Novas entidades políticas surgem após o colapso da Idade do Bronze

Paralelamente à decadência da antiga ordem da Idade do Bronze Recente, grupos “etnicamente” definidos começam a aparecer em textos contemporâneos e posteriores. Estamos falando de grupos pertencentes aos “povos do mar”, com destaque para os filisteus, mas também de povos que vão se consolidando durante a Idade do Ferro,CLINE, E. H. 1177 B.C.: The Year Civilization Collapsed. Princeton: Princeton University Press, 2021 como os fenícios, israelitas, arameus, moabitas, amonitas, edomitas e outros.

As ações de Tiglat-Pileser I (1115-1076 a.C.) prenunciam o que ocorrerá repetidamente nos próximos séculos, especialmente os assírios atacando as pequenas cidades-estado e reinos da Idade do Ferro que substituíram os impérios da Idade do Bronze em todo o antigo Oriente Médio. Algumas delas foram estabelecidas já no final do século XII a. C., mas outras só foram implementadas nos séculos XI, X ou IX a. C.

Entre estes reinos estava toda uma série de entidades políticas e várias etnias: cidades-estado siro-anatólias ou siro-hititas, como Carquemis, Aleppo, Sam’al (moderna Zincirli ) e Til Barsip no que hoje é o norte da Síria e na fronteira com a Turquia; bem como outros, como Que, que se localizavam na região da Cilícia (atual sudeste da Turquia); cidades-estado aramaicas, como Damasco e Hamate, no que hoje é a Síria; os enclaves fenícios de Tiro, Biblos, Sídon, Arwad e Beirute, onde hoje é a costa do Líbano; as cidades filisteias e os reinos de Israel e Judá no que hoje é o atual Israel e a Cisjordânia; e os outros pequenos reinos da época, como Amon, Edom e Moab, onde hoje é a Jordânia.

Em todos estes, é claro, apesar da sua atribuição aqui a sistemas políticos individuais, é provável que encontraríamos uma mistura de várias etnias entre as populações, tal como seria de esperar nas cidades modernas de toda a região hoje.

Esta situação não era completamente diferente do que tinha acontecido no Levante durante a Idade do Bronze Recente, quando cada uma das pequenas entidades cananeias era governada por um governador (ou pequeno rei) e devia lealdade aos egípcios ou aos hititas.

Mas agora, com o colapso das potências regionais no final da Idade do Bronze, estas cidades-estado conseguiram exercer pelo menos um pouco mais de independência do que desfrutavam anteriormente. Os assírios acabariam por tirar vantagem deste vácuo de poder e criar um império próprio, mas isso só aconteceria no século IX a.C. (Trecho do capítulo quatro: King of the Land of Carchemish (Anatolia and Northern Syria). In: CLINE, E. H. After 1177 B.C.: The Survival of Civilizations. Princeton: Princeton University Press, 2024, p. 118-119 da edição Kindle).

 

Tiglath-­Pileser’s I (1115-1076 a.C.) actions foreshadow what occurs time and again in the coming centuries, especially the Assyrians attacking the small Iron Age city-­states and kingdoms that replaced the Bronze Age empires across the ancient Near East. Some of t hese had been established as early as the l­ ater twelfth c­ entury BC, but o­thers did not come into place ­until the eleventh, tenth, or ninth centuries BC.

CLINE, E. H. After 1177 B.C.: The Survival of Civilizations. Princeton: Princeton University Press, 2024Among them ­were a ­whole host of ­political entities and vari­ous ethnicities, some of whom we have already met and others whom we w­ill soon encounter: Syro-­Anatolian or Syro-­Hittite city-­states such as Carchemish, Aleppo, Sam’al (modern Zincirli), and Til Barsip in what is now northern Syria and on the border with Turkey; as well as ­others, such as Que, that ­were located in the area of Cilicia (modern southeastern Turkey); Aramaean city-­states such as Damascus and Hamath in what is now Syria proper; the Phoenician enclaves of Tyre, Byblos, Sidon, Arwad, and Beirut on what is now the coast of Lebanon; Philistine cities and the kingdoms of Israel and Judah in what is now modern Israel and the West Bank; and the other small kingdoms of the era such as Ammon, Edom, and Moab in what is now Jordan.

In all of ­these, of course, despite their assignation ­here to individual polities, we are likely to have found a mixture of vari­ous ethnicities among the populations, just as we would expect in modern cities across the region ­today.

This situation was not completely unlike what had been the case in the Levant during the Late Bronze Age, when each of the small Canaanite entities was ruled by a governor (or petty king) and owed allegiance to ­either the Egyptians or the Hittites.

But now, with the collapse of the regional powers at the end of the Bronze Age, ­these city-­states were able to exercise at least a bit more independence than they had previously enjoyed. The Assyrians would eventually take advantage of this power vacuum and create an empire of their own, but that would not take place ­until the ninth ­century BC, as we have seen (From Chapter Four: King of the Land of Carchemish (Anatolia and Northern Syria). In: CLINE, E. H. After 1177 B.C.: The Survival of Civilizations. Princeton: Princeton University Press, 2024).

Morreu o teólogo Jürgen Moltmann (1926-2024)

O teólogo protestante Jürgen Moltmann morreu em Tübingen na segunda-feira, 3 de junho de 2024, aos 98 anos. Ele é considerado um dos mais importantes teólogos protestantes do século XX. O livro Teologia da Esperança, publicado em 1964, foi traduzido para vários idiomas e influenciou teólogos de todo o mundo. Moltmann iniciouJürgen Moltmann (1926-2024) seus estudos teológicos enquanto prisioneiro de guerra na Inglaterra.

O presidente da Conferência Episcopal Alemã, Dom Georg Bätzing, homenageou Moltmann como “um dos teólogos mais influentes e incisivos do nosso tempo. Ele não apenas falou de esperança, mas foi uma esperança para a teologia que caracterizou sua vida”. O pensamento de Moltmann também inspirou a teologia católica. “Poderíamos aprender com Jürgen Moltmann o que significa uma vida inteira para o ecumenismo. Nós nos curvamos diante de alguém que deu à teologia um lugar na vida”.

Moltmann nasceu em Hamburgo em 8 de abril de 1926. De 1953 a 1957, foi pároco da pequena comunidade evangélica de Wasserhorst em Bremen e de estudantes universitários, antes de se tornar professor na Kirchliche Hochschule Wuppertal e depois na Universidade de Bonn.

De 1967 até sua aposentadoria em 1994, lecionou teologia sistemática e ética social na Faculdade Teológica Protestante da Universidade de Tübingen. Entre as obras mais conhecidas de Moltmann estão O Deus Crucificado e A Igreja no Poder do Espírito. Ele era casado com a teóloga feminista Elisabeth Moltmann-Wendel, falecida em 2016.

Fonte: Jürgen Moltmann (1926-2024). Um grande e importante teólogo – IHU On-Line: 05 Junho 2024.

Moltmann é considerado por alguns como o teólogo europeu que mais entendeu a América Latina, onde esteve pela primeira vez em 1977 visitando Argentina, Brasil, Trinidad e Tobago e México. Foi nesta viagem que teve contato direto com teólogos da libertação, o que, posteriormente, influenciaria uma aproximação de suas reflexões teológicas ao contexto latino americano. Em 2016, foi sua última visita ao Brasil, onde teve oportunidade de participar do Seminário Internacional de Teologia, promovido pela Faculdade Unida, em Vitória, no Espírito Santo (Teologia Pública, 04.06.2024).

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Leia Mais:
Moltmann, a teologia e a esperança. Entrevista com Fulvio Ferrario – IHU On-Line: 05 Junho 2024
A Paixão de Cristo: do abandono à existência de Deus. Entrevista especial com Jürgen Moltmann – IHU On-Line: 29 Março 2004

Teologia da esperança

MOLTMANN, J. Teologia da esperança: Estudos sobre os fundamentos e as consequências de uma escatologia cristã. São Paulo: Loyola, 2023, 368 p. – ISBN 9786555043174.

MOLTMANN, J. Teologia da esperança: Estudos sobre os fundamentos e as consequências de uma escatologia cristã. São Paulo: Loyola, 2023, 368 p. “Jürgen Moltmann talvez seja a figura mais representativa da teologia protestante contemporânea depois do desaparecimento dos grandes líderes de escolas: Barth, Cullmann, Tillich e Bonhoeffer. Seus livros são traduzidos em várias línguas, fazendo rapidamente a volta ao mundo. A Moltmann pertence a paternidade de dois movimentos teológicos que foram e continuam sendo amplamente seguidos: a Teologia da Esperança e a Teologia da Cruz.” (Battista Mondin)

“Moltmann é um dos teólogos europeus mais inovadores da atualidade. O presente livro foi sua primeira grande obra, pela qual se tornou conhecido e reconhecido internacionalmente. Ainda hoje ele nos encanta ao apresentar fantasia aliada à erudição, ousadia aliada à preocupação com a verdade cristã, amplitude do pensamento aliada à grande capacidade de focalização temática. A presente reedição revisada, feita a partir da tradução da última edição alemã de Teologia da esperança, vem dar novo impulso à teologia no Brasil. Essa teologia, ao revisitar o passado, dá mostras de sabedoria quando lida com seu presente e pensa sobre seu futuro.” (Enio Müller).

Jürgen Moltmann nasceu em 8 de abril de 1926 em Hamburgo (Alemanha). Aos dezessete anos de idade foi convocado para o exército alemão e, depois de seis meses de serviço, foi preso pelos ingleses e levado a um campo de prisioneiros, na Inglaterra. Foi ali que Moltmann iniciou seus estudos de Teologia. Em 1948, retornou à Alemanha e deu continuidade a esses estudos na Universidade de Göttingen, concluindo-os em 1952. Em 1957, habilitou-se para a docência nas áreas de História do Dogma e Teologia Sistemática, obtendo sua primeira colocação na cidade de Wuppertal, onde lecionou de 1957 a 1963. De 1963 a 1967 foi professor de Teologia Sistemática na Universidade de Bonn. Em 1967, continuou a exercer a mesma função na Universidade de Tübingen, até sua aposentadoria em 1994. É autor de muitas publicações na área da Teologia Sistemática e é considerado um dos grandes teólogos do século XX e da atualidade.

Li este livro, na versão italiana da Queriniana, de Brescia, Teologia della Speranza, 1971, no meu terceiro ano da graduação em Teologia na Gregoriana, em Roma. Era o ano letivo de 1972-1973.

Sobre as ações simbólicas no livro de Ezequiel

A Bíblia Hebraica apresenta uma forma muito especial de narrativa caracterizada por pessoas, muitas vezes profetas, representando visualmente as mensagens de Iahweh em vez de apresentá-las verbalmente. Os estudiosos têm ficado intrigados com o fenômeno bizarro destas ações simbólicas, tentando compreender o seuSALEMI, S. A Linguistic-Theological Exegesis of Ezekiel as Môphēt: “I Have Made You a Sign” (Ezekiel 12:6). Leiden: Brill, 2024 significado e propósito. Essas ações constituem uma forma de comunicação não verbal. São dispositivos retóricos e figurativos, movimentos corporais, gestos, comportamentos e paralinguagem com finalidade interativa e comunicativa.

Há inúmeras interpretações do fenômeno das ações simbólicas. Elas têm sido consideradas, por exemplo, como: performances dramáticas e analógicas de ações que serão empreendidas num momento futuro; um fenômeno sociológico e comunicativo; atos de poder para legitimar e autenticar o status de um profeta; previsão de algo ainda não conhecido ou acontecido; uma forma de teatro de rua que chama a atenção através de ações visuais; meios não-verbais retóricos de persuadir; recursos visuais usados ​​para ilustrar a pregação profética; profecias de ação; profecias não verbalizadas; e ilustrações ou dramatizações dos oráculos subjacentes de Iahweh. No caso de Ezequiel, elas moldam a sua identidade profética, permitindo-lhe embarcar num ministério muito distinto.

Estas ações, ou comportamentos, receberam diversas definições diferentes, dadas por autores que estudaram o assunto: “ações dramáticas” (Stacey), “profecia promulgada” e “teatro de rua” (Lang, Matthews), “atos proféticos” (actes prophétiques, Amsler), “atos ou feitos de poder” (Overholt, Long), “ações de demonstração” (Demonstrationshandlungen, Lang), “pantomima” (Schökel), “atos proféticos de analogia” (prophetischen Analogiehandlungen, Ott).

Vamos usar o termo ‘ações simbólicas’, pois esta expressão representa melhor o caráter dessas ações. Sem inserir nenhum significado específico, apontam o que significam principalmente as ações: simbolizar, visualizar e tornar tangíveis os oráculos de Iahweh.

O livro de Ezequiel contém pelo menos vinte ações simbólicas realizadas pelo profeta, onze das quais ocorrem antes da partida da Glória de Iahweh nos capítulos 9–11, e nove após a sua partida. Entretanto, a lista de ações que podem ser consideradas simbólicas não encontra acordo entre os estudiosos. Além disso, estas ações são definidas e compreendidas de diferentes maneiras pelos estudiosos.

A lista é baseada na compreensão das ações simbólicas em Ezequiel como performances e comportamentos que são observáveis ​​e comunicativos. São atividades de certa forma analógicas, de caráter visual e demonstrativo, com a finalidade de atrair a atenção, incitar à reflexão, capazes de significar o que ainda não está visível e levar uma mensagem ou apontar para um acontecimento, uma pessoa ou outra coisa.

Cada ação simbólica em Ezequiel tem, geralmente, uma espécie de descrição no livro e, às vezes, uma explicação do seu significado, mais ou menos específica, mais ou menos detalhada. Portanto, a primeira interpretação é interna aos textos. No entanto, muitas vezes, o estranho comportamento do profeta não encontra uma explicação clara no texto.

Geralmente, o fenômeno da ação simbólica aborda o cerco de Jerusalém, que se aproxima, o exílio, a destruição do Templo e a decisão irrevogável de Iahweh de punir Israel pelas mãos dos inimigos. Aponta para a angústia produzida pela escassez de alimentos e água durante o cerco, para a deportação para um país estrangeiro, para a prisão e a contaminação. Jerusalém ficará acorrentada, profanada e desolada, envolta em desespero. Ao mesmo tempo, aponta para a esperança de restauração, particularmente do Templo.

Ações simbólicas antes da partida da Glória de Iahweh (descrição/interpretação interna): o rolo a ser comido (2,8–3,3/3,4–9); a tristeza do profeta sentado por 7 dias (3,10–15/3,16–21); o profeta fica mudo (3,22-26/3,27); o tijolo cercado (4,1–3/nenhuma); deitado de lado (4,4-6/nenhum); o braço nu e as cordas (4,7-8/nenhuma); cozinhar alimentos sobre excrementos (humanos) (4,9–12.15/4,13–17); a espada afiada e o corte do cabelo (5,1–4/5,5–17); o comportamento estranho (bater palmas e bater o pé) (6,11/6,12–14); fazendo uma corrente (7,23/7,24–27); cavar um buraco e olhar dentro dele (8,7–11/8,12–18) (nota 70).

Ações simbólicas após a partida da Glória de Iahweh (descrição/interpretação interna): o exílio do profeta e a bagagem (12,1–6/12,7–16); comer pão e beber água com tremor e angústia (12,18/12,19–20); gemer de tristeza (21,6/21,7); bater palmas enquanto profetiza (21,14-16/21,17); os dois caminhos (21,18–20/21,21–27); a anotação da data (24,1-2/nenhuma); a panela fervendo (24,3–5/24,6–14); a morte da esposa (24,15–17/24,18–27); os dois pedaços de madeira (37,15–17/37,18–28) (nota 71).

A narrativa das ações simbólicas de Ezequiel é de fato muito dramática e também interativa. Visa usar a vida do profeta como meio de instruir, alertar, convencer e surpreender o povo de Israel em relação às intenções e à justiça de Iahweh. A interação de Ezequiel tanto com a casa de Israel quanto com Iahweh visualiza o relacionamento entre essas duas partes. Ezequiel é muito mais do que apenas um executor de ações simbólicas. Ele é a atuação de Iahweh para construir uma mensagem teologicamente coerente para a casa de Israel no horizonte da esperança futura de restauração.

O ministério simbólico profético de Ezequiel como môphēt (= sinal) representa o meio de Iahweh contar à casa de Israel sobre sua justiça, relacionamento, proximidade e como lidar com o drama do cerco de Jerusalém, a destruição do Templo, o exílio e a esperança de restauração.

Fonte: Trechos de SALEMI, S. A Linguistic-Theological Exegesis of Ezekiel as Môphēt: “I Have Made You a Sign” (Ezekiel 12:6). Leiden: Brill, 2024, capítulo 2: O fenômeno das ações simbólicas.

O capítulo 2 tem 90 notas de rodapé. Elas foram omitidas aqui.

 

The Hebrew Bible presents a very particular form of narrative characterized by people, often prophets, enacting YHWH’s messages rather than verbally presenting them. Scholars have puzzled over the bizarre phenomenon of these symbolic actions, trying to understand their meaning and purpose. These actions are a non-verbal form of communication. They are rhetorical and figurative devices, bodily movements, gestures, behaviours, and paralanguage with an interactive and communicative purpose. These actions, or behaviours, have received several different definitions: “dramatic actions” (Stacey), “enacted prophecy” and “street theatre” (Lang, Matthews), “prophetic acts” (actes prophétiques, Amsler), “acts or deeds of power” (Overholt, Long), “demonstration actions” (Demonstrationshandlungen, Lang), “pantomime” (Schökel), “prophetic acts of analogy” (prophetischen Analogiehandlungen, Ott). I prefer to use interchangeably the terms ‘symbolic actions,’ or ‘sign acts,’ (e.g., used in important commentaries such as those of Zimmerli and Block), because I consider these expressions as a better representation of the character of these actions. Without inserting any specific meaning, they point to what the actions mainly mean: to symbolize, visualize, and make tangible the oracles of YHWH (p. 16-17).

I consider that the book of Ezekiel contains at least twenty symbolic actions performed by the prophet, eleven of which occur before the departing of the ‫כבוד‬ of YHWH in chapters 9–11, and around two thirds of this figure, namely nine, after the departure of it. The list of actions that may be considered symbolic, also broadly in the various books of the Hebrew Bible, does not find agreement among scholars. As previously seen, the actions are defined and understood in different ways (p. 29).

My list is based on my understanding of symbolic actions in Ezekiel as all those performances and behaviours which are observable in nature and communicative in value. They are somehow analogic activities of a visual and demonstrative character with the purpose of attracting attention, prompting to reflect, capable of signifying what is not yet visible and carrying a message or pointing to an event, a person, or something else. Within this conceptual frame is my investigation of Ezekiel as ‫מופת‬.

Each symbolic action in Ezekiel has, generally, a sort of description in the book and, at times, an explanation of its meaning, more or less specific, more or less detailed. Therefore, the first interpretation is internal to the texts. However, often, the strange behaviour of the prophet does not find a clear explanation within the text. Valuable exegetical and hermeneutical work has been done by various scholars on each of Ezekiel’s symbolic actions. Generally, the symbolic action phenomenon addresses the coming siege of Jerusalem, the exile, the destruction of the temple, the unchangeable decision of YHWH to punish Israel through the hands of enemies. It points to the anguish produced by the scarcity of food and water during the siege, to the deportation into a foreign country, to imprisonment and defilement. Jerusalem will be left in chains, profaned and desolated, wrapped in despair. At the same time, it points to the hope of restoration, particularly of the temple, which is foreseen as the greatest aspiration of YHWH (p. 30-31).

Symbolic Actions before the departure of the ‫כבוד‬ (description/internal interpretation): The scroll to be eaten (2:8–3:3/3:4–9); The sadness of the prophet seated for 7 days (3:10–15/3:16–21); The prophet becomes dumb (3:22–26/3:27); The tile and the iron plate (4:1–3/none); Lying on his sides (4:4–6/none); The naked arm and the cords (4:7–8/none); Cooking food over (human) excrements (4:9–12,15/4:13–17); A sharp knife and the hair (5:1–4/5:5–17); A strange behaviour (clapping hands and stamping the foot) (6:11/6:12–14); Making a chain (7:23/7:24–27); Digging a hole to look into it (8:7–11/8:12–18) (p. 29, nota 70).

Symbolic actions after the departure of the ‫כבוד‬ (description/internal interpretation): The exile of the prophet and the baggage (12:1–6/12:7–16); Bread and water with trembling (12:18/12:19–20); Moan with grief (21:6/21:7); Clapping of hands while prophesying (21:14–16/21:17); The two ways (21:18–20/21:21–27); The writing of the date (24:1–2/none); The boiling pot (24:3–5/24:6–14); Wife’s death (24:15–17/24:18–27); The two pieces of wood (37:15–17/37:18–28) (p. 29, nota 71).

The symbolic actions narrative of Ezekiel is indeed very dramatic as well as interactive. It aims at using the life of the prophet as a means of instructing, warning, convincing, and amazing the people of Israel regarding YHWH’s intentions and justice. Ezekiel’s interaction with both the house of Israel and with YHWH visualizes the relationship between these two parties. Ezekiel is much more than just a performer of symbolic actions; he is YHWH’s performance to construct a theologically coherent message for the house of Israel in the horizon of the future hope of restoration.

Ezekiel’s prophetic symbolic ministry as ‫מופת‬ represents YHWH’s means of telling the house of Israel of his justice, relationship, closeness and how to cope with the drama of the siege of Jerusalem, the destruction of the temple, the exile, and the hope of restoration (p. 33).

Ezequiel como sinal para Israel

SALEMI, S. A Linguistic-Theological Exegesis of Ezekiel as Môphēt: “I Have Made You a Sign” (Ezekiel 12:6). Leiden: Brill, 2024, 262 p. – ISBN 9789004691025.

Em Ez 12,6 Iahweh diz ao profeta: “Faço de ti um sinal para a casa de Israel”. O que significa ser um מופת (môphēt = sinal) para a história do profeta Ezequiel e para aSALEMI, S. A Linguistic-Theological Exegesis of Ezekiel as Môphēt: "I Have Made You a Sign" (Ezekiel 12:6). Leiden: Brill, 2024 teologia do livro que leva seu nome? Ezequiel é chamado de מופת apenas quatro vezes no livro. Nos capítulos 12 (versículos 6 e 11) e 24 (versículos 24 e 27). O lexema é usado para identificar o profeta dentro do contexto de duas ações simbólicas. Portanto, como definir esta experiência profética? O que o lexema מופת indica? De que forma מופת identifica o profeta?

A narrativa apresenta o papel do profeta como מופת começando no contexto da saída da glória de Iahweh do templo e culminando na perda de sua esposa como prefiguração da destruição do templo. O livro retrata esta realidade como um processo que começa com a visão da carruagem do capítulo 1. A visão descendente de Iahweh no capítulo 1 encontra sua completude com a partida do כבוד como um movimento ascendente no capítulo 12. Naquele exato momento, Ezequiel é chamado a assumir uma espécie de nova identidade, a de um מופת (sinal). Esta identidade atingirá o clímax da sua expressão na experiência da morte da esposa do profeta no capítulo 24. A visão inicial do livro é uma irrupção gráfica e avassaladora da presença divina no mundo do profeta e do povo de Israel.

O papel desempenhado pelo profeta como מופת no quadro da presença e ausência de Iahweh e da experiência traumática do exílio é um elemento-chave no meu estudo. Consequentemente, será dada atenção específica aos dois capítulos acima mencionados (nos quais ocorre o lexema) onde Ezequiel parece funcionar como um símbolo das ações, presença e relacionamento de Iahweh com Israel. A razão de ser deste fenômeno é de suma importância para uma percepção mais clara da teologia do livro.

Pretendo explorar as questões hermenêuticas e teológicas levantadas pela minha pergunta: Ezequiel, o que significa que você é um מופת (sinal)?

Portanto, este estudo se concentra na interpretação do significado, papel e influência da afirmação de Ez 12,6 em relação a Ezequiel como מופת dentro da narrativa do livro de Ezequiel, através das lentes da semântica, da exegese e da teologia (Trechos do Capítulo 1: Ezequiel é um môphēt)‬.

Stefano Salemi é estudioso nas áreas de Bíblia, línguas bíblicas e teologia. Ele ocupou ou continua a ocupar cargos de pesquisa em várias universidades, incluindo Harvard, Yale, Oxford, Faculdade Teológica Pugliese (Itália), Pretória, Sheffield e Jerusalém.

 

The book of Ezekiel contains a very distinctive statement. In chapter 12:6, YHWH says to the prophet “I have made you a ‫מופת‬ (‫יָך‬‫ּת‬ִ ‫ת‬ַ ְ‫נ‬ ‫ת‬‫מֹופ‬ )1 for the House of Israel.”2 What does being a ‫מופת‬ imply for the story of the prophet Ezekiel and for the theology of the book that bears his name? Ezekiel is called ‫מופת only four times in the book.3 In chapters 12 (vv. 6, 11) and 24 (vv. 24, 27), the lexeme is used to identify the prophet within the context of two specific symbolic actions YHWH called him to perform. Therefore, how to define this prophetic experience? What does the lexeme מופת‬ indicate? In which way does מופת‬ identify the prophet?

Stefano SalemiThe narrative unfolds the role of the prophet as a ‫מופת‬ beginning in the context of the departure of YHWH’s glory from the temple and reaching a culmination in the loss of his wife as a prefiguration of the destruction of the temple. The book portrays this reality as a process beginning with the chariot vision of chapter 1. The descending vision of YHWH in chapter 1 finds its completeness with the departure of the ‫כבוד‬ as an ascending movement in chapter 12. In that very moment, Ezekiel is called to assume a sort of new identity, that of a ‫מופת‬. This identity will reach the climax of its expression in the experience of the death of the prophet’s wife in chapter 24. The opening vision of the book is a graphical and overwhelming irruption of the divine presence into the world of the prophet and of the people of Israel.

The role played by the prophet as ‫מופת‬ within the frame of YHWH’s presence and absence and the traumatic experience of the Exile, is a key element in my study. Consequently, specific attention will be paid to the above-mentioned two chapters (in which the lexeme occurs) where Ezekiel seems to function as a symbol of YHWH’s actions, presence, and relationship with Israel. The raison d’être of this phenomenon is of paramount importance for a clearer perception of the theology of the book.

I intend to explore the hermeneutical and theological issues raised by my question: Ezekiel, what does it mean you are a ‫מופת‬ (sign)?

Therefore, this study focuses on the interpretation of the meaning, role and influence of the statement of Ezekiel 12:6 in regard to Ezekiel as ‫מופת‬ within the narrative of the book of Ezekiel, through the lenses of semantics, exegesis, and theology.

Stefano Salemi is a scholar of biblical studies, languages, and theology. He has held or continues to hold research posts at various universities, including Harvard, Yale, Oxford, Theological Faculty of Apulia, Pretoria, Sheffield, and Jerusalem.

Tiglat-Pileser I, rei da Assíria de 1115 a 1076 a.C.

Em 1177 a.C., grupos de invasores, que hoje chamamos de “povos do mar”, chegaram ao Egito. As forças militares egípcias, sob o comando do faraó Ramsés III, conseguiram derrotá-los, mas a vitória enfraqueceu tanto o Egito, que logo o então poderoso reino caiu em declínio, assim como a maioria das civilizações vizinhas.

Depois de séculos de existência de brilhantes civilizações, o mundo da Idade do Bronze chegou a um fim abrupto e cataclísmico. De acordo com as inscrições de RamsésCLINE, E. H. 1177 a.C.: o ano em que a civilização entrou em colapso. Barueri: Avis Rara, 2023 III, nenhum país foi capaz de se opor à pressão dos “povos do mar”.

As grandes potências da época realmente caíram uma a uma: Hatti e Ugarit desapareceram, Babilônia e Assíria encolheram, o Egito saiu enfraquecido.

A prosperidade econômica e cultural do final do segundo milênio a.C., que se estendia da Grécia ao Egito e à Mesopotâmia, deixou repentinamente de existir, juntamente com sistemas de escrita, tecnologia e arquitetura monumental.

Mas os “povos do mar” sozinhos não poderiam ter causado um colapso tão generalizado. Como isso aconteceu?

Em 1177 a.C.: o ano em que a civilização entrou em colapso, Eric H. Cline nos conta a emocionante história de como o colapso foi causado por múltiplos fatores interligados, desde invasão e revolta até terremotos, seca e bloqueio das rotas do comércio internacional.

Agora, dando continuidade à narrativa, Eric H. Cline nos oferece Depois de 1177 a.C.: a sobrevivência das civilizações.

Transcrevo, a seguir, um trecho do livro Depois de 1177 a.C., onde se fala de Tiglat-Pileser I (1115-1076 a.C.), rei da Assíria.

Está no capítulo 2 e o título é: Conquistador de todas as terras, vingador da Assíria. Pois é assim que, em uma inscrição, se apresenta Aššur-reša-iši I, rei da Assíria de 1133 a 1116 a.C. Ele é o pai de Tiglat-Pileser I. Agora, Eric H. Cline.

De modo geral, os assírios e babilônios provaram estar entre as sociedades afetadas mais resilientes e bem sucedidas em sua resistência às consequências do colapso. Eles foram capazes de reter o conhecimento da escrita, realizar grandes projetos de construção e manter seus sistemas de governo em funcionamento.

No entanto, mesmo eles não escaparam ilesos. Por exemplo, evidências arqueológicas obtidas a partir de pesquisas na região da antiga Babilônia sugerem que pode ter havido uma diminuição na população de até 75 por cento durante os trezentos anos entre o colapso no final da Idade do Bronze e o início do ressurgimento da Babilônia. depois de 900 a.C.

CLINE, E. H. After 1177 B.C.: The Survival of Civilizations. Princeton: Princeton University Press, 2024Além disso, de acordo com A. Kirk Grayson, um renomado estudioso da Universidade de Toronto que foi responsável pela publicação de todas as inscrições reais assírias conhecidas, em uma série de volumes que apareceram a partir do final dos anos 80 do século XX, quase não há inscrições reais que datam do período de setenta e cinco anos desde o final do reinado de Tukulti-Ninurta I em 1208 a.C até a época de Aššur-reša-iši I (1133-1116 a.C.) É especialmente surpreendente que não existam tais inscrições reais deixadas para nós por um rei chamado Aššur-dan I, que governou por quase cinquenta anos durante este período, de 1179 a 1133 a.C.

Talvez devêssemos ver esta falta de registros reais durante este período como um sinal de que os assírios foram mais afetados pelo colapso no final da Idade do Bronze do que pensávamos. No entanto, não podemos ter certeza disso, especialmente porque eles poderiam ter escrito em materiais perecíveis, como couro, madeira ou tiras de chumbo, mesmo que, por algum motivo, tivessem parado temporariamente de registrar inscrições reais em pedra. Por outro lado, Eckart Frahm, um assiriologista da Universidade de Yale, salienta que as inscrições reais normalmente teriam sido escritas em pedra ou argila, pelo que a lacuna pode, de fato, ser significativa.

Felizmente, como mencionado, os registros reais assírios começam novamente com o reinado de Aššur-reša-iši I, numa época em que pode ter havido uma trégua de cinquenta anos na seca que vinha afetando todo o Mediterrâneo Oriental e as regiões do Egeu (…) Se assim for, Aššur-reša-iši teria se beneficiado deste alívio climático temporário.

Tiglat-Pileser I

Aššur-reša-iši foi sucedido por seu filho, Tiglat-Pileser I, que subiu ao trono assírio em 1115 a.C. Seu reinado durou quase quarenta anos, até 1076 a.C. Como seu pai, ele se vangloriou, afirmando a certa altura que havia cruzado o Eufrates em um total de vinte e oito vezes, duas vezes por ano durante quatorze anos, em perseguição aos arameus. Ele também, como seu pai, resistiu a um ou dois ataques dos babilônios, inclusive mais uma vez de Nabucodonosor I.

Ele é conhecido por nós em parte por causa das muitas inscrições deixadas por seus escribas que descrevem suas proezas, muitas das quais são provavelmente uma hipérbole:

“Tiglat-Pileser, rei forte, rei do universo, rei da Assíria, rei de todos os quatro quadrantes, sitiador de todos os criminosos, jovem valente, homem poderoso e impiedoso que age com o apoio dos deuses Assur e Ninurta, os grandes deuses, seus senhores, e (assim) derrubou seus inimigos, príncipe atento que, pelo comando do deus Shamash, o guerreiro, conquistou, por meio de força e poder, a Babilônia desde a terra de Akkad até o Mar Superior da terra de Amurru e o mar das terras Nairi e tornou-se senhor de tudo. . . soldado de assalto cujas batalhas ferozes todos os príncipes dos quatro quadrantes temiam, de modo que eles se esconderam como morcegos e fugiram para regiões inacessíveis como o jerboa” [um pequeno roedor saltitante do deserto].

Os escribas também registraram, em numerosos prismas octogonais de argila e com grandes e muitas vezes horríveis detalhes, o que Tiglat-Pileser I fez aos infelizes soldados inimigos que não se esconderam ou fugiram para regiões inacessíveis depois de tê-los derrotado em batalha. Por exemplo, depois de ter supostamente derrotado uma coalizão de cinco reis e seu exército combinado de vinte mil homens em uma batalha travada durante o primeiro ano de seu reinado, ele profanou os cadáveres, saqueou suas propriedades e fez o resto prisioneiro:

“Como um demônio da tempestade, empilhei os cadáveres de seus guerreiros no campo de batalha e fiz seu sangue fluir para as cavidades e planícies das montanhas. Cortei-lhes as cabeças e empilhei-as como se fossem montes de cereais em volta das suas cidades. Eu trouxe seus despojos, propriedades e posses incontáveis. Peguei os 6 mil soldados restantes que fugiram de minhas armas e se submeteram a mim e os considerei como pessoas da minha terra”.

A inscrição continua então numa linha semelhante, descrevendo vitórias sobre numerosos outros grupos, listando cada um pelo nome, abrangendo partes do que hoje é aTiglat-Pileser I. A inscrição, gravada na rocha, foi descoberta dentro de uma caverna natural no local chamado Birkleyn ou "O Túnel do Tigre" em 1862 - British Museum Turquia, o Iraque e as áreas costeiras do Levante.

Além disso, as maldições que Tiglat-Pileser I disse aos escribas para adicionarem no final desta longa inscrição foram suficientes para fazer qualquer um hesitar. Ele as dirigiu a quem

“quebra ou apaga minhas inscrições monumentais ou de argila, as joga na água, queima-as, cobre-as com terra. . . quem apaga meu nome inscrito e escreve seu próprio nome, ou quem concebe algo prejudicial e o põe em prática em detrimento de minhas inscrições monumentais”.

Invocando os deuses Anu e Adad para amaldiçoar o potencial ofensor, que presumia ser um futuro rei ou governante, ele então escreveu:

“Que eles derrubem sua soberania. Que eles destruam os fundamentos do seu trono real. Que eles acabem com sua linhagem nobre. Que eles destruam suas armas, provoquem a derrota de seu exército e o façam sentar-se acorrentado diante de seus inimigos. Que o deus Adad atinja sua terra com relâmpagos terríveis e inflija angústia, fome, necessidade e peste em sua terra. Que ele ordene que não viva mais um dia. Que ele destrua seu nome e sua descendência da terra”.

E, sobre os arameus em particular, uma inscrição antiga observa que Tiglat-Pileser I conquistou seis de suas cidades, incendiando-as e saqueando seus bens. Ele também massacrou muitas de suas tropas, perseguindo-as através do Eufrates em jangadas feitas de peles de cabra infladas.

Embora estivessem entre os oponentes mais perigosos dos assírios nessa época e fossem frequentemente considerados arqui-inimigos do rei assírio, especialmente durante os primeiros anos de Tiglat-Pileser I, os arameus não eram seus únicos oponentes. Tiglat-Pileser afirma na mesma inscrição inicial ter obtido controle sobre uma variedade de outras terras, montanhas, cidades e príncipes que também eram hostis a ele e a Assur.

“Eu lutei contra 60 cabeças coroadas e consegui a vitória sobre eles em batalhas, acrescentando território à Assíria e pessoas à sua população”, vangloriou-se. “Eu estendi a fronteira da minha terra e governei todas as suas terras”.

Em outras inscrições, incluindo uma série de tabuinhas, bem como fragmentos de obeliscos encontrados por arqueólogos em Assur, além do chamado Obelisco Quebrado que foi encontrado em Nínive, Tiglat-Pileser descreve a reconstrução e a restauração de vários palácios e outros edifícios em Assur e outros lugares, bem como a escavação de canais há muito negligenciados. Ele também documentou ainda mais campanhas, inclusive no que hoje é a Síria e o Líbano, a oeste. Ele matou e/ou capturou touros selvagens, elefantes e leões no sopé do Monte Líbano e em outros lugares, bem como panteras, tigres, ursos, javalis e avestruzes, cortou e carregou vigas de cedro para usar em um templo em casa , e então continuou para a terra de Amurru (litoral do norte da Síria) e a conquistou.

Ele também recebeu homenagens das cidades costeiras de Biblos, Sídon e Arwad, onde os fenícios estavam começando a se estabelecer, e lista presentes de animais exóticos (…) Esta é a primeira vez que estas cidades costeiras fenícias são mencionadas numa inscrição estrangeira desde o colapso da Idade do Bronze (…).

Vale notar que o novo mundo do final do século XII a.C. era muito diferente do ápice da Idade do Bronze Recente no século XIV a.C. Naquela época, os reis da Assíria faziam parte das Grandes Potências e trocavam enormes presentes reais com outros reis, do Egito a Hattusa, enquanto os reis menores de Biblos, Sídon, Tiro e outras cidades cananeias próximas praticavam comércio e diplomacia entre si e com as grandes potências.

Agora, com Tiglat-Pileser I no comando, e especialmente mais tarde, a partir do século IX, como ficará evidente, os assírios simplesmente tiravam o que queriam dos fenícios e de outros, seja saqueando as cidades menores derrotadas, e apreendendo o que precisavam, ou cobrando tributo, ou ambos.

 

Overall, the Assyrians and the Babylonians proved to be among the most resilient and successful of the affected socie­ties to weather the aftermath of the Collapse. They were able to retain their knowledge of writing, undertake massive building proj­ects, and keep their systems of government in place. However, even they did not escape unscathed. For instance, archaeological evidence obtained from surveys in the region of ancient Babylonia suggests that ­there may have been a decrease in population of up to 75 ­percent during the three hundred years between the Collapse at the end of the Bronze Age and the beginning of Babylonian resurgence ­after 900 BC

Prisma de argila com inscrição histórica de Tiglat-Pileser I. Encontrado em Assur por Austen Henry Layard - British Museum (BM 91033)In addition, according to A. Kirk Grayson, a renowned scholar at the University of Toronto who was responsible for publishing all the known royal Assyrian inscriptions in a series of volumes that appeared from the late 1980s onward, ­there are almost no royal inscriptions that date to the seventy-­five-­year period from the end of the reign of Tukulti-­Ninurta I in 1208 BC u­ ntil the time of Aššur-­reša-­iši I. It is especially surprising that ­there are no such royal inscriptions left to us by a king named Aššur-­dan I, who ruled for almost fifty years during this period, from 1179 to 1133 BC.

It may be that we should see this lack of royal rec­ords during this period as a sign that the Assyrians ­were more affected by the Collapse at the end of the Bronze Age than we thought. However, we cannot know this for certain, especially since they could conceivably have been writing on perishable materials such as leather, wood, or lead strips, even if they had for some reason temporarily ceased to record royal inscriptions on stone. On the other hand, Eckart Frahm, an Assyriologist at Yale University, points out that royal inscriptions would usually have been written on stone or clay, so the gap may indeed be meaningful.

Fortunately, as mentioned, the royal Assyrian records begin again with the reign of Aššur-­reša-­iši I, at a time when ­there may have been a fifty-­year respite to the drought that had been impacting the entire Eastern Mediterranean and Aegean regions; I ­will discuss this further below.20 If so, Aššur-­reša-­iši I ­will have benefited from this temporary climactic reprieve.

Tiglath-­Pileser I

Aššur-­reša-­iši was eventually succeeded by his son, Tiglath-­Pileser I, who came to the Assyrian throne in 1115 BC. His reign lasted nearly forty years, ­until 1076 BC. He made boasts similar to ­those of his father, stating at one point that he had crossed the Euphrates a total of twenty-­eight times, twice a year for fourteen years, in pursuit of the Aramaeans. He also, like his ­father, withstood an attack or two by the Babylonians, including yet again by Nebuchadnezzar I.

He is known to us in part because of the many inscriptions left behind by his scribes that describe his prowess, much of which is prob­ably hyperbole:

“Tiglath-pileser, strong king, king of the universe, king of Assyria, king of all the four quarters, encircler of all criminals, valiant young man, merciless mighty man who acts with the support of the gods Aššur and Ninurta, the great gods, his lords, and (thereby) has felled his foes, ttentive prince who, by the command of the god Shamash the warrior, has conquered by means of conflict and might from Babylon from the land Akkad to the Upper Sea of the land Amurru and the sea of the lands Nairi and become lord of all. . . ​storm-trooper whose fierce ­battles all princes of the four quarters dreaded so that they took to hiding places like bats and scurried off to inaccessible regions like jerboa” [a small, hopping desert rodent].

The scribes also recorded, on numerous clay octagonal prisms and in great and often gruesome detail, what Tiglath-­Pileser I did to the unfortunate ­enemy soldiers who did not take to hiding places or scurry off to inaccessible regions after he defeated them in b­attle. For example, a­fter having reportedly overwhelmed a co­ali­tion of five kings and their combined army of twenty thousand men in a b­attle fought during the first year of his reign, he proceeded to desecrate the corpses, loot their property, and take the rest prisoner:

“Like a storm demon I piled up the corpses of their warriors on the battlefield and made their blood flow into the hollows and plains of the mountains. I cut off their heads and stacked them like grain piles around their cities. brought out their booty, property, and possessions without number. I took the remaining 6,000 of their troops who had fled from my weapons and submitted to me and regarded them as people of my land”.

The inscription then continues in a similar vein, describing victories over numerous other groups, listing each by name, ranging far and wide over parts of what is now Turkey, Iraq, and coastal areas of the Levant.

In addition, the curses that Tiglath-­Pileser I told the scribes to add at the end of this long inscription were enough to give anyone pause. He addressed ­these to whomever

“breaks or erases my monumental or clay inscriptions, throws them into water, burns them, covers them with earth . . . ​who erases my inscribed name and writes his own name, or who conceives of anything injurious and puts it into effect to the disadvantage of my monumental inscriptions.”

Invoking the gods Anu and Adad to curse the potential offender, whom he assumed would be a ­future king or ruler, he then wrote:

“May they overthrow his sovereignty. May they tear out the foundations of his royal throne. May they terminate his noble line. May they smash his weapons, bring aboutEric H. Cline (nascido em 1 de setembro de 1960) the defeat of his army, and make him sit in bonds before his enemies. May the god Adad strike his land with terrible lightning and inflict his land with distress, famine, want, and plague. May he command that he not live one day longer. May he destroy his name and his seed from the land.”

And, about the Aramaeans in par­tic­u­lar, an early inscription notes that Tiglath-­Pileser I conquered six of their cities, burning them to the ground and looting their possessions. He also massacred many of their troops, pursuing them across the Euphrates on rafts made from inflated goatskins.

Although they w­ ere among the Assyrians’ most dangerous opponents at this time and ­were frequently cast as the archenemy of the Assyrian king, especially during the early years of Tiglath-­Pileser I, the Aramaeans ­were not his only opponents. Tiglath-­Pileser claims in the same early inscription to have gained control over a variety of other lands, mountains, towns, and princes who ­were also hostile to him and to Aššur.

“I vied with 60 crowned heads and achieved victory over them in ­battles, add[ing] territory to Assyria and ­people to its population,” he boasted. “I extended the border of my land and ruled over all their lands.”

In other inscriptions, including a series of clay tablets as well as fragments of obelisks found by archaeologists at the site of Aššur, plus the so-­called Broken Obelisk that was found at Nineveh and has now been redated to his reign, Tiglath-­Pileser describes rebuilding and restoring vari­ous palaces and other buildings in Aššur and elsewhere, as well as digging out long-­neglected moats and canals. He also documented yet more campaigns, including in what is now Syria and Lebanon to the west. He killed and/or captured wild bulls, elephants, and lions at the foot of Mount Lebanon and elsewhere, as well as panthers, tigers, bears, boars, and ostriches, cut down and carried off cedar beams to use in a t­emple back home, and then continued on to the land of Amurru (coastal North Syria) and conquered it.

He also received tribute from the coastal cities of Byblos, Sidon, and Arwad, where the Phoenicians were beginning to establish themselves, and lists gifts of exotic animals, which included a crocodile and a “large female monkey of the seacoast.” He clarifies on the Broken Obelisk and elsewhere that these latter animals were given to him by an Egyptian pha­raoh (prob­ably Ramses XI, the last king of the Twentieth Dynasty), and that they also included a “river-­man,” which was previously identified as a ­water buffalo or perhaps a hippopotamus but has now been recently reidentified as more likely to be a Mediterranean monk seal.

MesopotâmiaTiglath-­Pileser also says that he took a six-­hour boat ­ride while at Arwad and that, while at sea, he killed “a nahiru, which is called a sea-­horse.” In a l­ater inscription, he says specifically that he killed it with a harpoon of his own making. Although ­there has been a fair amount of discussion, scholars have still not de­cided what exactly is a nahiru; some have suggested that it was some kind of small ­whale, seal, or shark, but another text mentions ivory from a nahiru, so that would indicate teeth or a tusk of some sort and, in fact, current opinion may be leaning ­toward an identification as a hippopotamus.

This is the first time that ­these Phoenician coastal cities have been mentioned in an inscription not of their own making since the Collapse of the Bronze Age. I will discuss them at greater length in the next chapter, but for now we can put them into context, for the new world of the late twelfth c­entury BC was very dif­fer­ent from the high point of the Late Bronze Age in the f­ourteenth century BC. Back then, the kings of Assyria ­were part of the Great Powers and exchanged huge royal gifts with other kings, from Egypt to Hattusa, while the smaller, petty kings of Byblos, Sidon, Tyre, and other nearby Canaanite cities practiced trade and diplomacy with both each other and the ­Great Powers. Now, with Tiglath-­Pileser I at the helm, and especially ­later, from the ninth ­century onward, as ­will become apparent, the Assyrians simply took what they wanted from the Phoenicians and o­thers, e­ither by looting the smaller, defeated cities and seizing what they needed or by exacting tribute, or both.

 

Fonte: CLINE, E. H. After 1177 B.C.: The Survival of Civilizations. Princeton: Princeton University Press, 2024, p. 47-52.

As notas de rodapé deste trecho, números 17 a 29, foram aqui omitidas.

Sobre o livro: Depois de 1177 a.C.: a sobrevivência das civilizações. Post publicado no Observatório Bíblico em 13.11.2023

Para os textos assírios: GRAYSON, A. K. Assyrian Rulers of the Early First Millennium BC: I (1114–859 BC). Toronto: University of Toronto Press, 1991 (disponível para download em pdf em Internet Archive)

Uma observação sobre as fontes assírias: Elas precisam ser encaradas com cautela [cum grano salis], pois estão cheias de hipérboles e os números podem muito bem ser exagerados. Apesar de uma fonte, às vezes, divergir de outra, uma coisa é sempre constante e consistente: aparentemente os reis assírios nunca foram derrotados, o que parece um pouco difícil de acreditar. Claramente, os textos eram tanto propaganda quanto registros de eventos históricos.

Os escritores-fantasmas de Deus

MOSS, C. God’s Ghostwriters: Enslaved Christians and the Making of the Bible. New York: Little Brown and Company, 2024, 336 p. – ISBN 9780316564670.

Nos últimos dois mil anos, a tradição cristã, os estudos e a cultura pop atribuíram a autoria do Novo Testamento a um seleto grupo de homens: Mateus, Marcos,MOSS, C. God's Ghostwriters: Enslaved Christians and the Making of the Bible. New York: Little Brown and Company, 2024 Lucas, João e Paulo. Mas escondido por trás desses indivíduos nomeados e santificados está um grupo de coautores e colaboradores escravizados e anônimos. Esses trabalhadores essenciais foram responsáveis pela produção dos primeiros manuscritos do Novo Testamento: fazer o pergaminho em que os textos foram escritos, tomar ditados e refinar as palavras dos apóstolos. E à medida que a mensagem cristã crescia em influência, foram os missionários escravizados que empreenderam a árdua viagem através do Mediterrâneo e ao longo de estradas poeirentas para levar o cristianismo a Roma, Espanha e Norte de África – e para as páginas da história. O impacto destes colaboradores escravizados na difusão do Cristianismo, no desenvolvimento de conceitos cristãos fundamentais e na elaboração da Bíblia foi enorme, mas o seu papel tem sido quase totalmente ignorado até agora.

Repleto de revelações profundas sobre o que significa ser cristão e sobre como lemos os próprios textos individuais, Os escritores-fantasmas de Deus é um livro inovador e rigorosamente pesquisado sobre como as pessoas escravizadas moldaram a Bíblia e, com ela, todo o cristianismo.

Leia uma resenha do livro, escrita por Brent Nongbri e publicada em 28 de abril de 2024.

Ele diz, por exemplo:

“Nos últimos anos, Candida Moss publicou vários artigos muito interessantes sobre diferentes aspectos da escravidão e do cristianismo primitivo (…) Agora Moss sintetizou suas descobertas e produziu o que é provavelmente o livro mais importante nos estudos do Novo Testamento escrito no último meio século. God’s Ghostwriters: Enslaved Christians and the Making of the Bible consegue abordar e reformular quase todas as questões “clássicas” dos estudos críticos do Novo Testamento – questões de autoria e pseudepigrafia, fontes e edição, transmissão e variação textual, leitura e recepção, e até mesmo teologia”.

Candida Moss é professora de História dos Evangelhos e Cristianismo Primitivo na Universidade de Birmingham, no Reino Unido. Possui graduação pela Universidade de Oxford e mestrado e doutorado pela Universidade de Yale. A maior parte de seu trabalho nas áreas de Cristianismo Primitivo e Novo Testamento trata de martírio, perseguição, deficiência, escravização e outras questões relacionadas com grupos marginalizados.

Candida Moss (1978-)

For the past two thousand years, Christian tradition, scholarship, and pop culture have credited the authorship of the New Testament to a select group of men: Matthew, Mark, Luke, John, and Paul. But hidden behind these named and sainted individuals are a cluster of unnamed, enslaved coauthors and collaborators. These essential workers were responsible for producing the earliest manuscripts of the New Testament: making the parchment on which the texts were written, taking dictation, and refining the words of the apostles. And as the Christian message grew in influence, it was enslaved missionaries who undertook the arduous journey across the Mediterranean and along dusty roads to move Christianity to Rome, Spain, and North Africa–and into the pages of history. The impact of these enslaved contributors on the spread of Christianity, the development of foundational Christian concepts, and the making of the Bible was enormous, yet their role has been almost entirely overlooked until now.

Filled with profound revelations both for what it means to be a Christian and for how we read individual texts themselves, God’s Ghostwriters is a groundbreaking and rigorously researched book about how enslaved people shaped the Bible, and with it all of Christianity.

Candida Moss is Edward Cadbury Chair of Theology at the University of Birmingham, prior to which she taught for almost a decade at the University of Notre Dame. She holds an undergraduate degree from the University of Oxford and an MA and PhD from Yale University. The award-winning author or co-author of seven books, she has also served as Papal News Commentator for CBS News and writes a column for The Daily Beast.

Como se formou a literatura profética?

MASTNJAK, N. Before the Scrolls: A Material Approach to Israel’s Prophetic Library. New York: Oxford University Press, 2023, 264 p. – ISBN 9780190911096.

Before the Scrolls traça a história da mídia do corpus profético bíblico para propor uma abordagem material da literatura bíblica. Embora os estudiosos entendam que oMASTNJAK, N. Before the Scrolls: A Material Approach to Israel's Prophetic Library. New York: Oxford University Press, 2023. material de composição foi o pergaminho e não o códice, eles persistem em imaginar a sua forma como um único objeto textual. Essa suposição permeia séculos de estudos e motiva muitas das questões feitas sobre a composição bíblica.

Nathan Mastnjak levanta a questão do formato físico original dos textos bíblicos e argumenta que muitas das obras literárias que eventualmente se tornariam os livros proféticos da Bíblia não foram escritas inicialmente como livros. Isaías, Jeremias e Ezequiel foram originalmente compostos em coleções vagamente organizadas de vários rolos e folhas curtas de papiro.

Embora raramente considerados nos estudos, a realidade da forma, formato, produção e substância material de um texto tem uma influência profunda no significado do texto. Diferentemente das obras comprometidas com pergaminhos de livros únicos, essas coleções não tinham uma  ordem de leitura pré-determinada e eram suscetíveis a múltiplos arranjos. Somente na era helenística essas composições foram editadas, organizadas e copiadas em pergaminhos de volume único, como os conhecidos Manuscritos do Mar Morto.

Ao investigar a relação entre forma e significado e a transição da coleção para o livro, Mastnjak sugere novas soluções para problemas clássicos dos estudos bíblicos, como as relações entre o TM e a LXX de Jeremias e entre o Primeiro e o Segundo Isaías. A falha em levar em conta a materialidade do corpus profético levou os estudiosos a ocasionalmente fazer perguntas erradas sobre essas composições e cegou-os para o papel vital que os editores desempenharam na criação da Bíblia como a conhecemos. Reformular grande parte da literatura judaica num modelo de coleção, em vez de um modelo de livro, tem implicações significativas para a nossa compreensão de como a própria Bíblia foi composta e lida.

Nathan Mastnjak é professor de Sagrada Escritura no Seminário Notre Dame em Nova Orleans, Louisiana e autor de Deuteronomy and the Emergence of Textual Authority in Jeremiah.

Há uma boa resenha publicada por Ethan Schwartz em Ancient Jew Review em 17 de abril de 2024.

Nathan Mastnjak (1983-)Before the Scrolls traces the media history of the biblical prophetic corpus to propose a material approach to biblical literature. Although scholars understand that the material of composition was the scroll rather than the codex, they persist in imagining the form as a single textual object. This assumption pervades centuries of scholarship and drives many of the questions asked about biblical composition. Nathan Mastnjak raises the question of the original physical format of biblical texts and argues that many of the literary works that would eventually become the Bible’s prophetic books were not written initially as books. Isaiah, Jeremiah, and Ezekiel were originally composed on loosely organized collections of multiple short papyrus scrolls and sheets. Though rarely considered in scholarship, the realia of a text’s form, format, production, and material substance have a profound influence on the meaning of the text. Unlike works committed to single book-scrolls, these collections did not have predetermined orders of reading and were susceptible to multiple arrangements. Only in the Hellenistic era were these compositions edited, organized, and copied into single volume book-scrolls such as those known from the Dead Sea.

By investigating the relationship between form and meaning and the transition from the collection to the book, Mastnjak suggests novel solutions to classic problems in biblical scholarship, such as the relationships between the MT and LXX of Jeremiah and that between First and Second Isaiah. The failure to account for the materiality of the prophetic corpus has led scholarship to occasionally ask the wrong questions of these compositions and has blinded it to the vital role that Hellenistic bookmakers played in the creation of the Bible as we know it. Reconceiving much Judean literature on a collection-model rather than book-model has significant implications for our understanding of how the Bible itself was composed and read.

Nathan Mastnjak is Professor of Sacred Scripture at Notre Dame Seminary in New Orleans, Louisiana and author of Deuteronomy and the Emergence of Textual Authority in Jeremiah.

A lei na Bíblia Hebraica

WELLS, B. (ed.) The Cambridge Companion to Law in the Hebrew Bible. Cambridge: Cambridge University Press, 2024, 408 p. – ISBN 9781108725668.

Este livro oferece uma visão abrangente da história, natureza e legado da lei bíblica. Examinando os debates que giram em torno da natureza da lei bíblica, explora o seuWELLS, B. (ed.) The Cambridge Companion to Law in the Hebrew Bible. Cambridge: Cambridge University Press, 2024, 408 p. contexto histórico, o significado das suas regras e a sua influência no judaísmo e no cristianismo primitivos. O volume também questiona questões-chave: As regras pretendiam funcionar como a lei estatutária do antigo Israel? Há evidências que indiquem que eles serviram a um propósito diferente? Qual é a relação entre este material jurídico e outras partes da Bíblia Hebraica? Mais importante ainda, o livro fornece uma visão aprofundada do conteúdo das leis da Torá, com ensaios individuais sobre leis substantivas, processuais e rituais. Com contribuições de uma equipe internacional de especialistas, escrita especialmente para este volume, The Cambridge Companion to Law in the Hebrew Bible fornece uma visão atualizada dos estudos sobre a lei bíblica e descreve temas e tópicos para pesquisas futuras.

 

This Companion offers a comprehensive overview of the history, nature, and legacy of biblical law. Examining the debates that swirl around the nature of biblical law, it explores its historical context, the significance of its rules, and its influence on early Judaism and Christianity. The volume alsoBruce Wells interrogates key questions: Were the rules intended to function as ancient Israel’s statutory law? Is there evidence to indicate that they served a different purpose? What is the relationship between this legal material and other parts of the Hebrew Bible? Most importantly, the book provides an in-depth look at the content of the Torah’s laws, with individual essays on substantive, procedural, and ritual law. With contributions from an international team of experts, written specially for this volume, The Cambridge Companion to Law in the Hebrew Bible provides an up-to-date look at scholarship on biblical law and outlines themes and topics for future research.

Bruce Wells is Associate Professor in the Department of Middle Eastern Studies at the University of Texas, Austin. He is the author of The Law of Testimony in the Pentateuchal Codes (2004), co-author (with Raymond Westbrook) of Everyday Law in Biblical Israel (2009), and co-author (with F. Rachel Magdalene and Cornelia Wunsch) of Fault, Responsibility, and Administrative Law in Late Babylonian Legal Texts (2019).