antigo_testamento

Culto, em hebraico ‘abhodhâh (= serviço), é a forma tradicional segundo a qual o crente procura se relacionar com a divindade através de rituais, em geral, prefixados. O culto normalmente é uma expressão comunitária e possui seus agentes especializados, os sacerdotes; além de tender a se estabelecer em locais específicos dedicados à divindade, os templos.

O culto israelita é uma celebração de acontecimentos e tradições mais importantes ocorridos na vida do povo, vistos, sob a ótica da fé, como as obras de Iahweh em benefício de Israel. Segundo o conceito da aliança Iahweh-Israel, o culto só tem sentido quando é, de fato, a celebração daquilo que é vivido no cotidiano e ordenado pela ética javista.

 

E surge uma pergunta:

Profetas como Amós, Oseias, Isaías, Miqueias e Jeremias denunciaram o culto como tal?

Ou passagens como Am 5, 21-27; Os 6,1-6; Is 1,10-20; Mq 6,1-8; Jr 7,1-15 podem ser explicadas de outra maneira?

Depois de mais de um século de intensa discussão acadêmica, ainda não existe consenso.

Olhando o debate acadêmico sobre a crítica profética ao culto, é possível distinguir, do século XX para cá, três diferentes teorias.

 

1. A teoria da rejeição total

Em pesquisas mais antigas costumava-se afirmar que os profetas pré-exílicos clássicos, especialmente Amós, Oseias, Isaías e Jeremias, eram contra todo tipo de culto. Até os anos 50 do século XX essa parece ter sido a visão predominante entre os estudiosos da Bíblia.

Um exemplo clássico é Paul Volz no artigo Die radikale Ablehnung der Kultreligion durch die alttestamentlichen Propheten [A rejeição radical do culto pelos profetas do Antigo Testamento], publicado em Zeitschrift für systematische Theologie (ZSTh) 14: 63–85 em 1937.

Para ele, profetas como Amós e Jeremias rejeitavam o culto em sua totalidade, até mesmo porque o tipo de sacrifício praticado nos santuários de Israel tinha origem cananeia e era inferior e primitivo. Fazendo uma analogia entre Jeremias e Lutero, ele defendia que os profetas lutavam por uma forma ‘superior’ de religião, baseada no culto a Iahweh através da palavra e não através do sacrifício de animais. O viés protestante nesta tradição acadêmica antirritualística e antissacrificial é inconfundível.

Hoje esta posição foi abandonada pela maioria, embora ainda encontre defensores. Dois exemplos recentes:

KRÜGER, T. Erwägungen zur prophetischen Kultkritik [Considerações sobre a crítica profética ao culto]. In: LUX, R. ; WASCHKE, E.-J. (eds.) Die unwiderstehliche Wahrheit: Studien zur alttestamentlichen Prophetie. Leipzig: Evangelische Verlagsanstalt, 2006, p. 37–55.

BARTON, J. The Theology of the Book of Amos. Cambridge: Cambridge University Press, 2012 [cf. o item Condemnation of the Sacrificial Cult, p. 84-92].

Esta teoria de rejeição total do culto pode até explicar as expressões mais radicais da literatura profética, sem a necessidade de suavizar as formulações, mas permanecem questões como: Por que os profetas dos séculos VIII e VII a.C. defenderiam a abolição de todos os sacrifícios em Israel? Por que eles desejariam cancelar as formas estabelecidas de adoração de sua própria divindade, sem sugerir novas formas que pudessem substituí-las?

 

2. A teoria da rejeição limitada

E se profetas como Amós tivessem polemizado apenas contra cultos não-javistas ou fortemente sincréticos, sendo, portanto, a idolatria o grande problema? (Barstad 1984; Hrobon 2010)

E se só alguns tipos de sacrifício eram denunciados pelos profetas, como as oferendas voluntárias individuais, mas não os rituais oficiais? (Milgrom 1991)

Talvez os profetas criticassem o culto formal que não era acompanhado por uma intenção correspondente? (Hertzberg 1950; Mays 1969)

Talvez o não profético ao culto devesse ser relativizado no sentido de que o culto não vem primeiro, pois mais importante do que ele é o comportamento javista correto no dia a dia? (Bons 2004)

E se os profetas não rejeitavam o culto em si, mas aqueles que o praticavam por causa de seu comportamento em desacordo com a ética javista, nisto se aproximando do pensamento sapiencial? (Carroll 2006)

E se os textos mais radicais contra o culto fossem lidos como frutos de discussões acaloradas, fortemente retóricas, e que não deveriam ser entendidas literalmente? (Bibb 2004)

Talvez os profetas critiquem o culto porque os animais que são oferecidos são por eles considerados frutos de roubo – o que era proibido – já que eles viam a exploração dos pobres como roubo? (Klawans 2006)

As muitas expressões desta teoria mostram que é preciso, às vezes, fazer alguns malabarismos exegéticos para ler nos textos o que não está explícito ali, mas que poderia ser implicitamente considerado.

Os autores citados:

BARSTAD, H. M. The Religious Polemics of Amos: Studies in the Preaching of Amos II 7b-8, IV 1-13, V 1-27, VI 4-7, VIII 14. Leiden: Brill, 1984.
BIBB, B. D. The Prophetic Critique of Ritual in Old Testament Theology. In: GRABBE, L. L. ; BELLIS, A. O. (eds), The Priests in the Prophets: The Portrayal of Priests, Prophets, and Other Religious Specialists in the Latter Prophets. London: T&T Clark, 2004.
BONS, E. (ed.) “Car c ‘est I ‘amour qui me plait, non Ie sacrifice … “: Recherches sur Osee 6:6 et son interpretation juive et chretienne. Leiden: Brill, 2004.
CARROLL, R. P. Jeremiah. 2 v. Sheffield: Sheffield Phoenix Press, 2006.
HERTZERG, H. W. Die prophetische Kritik am Kult. ThLZ 75: 219-26, 1950.
HROBON, B. Ethical Dimension of Cult in the Book of Isaiah. Berlin: Walter de Gruyter, 2010.
KLAWANS, J. Purity, Sacrifice, and the Temple: Symbolism and Supersessionism in the Study of Ancient Judaism. Oxford: Oxford University Press, 2006.
MAYS, J. L. Hosea. London: SCM, 1969.
MILGROM, J. Leviticus 1-16: A New Translation with Introduction and Commentary. New Haven, CT: Yale University Press, 2007.

 

3. A teoria da rejeição total, mas conjuntural

A crítica profética do culto poderia ser vista como uma consequência da mensagem da desgraça. Como os profetas vissem como iminente a chegada do desastre e o colapso da nação, o culto era inútil, não adiantava mais, o desastre não podia ser revertido (Werner H. Schmidt 1973). Ou talvez, alternativamente, os textos possam ser lidos como resultado do desastre (Kratz 1998).

De fato, a rejeição era total e limitada, porque estava ligada a uma situação histórica específica (Eidevall 2012). Tais textos proféticos poderiam ser lidos como respostas parciais a perguntas como:

Como as quedas de Samaria e de Jerusalém aconteceram, apesar de todos os sacrifícios que o povo apresentou a Iahweh? Iahweh permitiria a destruição de seu próprio Templo?

No entanto, alguns aspectos permanecem obscuros nesta proposta:

Até que ponto é possível dizer que as críticas ao culto constituem previsões ou avisos autênticos, isto é, pronunciados antes das catástrofes de 722 a.C. (Samaria) e 586 a.C. (Jerusalém)? Até que ponto eles deveriam ser entendidos como oráculos que refletem muito mais a situação pós-catástrofe?

Os autores citados:

EIDEVALL, G. Sacrificial Rhetoric in the Prophetic Literature of the Hebrew Bible. Lewiston, New York: The Edwin Mellen Press, 2012
KRATZ, R. G. Die Kultpolemik der Propheten im Rahmen der israelitischen Kultgeschichte. In: KÖHLER B. (ed.) Religion und Wahrheit: Religionsgeschichtliche Studien. Wiesbaden: Harrassowitz, 1998.
SCHMIDT, W. H. Zukunftsgewissheit und Gegenwartskritik: Grundzüge prophetischer Verkündigung. Neukirchen-Vluyn: Neukirchener, 1973.

 

Referência

EIDEVALL, G. Sacrificial Rhetoric in the Prophetic Literature of the Hebrew Bible. Lewiston, New York: The Edwin Mellen Press, 2012, p. 9-28.

 

EIDEVALL, G. Reciprocity and the Risk of Rejection: Debate over Sacrifice in the Hebrew Bible. Religions 2018, 9, 422.

Neste artigo, Göran Eidevall vê o culto sob a ótica da reciprocidade: ele tem por objetivo manter uma troca contínua e consistente de bens reais ou simbólicos, possibilitando um relacionamento estável entre o fiel e a divindade. Ele argumenta que os profetas clássicos de Israel e de Judá não eram contra o culto em si. Eles não defendiam a abolição do culto. Eles expressaram, mesmo com suas críticas mais radicais ao culto, a consciência do risco de rejeição dos sacrifícios cultuais por razões várias. Rejeição que era, ao mesmo tempo, total e limitada, pois ancorada em situações históricas específicas.

 

In this article, I have argued against the view that the classical prophets in Israel and Judah were against all sacrifices. According to my analysis, they did not advocate the abolition of the sacrificial cult. To be more precise, I have attempted to demonstrate that the authors of these prophetic writings did not express such an anti-cultic view. Rather, they exploited the awareness of a certain risk of rejection, which can be seen as a corollary of the reciprocal character of sacrificial worship, for their own rhetorical and ideological purposes. Thus, it was maintained that some divine declarations of large-scale rejection of the people’s sacrifices served as retrospective explanations of national disasters. Most importantly, the cult-critical passages in the prophetic literature are always connected to a specific site or situation. Therefore, in the book of Amos, radical rejection of the cult performed in one temple (for instance, Bethel) would seem to be perfectly compatible with promotion of the cult of another temple (Jerusalem). Similarly, for the authors of the book of Jeremiah, there was no contradiction between condemnation of sacrificial cult in the past and enthusiastic support of sacrificial cult in their own time. According to the analysis presented in this article, all the diverse statements on cultic offerings that one can find in the books of Amos and Jeremiah (and, by extension, in the prophetic literature as a whole) attest to the centrality of sacrifice in the conceptual world of the biblical writers. If sacrificial worship was considered unnecessary, certain texts that proclaim radical rejection (such as Amos 5:21–24 and Jer 6:20) would lose much of their rhetorical force. Similarly, if they did not regard sacrificial worship as an essential part of a well-functioning human-divine relationship, the prophetic writers would not have included this in their depictions of a utopian future.

Algumas considerações incômodas nos colocam um desafio.

Considerando que:

. os livros redigidos sob o nome dos profetas podem conter apenas algumas poucas palavras proféticas reais

. a reconstrução da tradição oral a partir de textos literários pode não ser de fato confiável

. a imagem de um profeta nos textos deuteronomistas difere bastante da imagem presente nos textos do cronista

. o título “profeta” pode ser um título ex post factum [atribuído posteriormente]

. a distinção entre profetas verdadeiros e falsos só pode ser possível ex eventu [depois dos acontecimentos]

. a designação dos profetas clássicos como profetas verdadeiros pode ser atribuída aos editores deuteronomistas e não à consciência profética como tal

Pergunta-se:

O que era, então, um profeta em Israel?

 

A estas considerações, outras podem ser acrescentadas, como:

. os profetas ocupavam algum cargo na sociedade?

. como devem ser avaliadas as palavras proféticas sobre questões sociais, econômicas e políticas?

. qual foi o verdadeiro papel dessas figuras na formação da religião israelita?

. em que sentido eles devem ser considerados únicos?

. podemos realmente falar de círculos proféticos e de discípulos de um profeta se o locus classicus para essas suposições não é genuíno?

. por que os redatores deuteronomistas, cuja teologia é tão citada para corroborar palavras proféticas, se calam sobre profetas como Amós, Oseias e Miqueias?

Essas questões históricas não podem ser respondidas efetivamente, a menos que se tenha uma ideia clara das sociedades em que os profetas viveram e nas quais os textos proféticos foram produzidos. Mas o modelo histórico-crítico dominante não pode realmente fornecer as respostas para essas perguntas, porque não possui as ferramentas necessárias para tal.

Talvez seja por essa razão que uma fuga pelos fundos, e não uma saída pela porta da frente, tenha sido aplicada ao problema.

Ou seja, os estudiosos tenderam a fugir do problema socioantropológico, concentrando-se cada vez mais no produto acabado, no texto final, no texto canônico, alegando ser impossível chegar ao profeta real para além dos livros proféticos existentes.

 

Outras questões precisam ser colocadas para que as anteriores possam ser respondidas.

Questões que têm a ver com as forças sociais que produziram as pessoas que mais tarde ficaram conhecidas como profetas e com a natureza ideológica de seus pronunciamentos.

Como:

. como era a sociedade israelita dos séculos 8, 7 e 6?

. qual modelo social descreveria melhor as estruturas sociais dessa época?

. quais eram as condições materiais das pessoas que viviam naquela época?

. o que exatamente levava um profeta a realizar uma intervenção?

. quem era o público dos profetas?

. de quais camadas sociais vinham os profetas?

. havia alguma instituição social que poderia ser classificada como profética?

. quais eram as bases ideológicas dos profetas e da profecia?

. quem foram os redatores e leitores dos livros proféticos?

Como estas perguntas estão voltadas para o estudo das estruturas sociais daquele tempo, os modelos socioantropológicos são os mais adequados para a pesquisa do mundo profético, dos profetas e dos livros proféticos.

 

p. 11-13:

For instance, if the texts published under the prophets’ names contain very few real »prophetic words«, if the reconstruction of »oral tradition« from literary texts is not really reliable, if the picture of a »prophet« in Deuteronomistic texts differs fairly substantially from that in Chronistic texts, if »prophet« really is an ex post factum title, if the distinction between »true« and »false« prophets was only possible ex eventu and if the designation of the »classical prophets« as »true prophets« is to be ascribed to Deuteronomistic editors and not to prophetic consciousness as such, what then was a prophet? Did the »prophets« occupy any office in society? How are the »prophetic words« regarding social, economic and political issues to be evaluated? What was the real role of those figures in the shaping of Israelite religion? In what sense are they to be regarded as unique«? And can we really speak of »prophetic circles« and of a prophet’s »disciples« if the locus classicus for these assumptions is not »genuine«? Why would the Deuteronomists, whose theology so extensively »called in« corroborating prophetic words, keep silent about prophets like Amos, Hosea and Micah?

These historical questions cannot be answered effectively unless one has a clear idea of the societies in which the »prophets« lived and in which the prophetic texts had been produced. But the dominant model cannot really supply the answers to such questions, because it does not look at a phenomenon (such as prophecy) or at a text from the side of social realities. Even the concept of Sitz im Leben has far too narrow a scope to answer these questions.

It is perhaps for this reason that lateral, rather than vertical thought has been applied to the problem, that is, scholars tended to »side-step« the (socio-anthropological) problem by focussing more and more on the finished product, the »final/canonical text«. 42 The clearer it became that these questions threatened to invalidate the model of rationality the more that kind of question was made suspicious or labeled »unanswerable«. Perhaps these questions cannot be answered adequately by merely (or even primarily) focussing on the texts. Research in, for instance, the growth of the text of the Septuagint showed that the concept »final/canonical text« is a very problematic one, 43 and that one needs to have some idea of the religious communities in which texts were being edited to get a clearer picture of the processes involved in textual production. An »escape« into the »final« or »canonical text« thus neither enables us to answer the questions thrown up by the dominant model itself, nor to answer the question of prophetic authority.

Another pressing question is this: Given the fact that the prophets and their message have over decades been reinterpreted within, and therefore familiarized with, the framework of the typically Western thought categories of the dominant model, can their words and actions really still challenge the Western World?

p. 14-16:

What did the Israelite society of the 8th, 7th and 6th century look like? What societal model would best describe those societies? What were the material conditions under which people had to live? W h a t exactly prompted prophets to speak out? W h o made up their audiences? From which »layer« of society did they come? Was there a social institution such as »prophet«? If so, where did this office fit into the structure of society? If not, who were these prophets? What was the prophet’s position with regard to socio-economic and political hegemony/oppression/ideology, i.e. what made up their ideology? If they really were people from the »middle classes« who could read and write, can they then be viewed as »liberators« and »champions of the poor«? Or is such a view merely suggested to usby the liberal values of modern readers? W h o were the readers/makers of the »prophetic books«? Why were these figures pictured so differently by the Deuteronomists and the Chronist? Is there any ideological reason for this difference? W h o were »the Deuteronomists« and who was »the Chronist« and what were their respective positions in society? These questions have to do with the societal forces that “produced« the people who later became known as »prophets« and with the ideological nature of their pronouncements.

These questions also prompt other, critical, questions regarding the accepted view of Old Testament prophets. For instance: Was “prophecy« really a »unique« phenomenon? Was the prophets’ main concern really with theoretical religious issues such as monotheism, 58 and concepts such as the covenant? What are the social referents of words like justice, righteousness, sin, iniquity, etc. in the mouth of a prophet like Amos, or Isaiah, or Jeremiah?

Since the concern of these questions is with the relevant societies and (changing) societal structures of Old Testament times and with the everyday socio-economic life of those days, another strategy is called for to answer them. And the necessary strategies are being supplied by sociological and anthropological models.

Trechos de DEIST, F. E. The prophets: are we heading for a paradigm switch? In: FRITZ, V. et al. (eds.) Prophet und Prophetenbuch: Festschrift für Otto Kaiser zum 65. Geburtstag. Berlin: Walter de Gruyter, [1989] 2012, p. 1-18.

Ferdinand E. Deist (1944–1997) foi professor na Universidade da África do Sul (UNISA) e na Universidade de Stellenbosch, África do Sul.

Esta é uma tipologia proposta por David L. Petersen no ano 2000.

Os estudiosos da Bíblia, tanto no presente quanto no passado, criaram definições diferentes do que significa ser profeta. Aqui ofereço seis definições possíveis, usadas pelos estudiosos ao longo do século XX, que podem ajudar a preparar o cenário para uma nova era de estudos da literatura profética.

1. O profeta como alguém que tem uma intensa experiência do divino – O êxtase, como experiência pessoal dos profetas

2. O profeta fala ou escreve de maneira peculiar – A poesia é a marca característica da literatura profética

3. O profeta atua em um ambiente social específico – Os profetas seriam funcionários do culto

4. O profeta como portador de qualidades específicas como, por exemplo, o carisma – O profeta como carismático, em oposição ao sacerdócio que é institucional

5. O profeta como intermediário – Fenômeno que pode ser observado em outras culturas do Antigo Oriente Médio

6. O profeta como porta-voz uma mensagem específica – O profeta como campeão de uma rigorosa ética javista, porta-voz de uma mensagem de denúncia e anúncio

Essas são as principais opções-definições que se concentram na experiência religiosa, literatura característica, cenário social, carisma pessoal, papel do profeta como intermediário e mensagem específica. Contudo, apenas uma dessas tipologias, a noção de profeta como intermediário, parece abrangente o suficiente para ajudar a entender os profetas do Antigo Oriente Médio, incluindo aqueles atestados na Bíblia Hebraica e nos antigos textos babilônicos e neo-assírios.

 

Biblical scholars, both present and past have created different definitions of what it means to be a prophet. At the outset, I offer a six-fold typology of definitions that might help set the stage for a new period of studies in prophecy and prophetic literature.

1. The prophet has an intense experience of the deity – The rubric encompasses the analogy of ‘ecstatics’, an analogy that focuses on the psychology and personal experiences of the prophets.

2. The prophet speaks or write in a distinctive way – Under this rubric falls the analogy of ‘poets’. This model emphasized the poetic nature of the prophetic literature.

3. The prophet acts in a particular social setting – This statement encompasses the model of ‘cultic functionaries’ for Israelite prophets.

4. The prophet possesses distinctive personal qualities, for example, charisma – Weber for instance, saw prophets as individuals who had an extraordinary power and authority that attracted loyal bands of followers. They exercised this authority by working predominantly outside of and in opposition to traditional institutions.

5. The prophet is an intermediary – Israelite prophecy as part of an observable occurrence (‘phenomenon’) shared widely throughout the ancient world and marked by some general practices, functions, and social dynamics.

6. The prophet has a distinctive message – Morality as the defining characteristic of prophetic religion and preaching. In this view, the Israelite prophets were bold champions of ethical religious practices, and stressed the individual and internal elements of religious experience.

These then are the primary options-definitions that focus on religious experience, distinctive literature, social setting, personal charisma, the prophet’s role as intermediary, and distinctive message. However, only one of these typologies, the notion of prophet as intermediary, seems comprehensive enough to help understand prophets throughout the ancient Near East, including those attested in the Hebrew Bible and in the Old Babylonian and Neo-Assyrian texts.

Cf. PETERSEN, D. L. Defining Prophecy and Prophetic Literature. In: NISSINEN, M. (ed.) Prophecy in its Ancient Near Eastern Context: Mesopotamian, Biblical, and Arabian Perspectives. Atlanta: SBL, 2000, p. 33-39. Disponível online.

Em 2010 escrevi sobre o fazer teológico: Uma Teologia que não aborda os problemas de sua época não serve para nada.

O mesmo vale para a profecia.

 

A profecia bíblica não é simplesmente uma questão de conhecimento orientado para o futuro, mas é, em grande parte, uma questão de conhecimento orientado para o presente.

A profecia é concebida como chave para a compreensão do presente, não como especulação sobre o que há de vir, mesmo que esse modo de pensar tenha recebido atenção na tradição bíblica e pós-bíblica.

Assim, até retratos ousados de predições proféticas (Vorhersagen) são, em última instância, proclamações (Hervorsagen).

Na profecia bíblica, prognóstico e pós-diagnóstico andam de mãos dadas. Essa simbiose mostra que a profecia bíblica é mais racional, orientada para o presente e retrospectiva do que as pessoas, às vezes, querem aceitar.

 

Prophecy in the Bible is not simply a matter of future-oriented knowledge, but to a great degree is a matter of present-oriented knowledge. It is conceived as key for understanding the present, not as speculation about that which might come, even though this way of thinking received attention in biblical and post-biblical tradition. Accordingly, even bold portrayals of prophetic predictions (Vorhersagen) are themselves ultimately pronouncements (Hervorsagen). In biblical prophecy, prognosis and postgnosis go hand in hand. This symbiosis shows that biblical prophecy is more rational, present-oriented, and retrospective than people have at times been prepared to assume (p. 120).

Parágrafo final de SCHMID, K. Prognosis and Postgnosis in Biblical Prophecy. Scandinavian Journal of the Old Testament, vol. 32, n. 1, p. 106-120, 2018. Disponível online.

 

Prophetie interessiert in der Bibel nicht einfach als Zukunftswissen, sondern ebenso sehr als Gegenwartswissen. Prophetie wird verstanden als ein Schlüssel zum Verständnis der Gegenwart, nicht als Spekulation über das, was noch kommen mag, auch wenn dieser Strang sich natürlich in der biblischen und nachbiblischen Tradition auch sein eigenes Gehör verschafft hat. Deshalb sind auch gewagte Konstruktionen von prophetischen „Vorhersagen“ in der Bibel oft letztlich nichts anderes „Hervorsagen“ – wenn ich dieses Kunstwort einmal so konstruieren darf. Prognosen und Postgnosen gehen in der biblischen Prophetie Hand in Hand einher. Ihre Symbiose zeigt, dass die biblische Prophetie rationaler, gegenwartsbezogener und retrospektiver ist, als man bisweilen anzunehmen bereit ist.

Parágrafo final de SCHMID, K. Prognosen und Postgnosen in der biblischen Prophetie, Evangelische Theologie 74, s. 462-476, 2014. Disponível online.

Konrad Schmid é professor de Bíblia Hebraica e Judaísmo Antigo na Universidade de Zurique, Suíça.

Este texto foi publicado pela primeira vez em 1989 e reeditado em 2012. Vale a pena por ser bastante didático na explicação dos novos rumos da pesquisa sobre a literatura profética da Bíblia Hebraica.

Reproduzo aqui dois trechos. O primeiro explica o que é paradigma e porque ocorrem mudanças. O segundo mostra os vários fatores que levam ao enfraquecimento do paradigma dominante e ao aparecimento de um novo paradigma. O autor explica, ao longo do capitulo, que ocupa as páginas 1-18 do livro, como estes fatores aparecem na pesquisa acadêmica sobre o profetismo.

 

Thomas S. Kuhn, em A estrutura das revoluções científicas (2018¹³), retrata a história das ciências naturais como passando por períodos de “ciência normal” e “revolução”. Um dos conceitos básicos do pensamento de Kuhn é o de “paradigma”, isto é, o complexo de convicções, valores e visão de mundo compartilhado por uma comunidade científica que fornece sua estrutura filosófica para uma pesquisa acadêmica válida, ou qualquer elemento desse complexo relacionado à estratégia, técnica ou método para resolver quebra-cabeças científicos e que é aceito como eficaz e válido nessa comunidade. A ciência normal é, assim, na terminologia de Kuhn, o estágio na história da investigação acadêmica em que os estudiosos de um campo em particular geralmente aceitam a validade de um paradigma de pensamento específico e o aplicam sem questionamentos. O resultado da ciência normal não é tanto a descoberta de algo novo, mas um refinamento e articulação gradual de elementos do paradigma do pensamento e/ou descrição mais precisa de descobertas anteriores obtidas através da aplicação desse modelo.

Esta etapa termina com o advento de uma revolução científica. Uma revolução científica ocorre quando um paradigma dominante de pensamento (ou um elemento desse paradigma) é considerado inadequado e, eventualmente, é abandonado em favor de um novo paradigma a partir do qual procede uma nova visão sobre os problemas envolvidos no campo de estudo. Os estudiosos convencidos da relevância superior do novo conjunto de perguntas e do poder explicativo superior do novo paradigma experimentam uma mudança de paradigma. Uma mudança de paradigma pode, portanto, ser definida como o processo de reconhecer a inadequação e, portanto, o fracasso de uma determinada abordagem acadêmica em fazer perguntas relevantes e/ou sugerir soluções válidas para problemas em um campo acadêmico e que levam à substituição do antigo paradigma de pensamento por uma abordagem mais relevante/válida e/ou promissora. Como essa substituição não implica simplesmente a aplicação de novas técnicas, mas uma mudança completa de perspectiva, também é chamada de conversão – que pode ser um termo ironicamente relevante ao falar sobre profetas.

Na minha opinião, estamos atualmente (pelo menos na minha parte do mundo) em meio a uma mudança de paradigma no que diz respeito à apreciação acadêmica dos profetas do Antigo Testamento em geral e dos chamados “profetas do livro” em particular.

(…)

Sobre o enfraquecimento do paradigma dominante

Nenhum modelo respeitado desaparece subitamente e inexplicavelmente de cena. É primeiro “prejudicado” por uma série de fatores, entre os quais os seguintes são relevantes para nós aqui.

:. Em primeiro lugar, podem surgir novas evidências que não podem ser adequadamente explicadas em termos das suposições do modelo dominante.
:. Em segundo lugar, as suposições do mundo acadêmico podem mudar a tal ponto que as premissas do modelo dominante são seriamente questionadas.
:. Em terceiro lugar, podem surgir novas questões que não podem ser adequadamente pesquisadas e respondidas pelos procedimentos do modelo dominante.
:. Em quarto lugar, os proponentes do modelo dominante podem desaparecer de cena e uma nova geração de estudiosos, formados em circunstâncias diferentes, pode assumir o controle.

Uma vez que tais fatores entram em cena, o modelo reinante é constantemente corroído e se torna cada vez mais questionável até que seja considerado irrelevante – pelo menos por uma parcela da comunidade acadêmica. Enquanto isso, outros modelos começam a competir pela aceitação até que um deles consiga se tornar o modelo dominante em (pelo menos) uma parcela respeitada da comunidade acadêmica.

 

Kuhn, in his The Structure of Scientific Revolutions (1970²), pictures the history of the natural sciences as going through periods of »normal science« and »revolution«. One of the basic concepts in Kuhn’s thought is that of »paradigm«, i. e. the complex of convictions, values, and world view shared by a scientific community which provides its philosophical framework for valid academic inquiry, or any element of such a complex that has to do with the strategy, technique, or method for solving scientific puzzles and that is accepted as effective and valid within that community. Normal science, then, in Kuhn’s terminology, is that stage in the history of academic inquiry at which scholars in a particular field generally accept the validity of a particular paradigm of thought and apply it unquestioningly. The outcome of normal science is not so much the discovery of something new as a gradual refinement and articulation of elements of the paradigm of thought and/or more precise description of previous findings obtained through the application of that model.

This stage ends with the advent of a scientific revolution. A scientific revolution occurs when a dominant paradigm of thought (or an element of such a paradigm) is found to be inadequate and is eventually abandoned in favour of a new paradigm from which proceeds a new view on the problems involved in the field of study. Scholars convinced of the superior relevancy of the new set of questions and of the superior explanatory power of the new paradigm then experience a paradigm switch. A paradigm switch can thus be defined as the process of acknowledging the inadequacy and, therefore, the failure of a given academic approach to ask relevant questions and/or suggest valid solutions to problems in an academic field and that leads to the replacement of the old paradigm of thought by a more relevant/valid and/or promising approach. Since such a replacement does not simply imply the application of new techniques, but a complete change in outlook, it is also called a conversion — which may be an ironically relevant term when speaking about the prophets.

To my mind we are at present (at least in my part of the world) in the midst of such a paradigm switch with regard to the scholarly appreciation of the Old Testament prophets in general and the so-called »writing prophets« in particular.

(…)

The undermining of the dominant paradigm

No respected model suddenly and inexplicably disappears from the scene. It is first »undermined« by a number of factors, among which the following are relevant to us here. Firstly, new evidence may come to light which cannot be adequately explained in terms of the assumptions of the dominant model. Secondly, the assumptions of the scholarly world may change to such an extent that the premisses of the dominant model are seriously called in question. Thirdly, certain new questions may arise which cannot be adequately researched and answered by the procedures of the dominant model. Fourthly, the proponents of the dominant model may disappear from the scene and a new generation of scholars (that grew up under different circumstances) may take over.

Once such factors come into play the reigning model is steadily eroded and becomes more and more questionable until such time as it is experienced as irrelevant – at least by a section of the scholarly community. In the meantime other models start competing for acceptance until one of them succeeds in becoming the dominant model within (at least) a respected section of the scholarly community.

Trecho de DEIST, F. E. The prophets: are we heading for a paradigm switch? In: FRITZ, V. et al. (eds.) Prophet und Prophetenbuch: Festschrift für Otto Kaiser zum 65. Geburtstag. Berlin: Walter de Gruyter, [1989] 2012, p. 1 e 5.

Muitos têm observado que desde o final dos anos 80 do século XX o estudo da profecia bíblica e dos livros proféticos vem passando por uma mudança de paradigma. De fato, os estudos proféticos encontram-se há bastante tempo em um período de transição. Eles não são os mesmos de algumas décadas atrás. Uma rápida vistoria na variedade atual de abordagens metodológicas nos estudos bíblicos é suficiente para demonstrar que os estudos histórico-críticos tradicionais deram lugar a maneiras menos históricas e não-históricas de ver os livros proféticos, como abordagens literárias e de gênero ou estudos pós-coloniais e críticas ideológicas. No entanto, os estudos histórico-críticos não perderam sua relevância nos estudos de profecia. O foco é que mudou, se afastando da reconstrução da vida e das obras dos profetas históricos e se concentrando nos processos literários que resultaram nos livros proféticos bíblicos e em questões sociorreligiosas relacionadas à profecia e à sociedade. Os estudos diacrônicos dos livros proféticos não visam mais ‘o verso intocado e não contaminado do autor, poeta e profeta’. Os livros proféticos são hoje lidos no contexto do pós-exílio, ou seja, em sua forma literária mais recente, embora não necessariamente seja esta a forma final.

Além disso, os estudos históricos não se limitam mais ao texto bíblico, graças à crescente atenção aos documentos sobre a profecia do Antigo Oriente Médio, que permite a apreciação da profecia israelita como mais um exemplo de um fenômeno cultural e sociorreligioso mais amplo de transmissão de palavras supostamente divinas a destinatários humanos. Nenhum estudo sério da profecia como fenômeno histórico pode prescindir de fontes extrabíblicas, que hoje estão disponíveis para todo pesquisador.

Novidades metodológicas recentes, bem como o extenso corpus de material recuperado, causaram reorientações fundamentais no estudo da profecia. Houve um tempo em que o estudo dos livros proféticos se concentrava essencialmente na reconstrução da mensagem de cada profeta bíblico como uma personalidade histórica e o autor original do livro profético atribuído a ele, cuja obra foi posteriormente complementada por redatores posteriores. Estudos clássicos desse tipo – como os de Bernhard Duhm sobre os profetas de Israel – são o pré-requisito absoluto do estudo crítico da profecia bíblica, e os livros proféticos ainda são bastante abordados a partir dos profetas aos quais os textos são tradicionalmente atribuídos. No entanto, um breve olhar em introduções recentes à Bíblia Hebraica ou à literatura profética revela que os livros proféticos são introduzidos principalmente como livros, enquanto os profetas a quem são atribuídos tendem a se tornar indistintos. Isso reflete a convicção acadêmica de que a principal missão dos estudos proféticos não pode mais ser estabelecer a ipsissima verba dos antigos profetas, uma vez que eles só podem ser visualizados através das fontes escritas, sejam bíblicas ou não-bíblicas – e nem sequer identificar o material mais antigo incluído nos textos proféticos, como se este fosse mais interessante e valioso em virtude de sua alegada “originalidade”. O modelo “o autor em seu contexto” está sendo cada vez mais substituído por outros modelos, mais ou menos interessados ​​em questões históricas, seja qual for o sentido de “história”.

 

It has been noted since late 1980’s at the latest that the study of biblical prophecy and prophetic books is going through a paradigm switch. Indeed, prophetic studies have for quite a while found themselves in a period of transition; they are not the same as they used to be a couple of decades ago. A quick look at the spectrum of today’s variety of methodological approaches in biblical studies is enough to demonstrate that traditional historical‐critical studies have given way to less historical and non‐historical ways of viewing the prophetic books, such as literary and gender approaches or postcolonial studies and ideological criticism. However, as many contributions published in the present volume (including an article by H ANS B ARSTAD to which this article originally responded) and other recent collections of essays well demonstrate, even historical‐critical studies have by no means lost their relevance in studies of prophecy; nevertheless, it is observable that their focus has turned away from the reconstruction of the life and deeds of historical prophets and directed towards literary processes that resulted in the biblical prophetic books and socioreligious issues related to prophecy and society. The diachronic studies in the prophetic books no longer aim at ‘the pristine and uncontaminated verse of the author, poet and prophet’ ; they would rather give to each layer and gloss its own meaning and significance. Even synchronic studies that refrain from reconstructing the literary genesis of the prophetic books are often historically oriented, reading the books against the background of the Second Temple period, that is, the date of the prophetic books in their advanced (but not necessarily ‘final’) literary form.

In addition, historical studies are no longer restricted to the biblical text itself, thanks to the increasing attention to the documentation of ancient Near Eastern prophecy, which enables the appreciation of the Hebrew prophecy as another specimen of a wider cultural and socio‐religious phenomenon of transmitting allegedly divine words to human recipients. No serious study of prophecy as a historical phenomenon can do without extrabiblical sources, which today are available to every researcher.

Recent methodological innovations as well as the extended corpus of source material have caused fundamental reorientations in the study of prophecy. There was a time when the study of the prophetic books was essentially focused on the reconstruction of the message of each biblical prophet as a historical personality and the original author of the prophetic book ascribed to him, whose work had subsequently been supplemented by later hands. Classical studies of this kind—such as BERNHARD DUHM ’s on Israel’s prophets —are the absolute prerequisite of the critical study of biblical prophecy, and the prophetic books are still quite commonly approached through the prophets to whom the texts are traditionally ascribed. However, a brief look at recent introductions to the Hebrew Bible or to the prophetic literature reveals that the prophetic books are introduced primarily as books, whereas the prophets to whom they are attributed tend to become indistinct. This reflects the scholarly conviction that the primary mission of prophetic studies can no longer be to establish the ipsissima verba of ancient prophets, since they can hardly be distracted from any written sources, whether biblical or nonbiblical —it is not even to identify the earliest material included in the prophetic texts, as if it were more interesting and valuable by virtue of its alleged ‘originality’. The ‘author‐in time’ model is increasingly being replaced by other models, more or less interested in historical issues—whatever is meant with ‘history.’

What is the aim of prophetic studies, then? There is certainly more than one answer to this question. Since the reliance on objective and value‐free questions is gone, the answer depends on each researcher’s agenda; the concerns of a theologian, postcolonialist, feminist, or, say, discourse analyst will result in sets of questions that may be equally relevant but different from those implied by the title of this paper which focuses on the historical dilemma of prophetic studies. Biblical studies have many aims, one of them still being a historical one.

Trecho de NISSINEN, M. The Historical Dilemma of Biblical Prophetic Studies. In: BARSTAD, M. H. ; KRATZ, R. G. (eds.) Prophecy in the Book of Jeremiah. Berlin: Walter de Gruyter, 2009, p. 103-105.

 

Sobre o livro

This volume contains the proceedings of a Symposium “Prophecy in the Book of Jeremiah”, arranged by the Edinburgh Prophecy Network in the School of Divinity at the University of Edinburgh, 11-12 May 2007. Prophetic studies are undergoing radical changes at the moment, following the breakdown of a methodological consensus in humanities and biblical studies. One of the challenges today concerns the question how to deal with history in a “post-modern” age. The French Annales School and narrative theory have contributed toward changing the intellectual climate of biblical studies dramatically. Whereas the “historical Jeremiah” was formerly believed to be hidden under countless additions and interpretations, and changed beyond recognition, it was still assumed that it would be possible to recover the “real” prophet with the tools of historical critical methods. However, according to a majority of scholars today, the recovery of the historical Jeremiah is no longer possible. For this reason, we have to seek new and multimethodological approaches to the study of prophecy, including diachronic and synchronic methods. The Meeting in Edinburgh in 2007 gathered specialists in prophetic studies from Denmark, Finland, Germany, the Netherlands, United Kingdom and the USA, focusing on different aspects of the prophet Jeremiah. Prophetic texts from the whole Hebrew Bible and ancient Near Eastern prophecy are taken into consideration.

Na primeira metade do século XX, se comparado com Isaías e Jeremias, o livro do profeta Ezequiel recebeu pouca atenção dos pesquisadores. Isto mudou radicalmente com a publicação do comentário, em dois volumes e em alemão, do suíço Walther Zimmerli, em 1969, e sua tradução para o inglês em 1979 e 1983. Com sua leitura histórico-crítica rigorosa, Zimmerli iniciou uma nova era para os estudos do livro de Ezequiel. Livro que ele atribuiu quase todo a seguidores do profeta. Também em 1983 aparece o primeiro volume do comentário de M. Greenberg que, em contraste com Zimmerli, apresenta o livro como proveniente do próprio profeta. Desde a publicação destes dois comentários, o nosso conhecimento sobre o exílio babilônico, época de Ezequiel, melhorou consideravelmente com os estudos arqueológicos, sociológicos e antropológicos feitos nos últimos anos. E o livro de Ezequiel passou a chamar mais a atenção dos pesquisadores.

 

The twentieth century was most eventful for the scholarly study of the book of Ezekiel (…) It is no wonder, then, that critical scholarship on the book through the first half of the 1900s seemed rather lackluster when compared with the other major biblical prophets. Indeed, the book of Ezekiel, perhaps because of the exilic setting of the work, or the bizarre behavior recounted in the text, or perhaps the conflicted priestly versus prophetic persona of Ezekiel himself, received considerably less scholarly attention than most of the prophet’s biblical predecessors (…) This trend changed dramatically with the appearance of Zimmerli’s two-volume commentary, published in German in the 1960s, and subsequently in English in 1979 and 1983. Zimmerli’ s mastery of form, text and redaction criticism, along with his traditio-historical analysis, made his commentary the new starting point for serious Ezekiel scholars. Even so, Zimmerli also ultimately deemed the bulk of the prophetic text to be secondary, written by the followers of the prophet (…) Also appearing in 1983 was the first volume of Greenberg’s Anchor Bible commentary on Ezekiel. In Ezekiel 1–20, Greenberg, in contrast to Zimmerli, illustrates his view that the general shape of the book is the result of representation of the prophet’s unique vision in its received form. With his emphasis on biblical and early Jewish commentators, Greenberg’s holistic method of textual and structural interpretation helped elucidate the sixth-century matrix of the prophet himself (…) Since the publication of Zimmerli’s and Greenberg’s commentaries, significant strides have been made in the study of the historical circumstances surrounding the Israelite Exile. Archaeological, sociological and anthropological analyses have illuminated what had been a dark age in biblical history, and have helped reveal the vivid theological struggles among both the local and Diaspora populations that have come to characterize the exilic period. As a result, the book of Ezekiel has gained both renewed interest and respect. As a prophet of the Exile, Ezekiel has come to be viewed as an important and liminal figure in the evolution of Israelite thought and theology.

Trecho de LEVITT KOHN, R. Ezekiel at the Turn of the Century. In: HAUSER, A. J. (ed.) Recent Research on the Major Prophets. Sheffield: Sheffield Phoenix Press, 2008, p. 260-261.

 

Autores citados no texto

ZIMMERLI, W. Ezekiel. I. A Commentary on the Book of the Prophet Ezekiel, Chapters 1–24. Philadelphia: Fortress Press, 1979 (original alemão: 1969).

ZIMMERLI, W. Ezekiel. II. A Commentary on the Book of the Prophet Ezekiel, Chapters 25–48. Philadelphia: Fortress Press, 1983 (original alemão: 1969).

GREENBERG, M. Ezekiel 1-20. Garden City, NY: Doubleday, 1983.

GREENBERG, M. Ezekiel 21-37. Garden City, NY: Doubleday, 1997.

RÖMER, T. ; GONZALEZ, H. ; MARTI, L. (eds.) Représenter dieux et hommes dans le Proche-Orient ancien et dans la Bible. Actes du colloque organisé par le Collège de France, Paris, les 5 et 6 mai 2015. Leuven: Peeters, 2019, 398 p. – ISBN 9789042939738

La question des images est centrale pour l’intelligence des religions anciennes et modernes. Cette question est également fondamentale pour comprendre la manière dont un groupe ou une société représente son rapport au monde et la place des humains dans ce monde. Le colloque « Représenter dieux et hommes dans le Proche-Orient ancien et dans la Bible », qui s’est tenu les 5 et 6 mai 2015 au Collège de France, avait pour but d’apporter des éclairages sur ce sujet, en abordant différentes questions qui s’y rapportent:

Quelle est la fonction des représentations du divin et aussi des hommes? Quelles sont les différentes manières de rendre visibles des dieux et quelles sont les fonctions particulières de ces représentations? Ces représentations permettent-elles de mieux comprendre les cultes officiels et les cultes privés? Quel est le rôle des images dans le culte royal? Est-ce le roi ou tous les humains qui sont « l’image » des dieux?

Le judaïsme et le christianisme se basent sur le Décalogue qui interdit la fabrication des images, une idée qui est d’ailleurs aussi reprise dans l’islam. Mais comment comprendre cet interdit? S’agit-il d’un refus de toutes sortes d’images ou « seulement » de la représentation du divin? Et quelle est la raison d’être d’un tel interdit? Pourquoi considère-t-on illégitime de représenter des dieux et des hommes, alors que cette pratique était courante dans le Proche-Orient ancien? En même temps, l’aniconisme voire l’iconoclasme ne semble nullement être réservé aux systèmes religieux dits monothéistes. Ces phénomènes s’observent bien avant l’époque des auteurs bibliques. Quelles sont alors les raisons de ces résistances face aux images? Et peut-on en vraiment concevoir une société sans représentations aucunes? Comment les représentations des dieux et des hommes changent-elles en l’absence d’image cultuelle?

 

A questão das imagens é central para a compreensão das religiões antigas e modernas. Esta questão também é fundamental para entender como um grupo ou uma sociedade representa sua relação com o mundo e o lugar dos humanos neste mundo. O simpósio “Representando deuses e homens no Antigo Oriente Médio e na Bíblia”, realizado em 5 e 6 de maio de 2015 no Collège de France, teve como objetivo esclarecer esse assunto, abordando diferentes questões entrelaçadas:

Qual é a função das representações da divindade e também dos humanos? Quais são as diferentes maneiras de tornar os deuses visíveis e quais são as funções específicas dessas representações? Essas representações fornecem uma melhor compreensão dos cultos oficiais e também dos cultos privados? Qual é o papel das imagens no culto real? É o rei ou todos os humanos que são “a imagem” dos deuses?

O judaísmo e o cristianismo têm como referência o Decálogo, que proíbe a fabricação de imagens, uma ideia que também existe no Islã. Mas como entender essa proibição? É uma recusa de todos os tipos de imagens ou “apenas” de representações do divino? E qual é o motivo dessa proibição? Por que é considerado ilegítimo representar deuses e homens quando essa prática era comum no Antigo Oriente Médio? Ao mesmo tempo, aniconismo e até iconoclastia não parecem exclusivos de sistemas religiosos monoteístas. Esses fenômenos podem ser observados bem antes da época dos autores bíblicos. Quais são as razões dessa resistência às imagens? E podemos realmente conceber uma sociedade sem representações? Como as representações de deuses e homens mudam na ausência de uma imagem de culto?

O livro está disponível para download gratuito aqui.

Sobre o simpósio, confira aqui.

A questão:

Quando foi que surgiu a proibição de imagens da divindade no antigo Israel?

A proibição do uso de imagens de outros deuses é facilmente compreendida.

Mas por que proibir representações de Iahweh?

Robert P. Carroll, em artigo publicado em 1977, The aniconic God and the cult of images, Studia Theologica – Nordic Journal of Theology, 31:1, p. 51-64 lista 6 soluções apresentadas, até aquele momento, pelos pesquisadores:

1. Porque Iahweh é invisível e não pode ser representado
2. Porque Israel precisa ser diferente das outras nações ao seu redor que usam imagens no culto
3. Para impedir a manipulação mágica de Iahweh
4. Como uma reação contra os cultos teriomórficos do Egito
5. Porque Iahweh se manifesta como uma presença que estabelece uma relação com o povo e isto é abstrato demais para ser representado como imagem
6. Porque a representação mais próxima de Iahweh é a do ser humano e não a de uma imagem

1. Because the deity is invisible he cannot be represented in concrete or plastic forms
2. Image worship is a mark of differentiation between Israel and the nations
3. Against attempts to manipulate the deity, as prohibitions against magical practices
4. An extreme form of reaction to the theriomorphic cults of Egypt
5. God is experienced as a presence but not a presence that can be tangibly reproduced
6. The Israelite view of god as an Ί am’ or an Ί will be’ (Ex. 3:14) linked man and god far more closely than any view of god bound up with images

 

De maneira semelhante, SCHMIDT, B. B. The Aniconic Tradition: On Reading Images and Viewing Texts. In: EDELMAN, D. V. (ed.) The Triumph of Elohim: From Yahwisms to Judaisms. Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1996, p. 75-105, agrupa as teorias sob quatro títulos:

1. Iahweh, como um Deus oculto e transcendente, não pode estar contido em uma imagem e não pode ser manipulado no culto
2. Iahweh é o Deus de um povo nômade chamado Israel em oposicão aos deuses dos cananeus urbanizados
3. O culto sem imagens representa o avanço racional do antigo Israel sobre a cosmovisão dos outros povos que utilizam imagens em seus cultos
4. Devido à ideologia antimonárquica de Israel, Iahweh não deve ser representado como uma figura real, comumente usada para simbolizar divindades no Antigo Oriente Médio

1.YHWH, as a hidden and transcendent god, cannot be contained in an image and cannot be manipulated in the cult
2. He is the god of a nomadic people called Israel over against the gods of the urbanized Canaanites
3. The imageless cult represents Israel’s rational advance over the world view symbolized by the foreign cults that utilize images
4. Owing to Israel’s antimonarchical ideology, YHWH is not to be represented as the typical royal figure of ancient Near Eastern divine symbolism

 

De lá para cá, o cenário mudou.

O número de teorias para explicar o aniconismo diminuiu, a ideia da manipulação mágica de Iahweh esfriou, as práticas religiosas israelitas passaram a ser cada vez mais vistas em conexão com o Antigo Oriente Médio, e não em oposição a ele, e localizar o aniconismo nas origens de Israel saiu de moda. O debate atual se concentra muito mais em possíveis fatores sociais e políticos que levaram a um fortalecimento do pensamento anicônico em Israel.

Daí a categorização que pode ser encontrada entre alguns estudiosos alemães, que observam uma divisão tríplice:

1. Uma posição clássica, que sustenta que as imagens cultuais eram proibidas desde os primórdios de Israel
2. Uma posição evolutiva, segundo a qual houve uma rejeição gradual de imagens no contexto do culto
3. Uma posição revolucionária, que defende ter havido uma mudança repentina de atitudes em relação à iconografia que resultou na destruição de imagens cultuais, bem como em leis que proíbem sua fabricação e uso

Embora muitos estudiosos possam considerar a ideia de um culto anicônico de Iahweh desde tempos antigos, em conjunto com as masseboth (estelas) em locais sagrados fora do Templo, aventou-se também a possibilidade da existência de algum tipo de representação ou imagem de Iahweh no Primeiro Templo, antes do exílio babilônico.

A ideia de um declínio gradual de representações divinas parece consistente com as leis que proíbem imagens de Iahweh e de outras divindades. Tais leis são de épocas diferentes e pertencem a variadas camadas da tradição bíblica. O pensamento anicônico encontra-se, por exemplo, no Código da Aliança (Ex 20,23), no Decálogo (Ex 20,4; Dt 5,8), na Lei de santidade (Lv 17-26), em Dt 4,15-19; 27,15 e em Ex 34,17.

Embora não exista consenso entre os especialistas, acredita-se que o Deuteronômio e a Obra Histórica Deuteronomista tenham surgido ou no final da monarquia, talvez na época de Josias, ou durante o exílio babilônico. Mas existe um consenso de que o Deuteronômio e a teologia deuteronomista desempenharam um papel fundamental na promoção do veto às imagens. A insistência dos teólogos deuteronomistas em colocar a Torá ou a palavra de Iahweh acima de qualquer representação divina apoia essa perspectiva. Além do que, é conhecida a grande oposição aos ídolos na época do exílio babilônico, como aparece, por exemplo, no Dêutero-Isaías (Is 40-55) e na tradição sacerdotal (P) do Pentateuco.

O pensamento anicônico está presente também na literatura profética, mas não há consenso entre os estudiosos sobre quais textos devam ser incluídos neste debate. Além do óbvio Dêutero-Isaías, faz-se menção frequente ao livro de Oseias, mas também são citados os livros de Jeremias e Ezequiel. Do mesmo modo não se chega a uma definição clara sobre a relação entre a retórica anicônica nos livros proféticos e as leis do Pentateuco.

 

Referências

CARROLL, R. P. The aniconic God and the cult of images, Studia Theologica – Nordic Journal of Theology, 31:1, p. 51-64, 1977.

EDELMAN, D. V. (ed.) The Triumph of Elohim: From Yahwisms to Judaisms. Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1996.

KANG, S. I. In search of the origins of Israelite aniconism. Acta theol., Bloemfontein, v. 38, n. 1, p. 84-98, 2018.

LEWIS, T. J. Divine Images and Aniconism in Ancient Israel, Journal of the American Oriental Society 118, p. 36–53, 1998.

MIDDLEMAS, J. The Divine Image: Prophetic Aniconic Rhetoric and Its Contribution to the Aniconism Debate. Tübingen: Mohr Siebeck, 2015.

O artigo

Myth as Story and Metaphor in the Hebrew Bible

By Paul K.-K. Cho – The Bible and Interpretation: June 2019

I. Introduction

Allow me to begin with a bold claim that I can only begin to defend in this blog: Myth constitutes a vital part of the Hebrew Bible; it powerfully shapes the contours of biblical language, its various narratives, and theologies. That is, myth deeply defines what we might call the biblical world – populates the landscape with mythic monsters and deities and animates that world in which the God of Israel rises against forces of evil and, through victorious battle, creates order, erects his temple, and establishes his kingship.

Some readers will find the above claim objectionable. For example, some may argue that the Hebrew Bible is itself polemical against myth and instead espouses monotheism and a historical conception of reality. Yhwh, the God of Israel, the argument might go, says, “I am the First, and I am the Last; there is no god but me” (Isa 44:6). If there is but one God according to the Hebrew Bible, how can it contain myths with their many gods? And Yhwh delivers Israel in historical time, out of slavery, out of Egypt. If God acts in history, what need is there for myth?

Yet, we find fragments of myth throughout the pages of the Hebrew Bible, interwoven into genuine memories of the past, faithful representations of the present, and sincere hopes for the future. What more? Careful study reveals that myth shapes the biblical view of history in toto and thus the very reality in and through and toward which biblical writers lived. That is, we find that myth in the Hebrew Bible has not only to do with expression but also with being. Myth, it can be argued, constitutes a vital, even a foundational, part of the Hebrew Bible and the biblical world.

(…)

VII. Conclusion

That fragments of myth can be found in the Hebrew Bible is clear to anyone who has read it. That these fragments in fact give shape to the narrative plot of pivotal moments in the Hebrew Bible may come as a surprise to some. What more, we have only begun to understand the ways in which myth animates the biblical vision of the world – the foundational events of creation and exodus and the ongoing hope for redemption out of the conditions of exile and the cataclysm of the eschaton.

O livro

CHO, P. K.-K. Myth, History, and Metaphor in the Hebrew Bible. Cambridge: Cambridge University Press, 2019, 259 p. – ISBN 9781108476195

This book examines the long-debated issue of the relationship between the Hebrew Bible and ancient Near Eastern myths. Using an innovative, interdisciplinary methodology that combines theories of metaphor and narrative, Paul Cho argues that the Hebrew Bible is more deeply mythological than previously recognized. Because the Hebrew Bible contains fragments of the sea myth but no continuous narrative, the study of myth in the Hebrew Bible is usually circumscribed to the level of motifs and themes. Cho challenges this practice and demonstrates that the Hebrew Bible contains shorter and longer compositions studded with imagery that are structured by the plot of sea myths. Through close analysis of key Near Eastern myths and biblical texts, Cho shows that myth had a more fundamental influence on the plot structure and conceptual framework of the Hebrew Bible than has been recognized.

Paul K.-K. Cho is an assistant professor of Hebrew Bible at Wesley Theological Seminary, Washington, DC. His interests center on the interpretation of the Hebrew Bible, with emphasis on its literary texture and modes of producing meaning, particularly as they relate to the innovation and creation of worldviews and theologies.