pequenos grupos de dois, três ou cinco preceitos. Quem os agrupou, formando o número dez, foi o redator de Ex 20,1-17. Ele é conhecido como o eloísta* e escreveu seu texto entre os anos 850 e 750 a.C. Foi certamente este teólogo quem inseriu os mandamentos no ambiente da aliança feita no Sinai entre Iahweh e Israel.

Daqui já nascem duas perguntas:

  • Se o lugar original de nascimento dos dez mandamentos não é o monte Sinai, de onde eles vêm então?
  • Por que razão o eloísta reuniu e escreveu os mandamentos muito tempo depois de seu nascimento?

Estas perguntas conduzem a duas hipóteses que guiarão nossos passos nas páginas seguintes:

1a hipótese: o lugar original dos mandamentos, ou pelo menos de alguns deles, é a sociedade israelita pré-monárquica, organizada a partir das relações de parentesco e conhecida como sociedade tribal seminômade.

2a hipótese: o eloísta, ao reunir numa lista estes dez preceitos, queria evitar, em Israel, o restabelecimento da opressão do povo, como aquela antigamente sofrida no Egito.

Depois disso, no final, faremos uma proposta: hoje, para lermos com criticidade os dez mandamentos, devemos perguntar qual é a ética dominante da sociedade capitalista e sua relação com tão antigos preceitos. Como deveriam ser lidos hoje? Seu tempo já passou ou conservam ainda alguma validade?

* Observo que este artigo, assim como outros das décadas de 80 e 90 do século XX, já estão ficando anacrônicos no tratamento de certas questões, especialmente quando o assunto é o Pentateuco ou a História de Israel. Por exemplo, hoje ninguém bem informado falaria assim com tanta segurança sobre uma redação eloísta de qualquer perícope do livro do Êxodo, como fiz em 1986. Veja sobre isto aqui, onde se afirma que já em 1975, 1976 e 1977 apareciam os estudos de John Van Seters, Hans Heinrich Schmid e Rolf Rendtorff, estilhaçando o consenso wellhauseniano do Pentateuco.

Na sequência, o artigo traz os seguintes itens:

1. Os dez mandamentos na sociedade tribal
1.1. O contexto e a forma original dos mandamentos
1.2. A organização social dos hebreus seminômades
1.3. Os mandamentos da sociedade tribal

2. Os dez mandamentos na sociedade tributária
2.1. Israel torna-se uma monarquia tributária
2.2. Os mandamentos e a sociedade tributária

3. Os dez mandamentos na sociedade capitalista
3.1. Como ler hoje os dez mandamentos?
3.2. Os mandamentos do capital
3.3. Em defesa da vida

Uma bibliografia acessível sobre o tema, em português, poderia ser:

CRÜSEMANN, F. Preservação da Liberdade: O Decálogo numa Perspectiva Histórico-Social. 2. ed. São Leopoldo: Sinodal/EST/CEBI, 2008.

GARCIA LOPEZ, F. O decálogo. São Paulo: Paulus, 1997.

GRUEN, W. et al. Os dez mandamentos: várias leituras. 2. ed. Estudos Bíblicos, Petrópolis, n. 9, 1987 [é neste número da revista que está o meu artigo].

GERSTENBERGER, E. et al. A Lei. Estudos Bíblicos, Petrópolis, n. 51, 1996.

STORNIOLO, I. Mandamentos, ontem e hoje (Entrevista com Pe. Ivo Storniolo). Vida Pastoral, São Paulo, n. 149 , p. 27-29, nov./dez. 1989.

Leia o artigo completo e atualizado aqui.

O milagre da multiplicação dos pães

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Todos comeram e ficaram saciados: O milagre da multiplicação dos pães. Vida Pastoral, São Paulo, n. 120, p. 2-8, 1985.

O leitor sabe que para se arrear um burro manhoso é preciso ser muito prudente. Só chegando do lado certo e com bons modos é que se consegue evitar o coice.

Comecei falando de burro, porque o milagre da multiplicação dos pães, de Mc 6,30-44, tem-lhe certa semelhança. Se errarmos o lado de chegar ao texto, jamais conseguiremos dominá-lo. O melhor é dar umas voltas ao seu redor, com paciência, observando o jeito certo para começar a entendê-lo.

Se o leitor me permite, gostaria de lhe dar uma mão no caso deste “burro”. Creio que devemos fazer seis coisas:

1.  A primeira é uma leitura de Mc 6,30-44. Mas não aquela leitura mal acostumada, onde vemos tudo o que está em nossa cabeça, mas não se enxerga uma linha do próprio texto. E é preciso ler mais de uma vez. Já disse um especialista no assunto que, “aqueles que não releem são obrigados a ler sempre e em todos os textos a mesma história”(R. Barthes. S/Z. Torino: Einaudi, 1973, p. 20).

2. Em seguida, aproveitando enquanto a Bíblia está aberta, leremos mais cinco textos onde aparecem outros relatos da multiplicação dos pães. No próprio Marcos e nos outros evangelhos. Aí, já estaremos com muitos elementos para abordarmos o texto pela comparação dos vários modos de contar de cada evangelista.

3. Agora é a hora certa de se perguntar a Marcos por que ele contou este episódio neste lugar do evangelho. Afastando-nos um pouco e olhando mais de longe, verificaremos o plano geral do evangelho de Marcos e o contexto em que está o milagre em questão.

4. Por falar em milagre, é bem possível que houvesse naquele tempo uma maneira costumeira de contar um fato desse tipo, diferente, por exemplo, do modo de contá-lo hoje em dia. Ver isso pode ser nossa quarta tarefa.

5. Mas agora não podemos mais parar. É preciso perguntar imediatamente: o que se esconde por detrás deste modo de contar? Ou, qual é o recado que Marcos quer dar ao seu leitor?

6. Só então, depois de tantas voltas ao redor do “burro”, é que talvez possamos descobrir o sentido do texto para nós, leitores a quase dois mil anos de distância. Vamos lá?

Esta é a introdução do artigo. Os seis itens acima têm os seguintes títulos:

  1. Qual é o assunto do texto?
  2. Os outros relatos de multiplicação dos pães
  3. Quem é Jesus?
  4. Jesus fez mesmo o milagre?
  5. O recado de Marcos
  6. Hoje a fome mata demais

A leitura pode continuar na página da Vida Pastoral clicando aqui.

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Sobre minhas publicações

Sobre minhas publicações

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Dia destes, quase no fim do ano passado, no nono aniversário do blog, em 7 de dezembro, um anônimo (não) leitor do Observatório Bíblico implicou comigo, esperneando contra a publicação, que, segundo ele, pouco vale, já que o autor não tem capacidade de escrever etc.

A desrazão dele valia nada, era nitidamente ideológica, tentativa de invasão de mentes protegida pelo anonimato, pois se estava, em contexto de eleições, nos últimos meses de 2014. E o (não) leitor estava desgostoso com o que (não) lia no blog. Mas, este é tempo de partido, tempo de homens partidos, como bem disse Carlos Drummond de Andrade no poema Nosso Tempo.

Entretanto, de lá para cá, fiquei pensando: aquele é um (não) leitor, não lê o que está escrito, nunca relê, só lê o que está na sua cabeça, e com isso o que conquista é merecido ostracismo.

Mas e os leitores, que merecem respeito, terão como saber o que, malmente, está em minhas publicações impressas, ou este é um material já inacessível e perdido no passado? Mesmo os textos que estão online… onde estão?

Vou, a partir daqui, dar algumas pistas do que publiquei, especialmente em artigos, e, se possível, onde encontrar este material. Mesmo que parcialmente, dados os direitos das editoras, mesmo que só acessível através da elaboração de outros textos. Pode ser útil consultar meu Currículo Lattes. Para as publicações em livros, consulte aqui.

Deixo de fora os Roteiros Homiléticos, da Vida Pastoral, e as Pistas Exegéticas, da Vozes, estas últimas publicadas em livro.

Nem incluo aqui também textos anteriores a 1982, em sua maioria publicados no jornal Folha Diocesana, de Patos de Minas, do qual fui redator por alguns meses. Deles, apenas uma amostra, de 1978: Meu encontro com Paulo Autran.

Os artigos:

Teologia pós-colonial na Concilium

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Lembro aos interessados que o fascículo 350 (2013/2) da Revista Internacional de Teologia Concilium trata da Teologia pós-colonial.

Diz o editorial, assinado por Hille Haker, Luiz Carlos Susin e Eloi Messi Metogo que:

O colonialismo deixou sua sombra sobre as sociedades contemporâneas de muitas maneiras. Alguns argumentam que ele nunca foi superado, mas continua a governar o “mundo” sob o nome de globalização. O colonialismo como conceito filosófico significa a pretensão de domínio e/ou superioridade de uma cultura sobre outra(s) cultura(s). Há algumas décadas Edward Said, que alguns consideram o fundador da teoria pós-colonial, examinou os termos “ocidentalismo” e “orientalismo” para mostrar como a conceitualização “colonial” construiu o “Oriente” como “outro”. A história do cristianismo mostra que estes termos não são só conceitos culturais, mas estão profundamente entrelaçados com conceitos religiosos e teológicos (…) A teologia pós-colonial surgiu como a tentativa de abordar a linha divisória entre o “colonizador” e o “colonizado”, muitas vezes associada a uma cultura básica, a uma religião e a uma forma de raciocinar que apresenta como “outros” os que não pertencem a “eles” (…) O presente fascículo de Concilium traz diversos autores que se engajam na “teologia pós-colonial” ou respondem a ela de forma crítica.

No artigo Dissonância epistemológica: Descolonizando o “cânon” teológico pós-colonial (p. 10-18), Joseph Duggan, doutor em filosofia e fundador do Postcolonial Networks, diz:

Ao longo da última década as teologias pós-coloniais começaram a tomar forma como uma disciplina (…) Assim como cresceu dramaticamente o número de teólogos que escreviam teologias pós-coloniais, cresceu também a oportunidade de dissonância epistemológica. A máxima “Médico, cura-te a ti mesmo” precisa ainda entrar nas teologias pós-coloniais de maneira a descolonizar autorreflexivamente a teologia, o cristianismo e as Igrejas. Ou a ignorância ou a ingenuidade sustenta a natureza viral do pensamento colonial incrustado nas teologias pós-coloniais.

Enquanto isso, Enrique Dussel, no artigo Descolonização epistemológica da teologia (p. 19-30), explica:

A teologia da cristandade latino-germânica metropolitana (e colonialista) é talvez a quintessência, a coluna vertebral do eurocentrismo (mais ainda do que a própria filosofia, embora as duas disputem quem ocupa um lugar pior nesta ideologia). Quando as teologias apresentam o cristianismo (não messiânico) como a religião por excelência, custa ao membro da cristandade permitir às outras crenças ou religiões sua respectiva pretensão de verdade universal (…)

Mesmo os grandes teólogos do século XX, como Henri de Lubac, Karl Rahner, Yves Congar ou Jürgen Moltmann, eram, e não puderam deixar de ser, eurocêntricos. Renovaram criativamente as teologias europeias, mas não puderam situar sua subjetividade (e também sua corporeidade) no “espaço colonial”, no mundo do Outro colonizado (…)

A melhor teologia europeia era compartilhada com os estudantes latino-americanos, africanos ou asiáticos que frequentavam as aulas das universidades europeias, os quais, profundamente colonizados sem disso ter consciência, tentarão titanicamente desarraigar seus discípulos de sua própria cultura do Sul para enxertar neles a europeia (que lhes era estranha). Só em pouquíssimos casos, e será o caminho tomado pela teologia latino-americana da libertação, uma comunidade de teólogos assumiu em grupo a responsabilidade de criar uma nova teologia não colonizada. Para isso teve de recorrer às ciências sociais críticas que a teologia eurocêntrica nunca havia usado (como o marxismo, a psicanálise, uma história não eurocêntrica etc). Mas esta nova teologia será perseguida, não tanto por seu conteúdo, e sim pela pretensão de pensar a partir de fora da Europa e contra a Europa moderna, capitalista, metropolitana, eurocêntrica, machista, racista etc, que havia confundido sua particularidade com uma pretensão de universalidade. A teologia eurocêntrica, e as estruturas igualmente eurocêntrica e metropolitana da cristandade latino-germânica, não podiam suportar a crítica de um pensar teologicamente descolonizado. E se a teologia latino-americana da libertação tinha uma especial percepção da questão da pobreza, a africana a teria no aspecto da cultura comunitária ancestral, e a asiática em problemas ainda mais árduos (… )

A descolonização epistemológica eurocêntrica da teologia é um fato que começou na segunda metade do século XX, mas que ocupará todo o século XXI. A descolonização epistemológica da teologia começa ao saber situar-se num novo espaço, a partir do qual, e como locus enuntiationis e hermenêutico original, será necessário refazer toda a teologia. Na Idade Transmoderna que se aproxima (para além da Modernidade e do capitalismo) será necessária igualmente uma trans-teologia para além da teologia da cristandade latino-germânica, eurocêntrica e metropolitana, que ignorou o mundo colonial, e em especial as cristandades coloniais (da América Latina e, em parte, da África, e das minorias cristãs na Ásia) que deve superar a colonialidade e a modernidade capitalista, invertendo a cristandade para retornar a um cristianismo messiânico* profundamente renovado.

* Embora, como nota o autor, mais no início do artigo, p. 20, “falar de cristianismo messiânico é uma tautologia: é repetir duas vezes a mesma coisa. ‘Cristianismo’ vem de ‘Cristo’, que em grego é o messias (khristós) e seus seguidores os messiânicos (khristianoí)”.

Sobre a leitura bíblica pós-colonial

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PUNT, J. Postcolonial biblical interpretation: Reframing Paul. Leiden: Brill, 2015, 275 p. – ISBN 9789004288454.

Diz a editora:PUNT, J. Postcolonial biblical interpretation: Reframing Paul. Leiden: Brill, 2015
In Postcolonial biblical interpretation Jeremy Punt reflects on the nature and value of the postcolonial hermeneutical approach, as it relates to the interpretation of biblical and in particular, Pauline texts. Showing when a socio-politically engaged reading becomes postcolonial, but also what in the term postcolonial both attracts and also creates distance, exegesis from a postcolonial perspective is profiled. The book indicates possible avenues in how postcolonial work can be helpful theoretically to the guild of biblical scholars and to show also how it can be practiced in exegetical work done on biblical texts.

Jeremy Punt is Professor of New Testament in the Theology Faculty at Stellenbosch University, South Africa. His work focuses on the hermeneutics, past and present, and, critical theory in New Testament interpretation, and of the Pauline letters in particular.

Messori rejeita um papa filho do Vaticano II

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É o que escreve o teólogo italiano Andrea Grillo. Brilhantemente, diz que Messori quer mesmo é um papa com muita sabedoria, mas absolutamente sem profecia: Alla Chiesa di Messori serve non un papa vero, ma solo un compendio di papa, un papa spaventato, nostalgico, schivo, forse con molta sapienza, ma assolutamente senza profezia.

Leia: Messori, Boff e o Papa Francisco: quem ataca e quem defende – Notícias: IHU On-Line 08/01/2015

Um trecho:

(…) Gostaria brevemente de examinar os argumentos que ele utiliza e gostaria de fazê-lo sine ira ac studio, controlando, o máximo possível, a forma do raciocínio e as implicações que ele subentende.

Começa-se, portanto, na forma de uma confissão: o Papa Francisco parece ser, aos olhos de Messori, “imprevisível” e “fonte de perturbação”. Mas parece ser como tal apenas na medida em que Messori, com um esforço não exagerado, tenta se assemelhar ao “católico médio”, que se identificaria naquele que tradicionalmente foi “exortado a se limitar a seguir o papa”.

Já neste plano parece ser frágil demais o argumento retórico utilizado por Messori: ele constrói um modelo de católico com base em uma leitura substancialmente do século XIX, apologética e “papalina” da identidade, a qual gostaria de obrigar nada menos do que a identidade papal. Se alguém é o papa, segundo Messori, deve, acima de tudo, obedecer não à Palavra de Deus, mas à tradição humana do século XVIII de interpretação do primado petrino, aquela à qual o bispo Lefebvre está ligado definitivamente, com as consequências que conhecemos.

Há aqui uma inversão fragorosa das prioridades: a ordem social católica torna-se o critério de interpretação não só do papa, mas também da Igreja e da própria Palavra de Deus.

A partir desse primeiro grave erro argumentativo, Messori deduz, inevitavelmente, uma série de contradições entre “diversos papas”, enumerando as várias tomadas de palavra que o Papa Francisco já nos acostumou a considerar com grande interesse: homilias, exortações, repreensões, telefonemas, piadas, considerações de sabedoria, decisões administrativas, impulsos proféticos, meditações pastorais…

E Messori, de modo aparentemente ingênuo, se pergunta: “Qual, dentre essas diversas formas de exercício do papado, devemos seguir?”. Aqui também o defeito de raciocínio é bastante evidente e altamente preocupante. Como Messori é vítima de uma leitura apologética e “política” do papado, não consegue distinguir os diversos níveis de respeitabilidade [autorevolezza] e de autoridade [autorità] das expressões papais. O que diz respeito, evidentemente, não só a Francisco, mas a “todo” papa.

O embaraço de Messori deriva, evidentemente, de uma personalização indevida da figura papal, justamente aquela contra a qual Francisco gastou algumas das suas palavras mais fortes. Esse é o fruto de uma história que inicia com aquele “a minha pessoa não conta nada” de João XXIII, assomado na noite do dia 11 de outubro de 1962 à janela do Palácio Apostólico, debaixo a lua e diante da multidão à espera.

Essa mensagem, que depois o Concílio Vaticano II amplamente articulou e determinou, não chega até Messori. Ele não aceita a Igreja articulada, diferenciada, com ministerialidade plural: ele quer um papa forte, mas reduzido a um repetidor do Catecismo – e seria melhor ainda se ele se limitasse a ser um repetidor do Compêndio do Catecismo da Igreja Católica. À Igreja de Messori, serve não um papa verdadeiro, mas apenas um compêndio de papa, um papa assustado, nostálgico, esquivo, talvez com muita sabedoria, mas absolutamente sem profecia (continua).

O original italiano foi publicado no blog come se non, de Andrea Grillo, em 03/01/2015: Messori, Boff e papa Francesco: chi attacca e chi difende 

Um trecho:

(…) Vorrei brevemente esaminare gli argomenti che egli utilizza, e vorrei farlo sine ira ac studio, controllando per quanto posso la forma del ragionamento e le implicazioni che esso sottende.

Si comincia, dunque, nella forma di una confessione: papa Francesco appare, agli occhi di Messori, “imprevedibile” e “fonte di turbamento”. Ma tale appare solo nella misura in cui Messori, con uno sforzo non esagerato, cerca di immedesimarsi nel “cattolico medio”, che si identificherebbe in colui che tradizionalmente è stato “esortato a limitarsi a seguire il Papa”.

Già su questo piano appare troppo fragile l’argomento retorico utilizzato da Messori: egli costruisce un modello di cattolico sulla base di una lettura sostanzialmente ottocentesca, apologetica e “papalina” della identità, alla quale vorrebbe costringere niente meno che la identità papale. Se uno è papa, secondo Messori, deve anzitutto obbedire non alla Parola di Dio, ma alla tradizione umana ottocentesca di interpretazione del primato petrino, quella alla quale si è legato definitivamente il vescovo Lefebvre, con le conseguenze che conosciamo.

VI è, qui, un capovolgimento fragoroso delle priorità: l’ordine sociale cattolico diventa il criterio di interpretazione non solo del Papa, ma della Chiesa e della stessa Parola di Dio.

Da questo primo grave errore argomentativo, Messori desume, inevitabilmente, una serie di contraddizioni tra “diversi Papi”, enumerando le svariate prese di parola che papa Francesco ci ha ormai abituato a considerare con vivo interesse: omelie, esortazioni, rimproveri, telefonate, battute, considerazioni sapienziali, decisioni amministrative, slanci profetici, meditazioni pastorali…

E Messori, in modo apparentemente ingenuo, si chiede: “quale, tra queste diverse forme di esercizio del Papato, dobbiamo seguire?”. Anche qui il difetto di ragionamento è piuttosto evidente e altamente preoccupante. Siccome Messori è vittima di una lettura apologetica e “politica” del papato, non riesce a distinguere i diversi livelli di autorevolezza e di autorità delle espressioni papali. Il che riguarda, evidentemente, non solo Francesco, ma “ogni” Papa.

L’imbarazzo di Messori deriva, evidentemente, da una personalizzazione indebita della figura papale, proprio quella contro cui Francesco ha speso alcune delle sue parole più forti. Questo è il frutto di una storia che inizia con quel “la mia persona conta niente” di Giovanni XXIII, affacciato la sera del 11 ottobre del 1962, dalla finestra del Palazzo Apostolico, sotto la luna e davanti alla folla in attesa.

Questo messaggio, che poi il Concilio Vaticano II ha largamente articolato e determinato, non va giù a Messori. Egli non accetta una Chiesa articolata, differenziata, con ministerialità plurale: vuole un Papa forte, ma ridotto a ripetitore del Catechismo, e meglio ancora sarebbe se si limitasse a ripetere il Compendio del CCC. Alla Chiesa di Messori serve non un papa vero, ma solo un compendio di papa, un papa spaventato, nostalgico, schivo, forse con molta sapienza, ma assolutamente senza profezia…

Leia Mais:
Boff apoia Francisco contra Messori

Uma história do Israel bíblico

| Por

KNAUF, A.; GUILLAUME, P. A History of Biblical Israel: The Fate of the Tribes and Kingdoms from Merenptah to Bar Kochba. London: Equinox Publishing, 2015, 288 p. – ISBN 9781781791424. 

Axel Knauf e Philippe Guillaume são professores da Universidade de Berna, Suíça.

Diz a editora:
There was probably only one past, but there are many different histories. As mental representations of narrow segments of the past, ‘histories’ reflect different cultural contexts and different historians, although ‘history’ is a scientific enterprise whenever it processes representative data using rational and controllable methods to work out hypotheses that can be falsified by empirical evidence.

A History of Biblical Israel combines experience gained through decades of teaching biblical exegesis and courses on the history of ancient Israel, and of on-going involvement in biblical archaeology. ‘Biblical Israel’ is understood as a narrative produced primarily in the province of Yehud to forge the collective memory of the elite that operated the temple of Jerusalem under the auspices of the Achaemenid imperial apparatus [sublinhado meu]. The notion of ‘Biblical Israel’ provides the necessary hindsight to narrate the fate of the kingdoms of Israel and Judah as the pre-history of ‘Biblical Israel’, since the archives of these kingdoms were only mined in the Persian era to produce the grand biblical narrative. The volume covers the history of ‘Biblical Israel’ through its fragmentation in the Hellenistic and Roman periods until 136 CE, when four Roman legions crushed the revolt of Simeon Bar-Kosiba.

Uma leitura pós-colonial de Israel

| Por

PERDUE, L. G.; CARTER, W. Israel and Empire: A Postcolonial History of Israel and Early Judaism. London: Bloomsbury T&T Clark, 2015, 344 p. – ISBN 9780567243287.

Diz a editora:PERDUE, L. G.; CARTER, W. Israel and Empire: A Postcolonial History of Israel and Early Judaism. London: Bloomsbury T& TClark, 2015
Israel and Empire introduces students to the history, literature, and theology of the Hebrew Bible and texts of early Judaism, enabling them to read these texts through the lens of postcolonial interpretation. This approach should allow students to recognize not only how cultural and socio-political forces shaped ancient Israel and the worldviews of the early Jews but also the impact of imperialism on modern readings of the Bible.

Perdue and Carter cover a broad sweep of history, from 1300 BCE to 72 CE, including the late Bronze age, Egyptian imperialism, Israel’s entrance into Canaan, the Davidic-Solomonic Empire, the Assyrian Empire, the Babylonian Empire, the Persian Empire, the Greek Empire, the Maccabean Empire, and Roman rule. Additionally the authors show how earlier examples of imperialism in the Ancient Near East provide a window through which to see the forces and effects of imperialism in modern history.

Sumário:
1. Beginnings

2. The Crisis of the Late Bronze Age and the Spawning of New Empires and Kingdoms (1250-1150 B.C.E.).

3. Egyptian Imperialism: The Origins of Ancient Israel in Egypt (LBA)

4. Liberated Colonies and the Formation of a Tribal Nation: Israel’s Entrance into Canaan and the Period of the Judges (Iron I)

5. Imperialism in Early Israel: The Davidic-Solomonic Empire (1000-922 B. C. E.)

6. Imperialism: The Establishment of the Northern Empire (922-722 B. C. E.)

7. Imperialism: The Assyrian Empire (745-612 B. C. E.)

8. Imperialism: The Babylonian Empire (612 – 539 B. C. E.)

9. Imperialism: The Persian Empire (539-332 B. C. E.)

10. Imperialism: The Greek Empire (332-164 B. C. E.)

11. Postcolonialism: the Maccabean Empire (164-63 B. C. E.)

12. Neo-Imperialism: The Roman Rule of Judea in the Late Republic (65 B. C. E.) and the Subsequent Empire (30 B. C. E.-72 C. E.)

Em um artigo, publicado na revista Estudos de Religião, vol. 28, n. 1 (2014), da UMESP, sob o título Hermenêutica bíblica: refazendo caminhos, José Ademar Kaefer diz sobre a hermenêutica pós-colonial:

Hermenêutica pós-colonial tomou forças no final do século XX, a partir, principalmente, dos estudos pós-coloniais nas antigas colônias que haviam passado por um recente movimento de independência, mas não se restringe a isso. É um movimento anticolonial e tem como foco a crítica à razão pós-colonial. Nenhum colonialismo se constrói fora de si. O colonizador constrói a si mesmo quando coloniza. Constrói a si e exclui o colonizado. Por isso é colonialismo. Quando sai da colônia, o colonizador não a deixa de fato, pois permanece aí sua filosofia, teologia, história, modo de organizar a sociedade etc. Ele desconhece, fecha-se e destrói outro modo de sociedade. Portanto, o colonizado não se tornou independente de fato. Ele continua dependente do modo de pensar do colonizador: “Pode um subalterno falar”? Portanto, é preciso descolonizar o modo de pensar, partindo da geopolítica, da corpopolítica, da interculturalidade e da alteridade, um pensar entre lugares. Descolonizar a partir de grupos culturais de lugares e do diálogo entre a diversidade. A hermenêutica bíblica pós-colonial tem raízes na teologia da libertação, mas se diferencia desta por sua internacionalidade. Enquanto que na teologia da libertação o campo de ação é predominantemente a partir dos empobrecidos da América Latina e Caribe, na teoria pós-colonial são os excluídos do mundo a falar da periferia do mundo.

Contexto histórico e cultural do Novo Testamento

| Por

SMITH, D. L. Into the World of the New Testament: Greco-Roman and Jewish Texts and Contexts. London: Bloomsbury T & T Clark, 2015, 256 p. – ISBN 9780567657022.

Resenha feita por Jim West em seu blog. Ele diz: I recommend it to those teaching New Testament introduction and to students taking New Testament introduction (evenSMITH, D. L. Into the World of the New Testament: Greco-Roman and Jewish Texts and Contexts. London: Bloomsbury T & T Clark, 2015 if it isn’t a required text).  And I commend it to the attention of those who are taking no courses, attending no school, seeking no grade; to those who simply want to know more about the New Testament itself. 

O livro de Daniel Lynwood Smith parece interessante especialmente para quem está começando a estudar o Novo Testamento, como os nossos alunos de graduação em Teologia.

Diz a editora:
Daniel Lynwood Smith orients readers of the New Testament to its historical and cultural settings, introducing the cast of characters, and illuminating key concepts by exploring their use in ancient texts. Smith includes quotations from many primary sources including Josephus, Tacitus, the Qumran Community, Pliny the Younger, and other carefully chosen texts from lesser-known ancient sources. These texts are all carefully woven together with commentary, to provide a narrative framework for the material and guide students through the text. A glossary of complex terms is provided, to make everything as clear as possible for the newcomer to New Testament studies.

This integrative approach both introduces the key sources to the reader and elaborates on their significance for understanding the New Testament. In an admirably concise format Smith is able to cover the military-political history of Israel-Palestine, the messianic movements of Second Temple Judaism, the ancient practice of crucifixion and the development of the Christian canon. Through immersion in these ancient Jewish, Christian, and Greco-Roman texts and contexts, contemporary readers take a step closer to experiencing the New Testament with first-century eyes and ears.

Sumário:
Preface
Chapter 1: What is the New Testament?

Part 1: The Setting
Chapter 2: The Kingdom of… God?
Chapter 3: When in Rome

Part 2: The Cast of Characters
Chapter 4: John the Baptist and other Movers and Shakers
Chapter 5: A Virgin, a King, a High Priest, a Governor, and a Rabbi
Chapter 6: Joshua the Carpenter’s Son…or the Christ, the Son of God?
Chapter 7: Learners
Chapter 8: The Jews
Chapter 9: “I am a Jew”

Part 3: Reading Words
Chapter 10: The Crux of the Matter
Chapter 11: Faith(fulness)
Chapter 12: Apocalypse Then
Post-Script: Loose Canons

Glossary: The Meaning of Words