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A disciplina Pentateuco é estudada no segundo semestre do primeiro ano, com carga horária de 4 horas semanais. Há uma profunda crise nesta área de estudos, muito semelhante à crise da História de Israel. A teoria clássica das fontes JEDP do Pentateuco, elaborada no século XIX por Hupfeld, Kuenen, Reuss, Graf e, especialmente, Wellhausen, vem sofrendo, desde meados da década de 70 do século XX, sérios abalos, de forma que hoje muitos pesquisadores consideram impossível assumir, sem mais, este modelo como ponto de partida. O consenso wellhauseniano foi rompido, contudo, ainda não se conseguiu um novo consenso e muitas são as propostas hoje existentes para explicar a origem e a formação do Pentateuco.

I. Ementa
Oferece ao aluno um panorama da pesquisa exegética na área da formação e composição dos cinco primeiros livros da Bíblia e estuda os seus principais textos.

II. Objetivos
Familiariza o aluno com as tradições históricas de Israel e com as mais recentes pesquisas na área do Pentateuco para que o uso do texto na prática pastoral possa ser feito de forma consciente.

III. Conteúdo Programático
1. Novos paradigmas no estudo do Pentateuco

2. O Decálogo: Ex 20,1-17 e Dt 5,6-21

3. A criação: Gn 1,1-2,4a e Gn 2,4b-25

4. O pecado em quatro quadros: Gn 3,1-24

5. O dilúvio: Gn 6,5-9,19

6. A cidade e a torre de Babel: Gn 11,1-9

7. As tradições patriarcais: Gn 11,27-37,1

8. O êxodo do Egito: Ex 1-15

IV. Bibliografia
Básica
MESTERS, C. Paraíso terrestre: saudade ou esperança? 20. ed. Petrópolis: Vozes, 2012.

SKA, J.-L. Introdução à leitura do Pentateuco: chaves para a interpretação dos cinco primeiros livros da Bíblia. 3. ed. São Paulo: Loyola, 2014.

VOGELS, W. Abraão e sua lenda: Gn 12,1-25,11. São Paulo: Loyola, 2000.

Complementar
DA SILVA, A. J. Histórias de criação e dilúvio na antiga Mesopotâmia. Disponível na Ayrton’s Biblical Page. Última atualização: 10.01.2018.

DA SILVA, A. J. Leis de vida e leis de morte: os dez mandamentos e seu contexto social. Estudos Bíblicos, Petrópolis, n. 9, p. 38-51, 1986. Disponível na Ayrton’s Biblical Page. Última atualização: 27.08.2020.

DA SILVA, A. J. Novos paradigmas no estudo do Pentateuco. Disponível na Ayrton’s Biblical Page. Última atualização: 03.12.2020.

GRUEN, W. et al. Os dez mandamentos: várias leituras. 2. ed. Estudos Bíblicos, Petrópolis, n. 9, 1987.

SKA, J.-L. O canteiro do Pentateuco: problemas de composição e de interpretação/aspectos literários e teológicos. São Paulo: Paulinas, 2016.

BILLON, G. Introdução ao Antigo Testamento. São Paulo: Loyola, 2020, 160 p. – ISBN 9786555040265. Coleção  “ABC  da  Bíblia”.

Sobre a coleção ABC da Bíblia:

Trata-se de uma verdadeira “caixa de ferramentas” que ajudará o leitor a fazer uma leitura sistemática e esclarecida dos livros da Bíblia. Cada volume desta coleção identifica o autor, ou autores, de determinado livro bíblico ou de um conjunto de escritos, apresenta seu contexto histórico, cultural e redacional, analisa-o literariamente, mostra sua estrutura, resume-o, aborda seus grandes temas, estuda sua recepção, influência e atualidade, e fornece um léxico de lugares e pessoas, tabelas cronológicas, mapas e bibliografia.

O original francês é de 2018.

Gérard Billon é professor no Institut Catholique de Paris, presidente da Aliança Bíblica Francesa e diretor do Serviço Bíblico Evangelho e Vida e da revista Cahiers Évangile.

C’est Gérard Billon, prêtre, enseignant à l’Institut catholique de Paris, président de l’Alliance biblique française, directeur du Service biblique Évangile et Vie et de la revue Cahiers Évangile, qui se fait ici votre guide pour entrer dans l’Ancien Testament. Identification de l’auteur ou des auteurs, contexte scripturaire, historique, culturel et rédactionnel, analyse littéraire, structure et résumé, examen détaillé des grands thèmes, étude de la réception, de l’influence et de l’actualité, lexiques des lieux et des personnes, chronologie, cartes géographiques, bibliographie : les plus grands spécialistes de l’Écriture se font votre tuteur. “Mon ABC de la Bible”, ou la boîte à outils d’une lecture informée et vivante du Livre des Livres.

Este livro está esgotado. A primeira edição em francês é de 1989. A tradução brasileira da primeira edição foi publicada pela Vozes em 1996. A segunda edição em francês e a brasileira são de 2002.

Como nasceu este livro? Em 1986-1987, as Faculdades de Teologia de Friburgo, Genebra, Lausanne e Neuchâtel, na Suíça, organizaram um ciclo de estudos sobre o Pentateuco, com a participação de pesquisadores de outros países. Dele saiu um panorama sobre o assunto que é, ao mesmo tempo, questionamento e ponto de partida para novos estudos.

Costumo usar trechos dele com meus alunos nas aulas de Pentateuco, no Primeiro Ano de Teologia. Eis um deles.

 

DE PURY, A. A tradição patriarcal em Gênesis 12-35. In DE PURY, A. (org.) O Pentateuco em questão: as origens e a composição dos cinco primeiros livros da Bíblia à luz das pesquisas recentes. 2. ed. Petrópolis: Vozes, 2002, p. 206-216.

Na situação atual, criada pela “nova crítica do Pentateuco”, torna-se cada vez mais evidente que o único ponto de ancoragem mais ou menos seguro na cronologia da literatura do Antigo Testamento se encontra na historiografia deuteronomista (DtrG), um conjunto literário que abrange todos os livros a começar pelo Deuteronômio até o Segundo Livro dos Reis. (…) A obra historiográfica dtr começa, em Dt 1-4, por um grande discurso de Moisés no qual são recapituladas as etapas da história de Israel desde a saída do Egito até as vésperas da conquista. No quadro do consenso “clássico” sempre se achou que esta recapitulação se referia ao relato dos livros do Gênesis (no que trata da promessa feita aos pais), do Êxodo e dos Números, por conseguinte um relato que se pressupunha existir. Ora, Martin Rose (Deuteronomist und Jahwist. Untersuchungen zu den Berührungspunkten beider Literaturwerke, Zürich, 1981) conseguiu tornar verossímil uma outra hipótese, a saber, que os relatos de Gênesis a Números foram compostos precisamente para dar a esse discurso seu ponto de referência literário: os livros de Gênesis a Números seriam portanto posteriores a DtrG [sublinhado meu]. Este tese teve uma confirmação recentemente num estudo de Thomas Römer (Israel Väter. Untersuchungen zur Väterthematik im Deuteronomium und in der deuteronomistischen Tradition , Freiburg/Göttingen, 1990) que demonstrou que os “pais” aos quais se refere a historiografia dtr e o livro de Jeremias não são os patriarcas do Gênesis, mas as gerações que saíram do Egito [sublinhado meu]. Portanto não temos mais bases que nos permitam afirmar a existência, na época pré-exílica, de um conjunto literário relatando a história desde a criação do mundo até a entrada dos israelitas em Canaã.

Há muito tempo já se vinha notando a grande diferença – de tom, de “clima” religioso, de temática – entre o livro do Gênesis e os livros seguintes (cf. K. GALLING, Die Erwählungstraditionen Israels, Giesse, 1928). Assim, em Êxodo 3,8s, Deus promete a Moisés conduzir os israelitas para uma terra “onde corre leite e mel”, uma terra que ainda parece totalmente desconhecida, quando seria tão fácil referir-se à doação desta terra aos patriarcas. Mas as diferenças entre esses dois conjuntos literários são de fato bem mais profundas: enquanto em Gn 12-35 os heróis são ancestrais e a mediação com os ouvintes do relato passa pelo sangue – basta observar o número de episódios que colocam em jogo relações genealógicas – em Ex 1s os heróis são exclusivamente profetas (Moisés), ou sacerdotes (Aarão), e os israelitas se apresentam sob a forma de uma “massa” anônima. Assim, a diferença está na maneira de apresentar a intervenção divina: no Gênesis, Deus é um “patrão” bem próximo dos clãs que o veneram, ao passo que, a partir do livro do Êxodo ele se torna um chefe guerreiro e legislador. Seu “temperamento” toma uma feição muito mais agressiva. Mais ainda: Gn 12-35 e Ex 1- Dt 34 oferecem duas versões paralelas ou até rivais da entrada dos israelitas em Canaã [sublinhado meu]. Sobretudo a história de José (Gn 37-50) é um conjunto literário que hoje se considera em geral pós-exílico (cf., por exemplo, B. D. REDFORD, A Study of the Biblical Story of Joseph, Leiden, 1970), estabelecendo o vínculo entre esses dois grandes conjuntos.

Se procurarmos os ecos da tradição dos patriarcas na literatura bíblica fora do Pentateuco, o balanço será extremamente insignificante, pelo menos tratando-se da tradição de Abraão. É verdade que a tríade dos patriarcas aparece de vez em quando na literatura deuteronomista (Dt 1,8;6,10;9,5.27;29,12;30,20;34,4;1Rs 18,36; 2Rs 13,23; Jr 33,26); mas existem boas razões para atribuir essas menções aos últimos retoques harmonizantes dos editores bíblicos. As primeiras menções de Abraão se encontram nos textos exílicos de Ez 33,24 e de Is 51,1-2).

Esse novo “dado” das teorias sobre o Pentateuco incide decisivamente sobre o nosso enfoque dos relatos de Gn 12-35. Antes de mais nada, a reorganização da articulação entre Tetrateuco e DtrG tem como consequência estabelecer que a história dos três patriarcas é, em sua própria concepção, posterior a DtrG, portanto pós-exílica, e que doravante ela pertence à fase mais tardia da constituição do Pentateuco [sublinhado meu]. Mas isto não significa que no interior de Gn 12-35 tudo seja da mesma proveniência e que alguns de seus componentes não possam remontar a uma época muito mais antiga.

Entretanto, trata-se de distinguir entre os ciclos patriarcais. Quanto aos relatos de Abraão, tradicionalmente considerados como o reflexo da tradição mais arcaica da “era dos patriarcas”, a maioria deles poderia facilmente ser explicada como fragmentos de reflexão teológica que traduzem as preocupações das comunidades judaicas da época pós-exílica.

(…) O ciclo de Isaac, limitado ao capítulo 26, quase não oferece possibilidades de investigação quanto à eventual presença de tradições antigas.

Tratando-se do ciclo de Jacó, felizmente as coisas se apresentam sob um ângulo bem diferente, e isso por três razões:

• Em muitos textos antigos, o povo de Israel é chamado pelo nome de Jacó (por ex. Mq 3,1; Am 7,2; Os 10,11). Esta identificação seria impossível se Jacó não representasse uma figura de ancestral.
• Em Oseias 12, o profeta do século VIII faz alusão a toda uma série de episódios da vida de Jacó.
• No livro do Gênesis, o ciclo de Jacó (Gn 25,19-34; 27-35)) é o único dos três que não se apresenta sob a forma de um conglomerado de episódios mais ou menos heterogêneos, mas reveste a estrutura de uma verdadeira gesta. Praticamente desprovido de todas as remissões a episódios situados a montante ou a jusante de seu contexto literário atual, o ciclo de Jacó não se apoia em nenhuma outra obra literária e assim garante sua existência autônoma. Portanto é possível pelo menos considerar a eventualidade de haver uma origem literária independente da constituição dos grandes conjuntos historiográficos do Antigo Testamento e, talvez, muito anterior a eles.

(…) Está bem claro portanto que existia, em meados do século VI, a tradição de um patriarca Abraão considerado eleito de Deus e ancestral do povo judeu, o primeiro a tomar posse da terra. Esta tradição já devia estar suficientemente gravada na consciência coletiva para ser conhecida tanto dos exilados como dos que haviam permanecido na terra. Quanto a saber que elementos dos relatos de Gn 12-24 já faziam parte desta tradição popular, e sob que forma, isto – como já vimos – é difícil determinar.

A tradição de Jacó encontra seu eco mais antigo no profeta Oseias, como já dissemos. (…) Se a tradição de Jacó reveste, no século VIII, a forma de uma gesta, será possível lançar sobre o ciclo de Jacó de Gn 12-35 um olhar novo? (…) Se podemos admitir – a partir do testemunho de Os 12 e da estrutura interna de Gn 25-35 – a existência de um ciclo de Jacó remontando pelo menos ao século VIII, que hipóteses podemos formular sobre a origem deste ciclo e, eventualmente, sobre seu “núcleo” histórico?

(…) Desde o momento em que abrange o relato do nascimento dos filhos de Jacó (na atual configuração, Gn 29,31-30,24, mas este texto talvez seja tardio), o ciclo de Jacó tem por função explicar as origens do povo de Israel e de sua entrada na terra de Canaã. Este relato das origens se basta a si mesmo e não exige qualquer sequência (nem história de José, nem saída do Egito etc). Oseias 12 nos mostra aliás que o profeta pretende opor à versão “patriarcal” das origens de Israel uma outra versão, “profética”: a da saída do Egito, que é colocada sob a égide de um profeta, e não de um ancestral (Os 12,14). Cabe a Israel escolher suas origens! Não sabemos se, à época de Oseias, os dois relatos de origem já haviam sido ligados, de uma ou de outra maneira, um ao outro. A verdade é que essas duas versões são concorrentes e que originalmente cada qual se bastava a si mesma [sublinhado meu].

* A maior parte das notas de rodapé foram omitidas. São 39 notas.

Albert de Pury, nascido em 1940, foi professor de Antigo Testamento de 1972 a 1984 na Universidade de Neuchâtel e de 1984 a 2005 na Universidade de Genebra, Suíça.

É difícil ser mais preciso. Essa declaração de ser incapaz de ser mais preciso sobre a data do javista (J) é o que esperaríamos de um pesquisador honesto. Talvez paradoxalmente, a manutenção de um certo grau de imprecisão possa contribuir para a obtenção de um consenso futuro neste campo. Esse consenso pode não ser satisfatório para aqueles que buscam exatidão, mas refletirá corretamente a natureza do assunto sob investigação, que é uma literatura antiga, cuja origem e desenvolvimento são, pelo menos parcialmente, obscurecidos por séculos de distância.

 

Alguns trechos de um artigo de Kris Sonek, Senior Lecturer at Catholic Theological College, University of Divinity, Melbourne, Austrália, sobre as narrativas em torno de Abraão e sua família em Gn 12-25.

O texto em português é uma tradução livre. O texto original, em inglês, vem em seguida, porém, sem as notas de rodapé, que podem ser conferidas no artigo, disponível em Academia.edu.

SONEK, K. Wrangling with Abraham: An Evaluation of Recent Studies on Genesis 12–25, Australian Biblical Review, Vol. 67, p. 17-29, 2019.

O estudo da origem das tradições orais e escritas que deram origem ao surgimento do Gênesis no final da época persa ou no início da época helenística continua a preocupar muitos estudiosos. Embora abordagens interpretativas como leitura pós-colonial, leitura feminista ou hermenêutica ecológica estejam em voga, a leitura histórico-crítica tradicional e sua busca para identificar o contexto original do material bíblico continua a gerar interesse e controvérsia. No entanto, parece que os esforços dos estudiosos modernos para chegar a um consenso sobre a origem do Gênesis e do Pentateuco em geral não tiveram sucesso. Embora alguns autores tenham expressado a opinião de que um entendimento comum do processo histórico foi alcançado até o final do século XX, a atual multiplicação de teorias concorrentes e contraditórias lança uma longa sombra sobre o campo histórico, e muitos leitores modernos se voltam para outras metodologias na esperança de encontrar melhores respostas para suas perguntas.

As opiniões de John Van Seters sobre o javista (J) há muito dominam este campo, e alguns estudiosos as consideram muito convincentes. Outros, especialmente aqueles influenciados por argumentos propostos por Rolf Rendtorff e Erhard Blum, negam a existência do javista e explicam a origem e o crescimento do Pentateuco como resultado do trabalho pós-exílico de autores deuteronomistas e sacerdotais expandindo e editando material exílico e pré-exílico dos últimos anos da monarquia. Embora Reinhard G. Kratz esteja certo ao dizer que somente para o Sacerdotal e o Deuteronômio se pode sugerir uma base textual segura que seja capaz de obter um consenso, certamente gostaríamos de ver um nível mais alto de consenso entre os estudiosos que fazem uma abordagem histórico-crítica. Estabelecer o sentido literal das passagens de um escrito depende também de sua data. Portanto, se discordamos sobre a época de sua composição, dificilmente podemos propor uma exposição convincente de seu sentido literal.

Além do mais, a pesquisa recente de David M. Carr demonstrando a dificuldade de colocar as tradições de Abraão na linha do tempo leva à conclusão de que o sentido literal de Gênesis 12-25 pode ser verificado com apenas um grau limitado de probabilidade. Carr argumenta que o complexo de tradições abraâmicas constitui um exemplo primordial em que os textos da Bíblia Hebraica de significância teológica demonstrável são relativamente difíceis de colocar em um continuum cronológico neste tipo de história. Afinal, a questão de saber se esses textos e suas tradições orais subjacentes são pré ou pós-exílicos é crucial para estabelecer seu sentido literal. O trabalho dos neodocumentários, como Joel S. Baden, adiciona mais uma camada de incerteza a esta questão já discutida. Assim como a contribuição de Van Seters, as visões dos neodocumentários são internamente consistentes, mas sua incompatibilidade com teorias rivais leva à fragmentação da paisagem acadêmica histórico-crítica.

O caráter conjetural dos estudos histórico-críticos é outro fator que deve ser levado em consideração aqui. Richard E. Averbeck, por exemplo, diz que o livro sobre o Gênesis de Konrad Schmid tem muito especulação, o que dá a impressão de que o autor está moldando a leitura das passagens para se adequar à sua teoria, e não o contrário. Talvez Schmid não mereça essa crítica, mas os comentários de Averbeck certamente se aplicam a muitos estudos histórico-críticos do Pentateuco. Como resultado, as tentativas atuais de explicar a origem e o crescimento dos textos do Pentateuco são altamente especulativas. A pesquisa sobre a formação do Pentateuco leva a novas hipóteses sobre esse complicado processo, mas sem um consenso firme. Agora, por definição, os fatos nunca podem ser provados como falsos. São hipóteses que são constantemente revisadas e, se necessário, consideradas falsas. Isso é algo que precisamos ter em mente quando nos envolvemos com os estudos histórico-críticos modernos no contexto das narrativas de Abraão. Na maioria das vezes, lidamos com teorias altamente conjecturais, que podem ser testadas e avaliadas, mas nunca devem ser apresentadas como fatos.

(…)

Os comentários de John J. Collins sobre o material do Pentateuco são um bom exemplo a ser seguido, por serem muito cuidadosos. Ele diz que os debates recentes sobre o Pentateuco mostram que a reconstrução de formas anteriores do texto bíblico é um empreendimento altamente especulativo. Talvez a principal lição a ser aprendida é que esses textos são de fato compostos e incorporam camadas de diferentes épocas. Carr também é cauteloso quando se trata de datar as camadas textuais das narrativas de Abraão. Ele admite que seu trabalho visa mais modéstia metodológica do que caracterizou muitas reconstruções anteriores do desenvolvimento de textos na Bíblia Hebraica. Ele então especula que as tradições de Abraão em Gênesis 12-25 podem ser pré-exílicas, mas ele também afirma que é difícil atribuir datas específicas a essas tradições misturadas e fortemente editadas. Em outras palavras, Carr afirma que, na maioria das vezes, temos que trabalhar com uma aproximação do processo histórico ao invés de tentar estabelecer seus detalhes exatos.

Mesmo um breve levantamento do campo histórico-crítico sugere que os estudiosos devem examinar sua metodologia para evitar construir um argumento com base em pressuposições questionáveis. Teorias baseadas em suposições implausíveis ou não comprovadas podem ser elaboradas ou podem parecer novas, mas seu valor real é limitado. Tenho a forte convicção de que os estudos literários modernos e a hermenêutica bíblica fornecem uma orientação excelente a esse respeito. Dado que os estudos bíblicos sempre refletiram a crítica secular até certo ponto, como Barton convincentemente argumenta, os estudiosos da Bíblia podem aprender com os críticos literários sobre os pontos fortes e as limitações de seu método. T. S. Eliot escreve em The Varieties of Metaphysical Poetry que devemos sempre ser tão exatos e claros quanto possível – tão claros quanto o assunto permite. E quando o assunto é literatura, a clareza além de um determinado ponto torna-se falsificação. Esta é uma restrição muito importante à atividade de crítica literária. Quando um assunto é vago por natureza, a clareza deve consistir, não em torná-lo tão claro a ponto de ser irreconhecível, mas em reconhecer a sua imprecisão.

Parece que John A. Emerton encontra o equilíbrio certo entre ser exato e reconhecer as limitações de seu assunto quando resume sua investigação da data do javista: “Se minha hipótese de que a matriz da escrita da história israelita pode ter sido a tradição literária vista nas inscrições semíticas do noroeste dos séculos nono ao sétimo, a composição do javista (J) pode ser plausivelmente associada a ela. É difícil ser mais preciso ” (p. 128). Essa declaração de ser incapaz de ser “mais preciso” é o que esperaríamos de um pesquisador honesto. Talvez paradoxalmente, a manutenção de um certo grau de imprecisão possa contribuir para a obtenção de um consenso futuro neste campo. Esse consenso pode não ser satisfatório para aqueles que buscam exatidão, mas refletirá corretamente a natureza do assunto sob investigação: literatura antiga cuja origem e desenvolvimento são, pelo menos parcialmente, obscurecidos por séculos de distância.

 

Algum autores citados no texto

BADEN, J. S. The Composition of the Pentateuch: Renewing the Documentary Hypothesis. New Haven: Yale University Press, 2012.

BARTON, J. Reading the Old Testament: Method in Biblical Study. London: Darton Longman & Todd, 1984.

BLUM, E. Die Komposition der Vätergeschichte. Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 1984; Studien zur Komposition des Pentateuch. Berlin: Walter de Gruyter, 1990.

CARR, D. M. The Formation of the Hebrew Bible: A New Reconstruction. New York: Oxford University Press, 2011.

COLLINS, J. J. Introduction to the Hebrew Bible. Minneapolis: Augsburg Fortress, 2004.

DOZEMAN, T. B.; SCHMID, K. (eds.) A Farewell to the Yahwist? The Composition of the Pentateuch in Recent European Interpretation. Atlanta: Society of Biblical Literature, 2006.

EMERTON, J. A. The Date of the Yahwist. In: DAY, J. (ed.) In Search of Pre-Exilic Israel: Proceedings of the Oxford Old Testament Seminar. London: T&T Clark, 2004, p. 107–129.

KRATZ, R. G. The Growth of the Old Testament. In: ROGERSON, J. W. ; LIEU, J. M. (eds.) The Oxford Handbook of Biblical Studies. Oxford: Oxford University Press, 2006, p. 459–488.

RENDTORFF, R. Das überlieferungsgeschichtliche Problem des Pentateuch. Berlin: Walter de Gruyter, 1977. Tradução inglesa: The Problem of the Process of Transmission in the Pentateuch. Sheffield: Sheffield Academic Press, 1990.

SCHMID, K. Genesis and the Moses Story: Israel’s Dual Origins in the Hebrew Bible. Winona Lake: Eisenbrauns, 2010.

SONEK, K. The Abraham Narratives in Genesis 12–25. Currents in Biblical Research, Volume 17, Issue 2, February 2019, p. 158-183.

VAN SETERS, J. Abraham in History and Tradition. New Haven: Yale University Press, 1975 e Brattleboro, VT: Echo Point Books & Media, 2014.

VAN SETERS, J. Prologue to History: The Yahwist as Historian in Genesis. Louisville, Kentucky: Westminster John Knox, 1992.

VAN SETERS, J. The Pentateuch: A Social-Science Commentary. 2. ed. London: Bloomsbury T & T Clark, 2015.

 

Recomendo a leitura de:

SONEK, K. The Abraham Narratives in Genesis 12–25, Currents in Biblical Research, Vol. 17(2), p. 158­–183, 2019.

 

 

The study of the origin of the oral and written traditions which gave rise to the emergence of Genesis in the late Persian or early Hellenistic periods continues to preoccupy many scholars. Though such interpretative approaches as postcolonial criticism, feminist criticism, or ecological hermeneutics are in vogue, the traditional historical criticism and its quest to identify the original context of the scriptural material continues to generate both interest and controversy. Nevertheless, it seems that the efforts of modern scholars to reach a consensus on the origin of Genesis, and the Pentateuch in general, have been largely unsuccessful. Though some authors have expressed the view that a common understanding of the historical process was achieved by the end of the twentieth century, the current multiplication of competing and contradictory theories casts a long shadow on the historical field, and many modern readers turn to other methodologies in the hope of finding better answers to their questions.

John Van Seter’s views on the Yahwist have long dominated this field, and some scholars have found them very convincing. Others, especially those influenced by arguments proposed by Rolf Rendtorff and Erhard Blum, deny the existence of the Yahwist, and explain the origin and growth of the Pentateuch as a result of the post-exilic work of Deuteronomistic and Priestly authors expanding and editing exilic and late pre-exilic material. While Reinhard G. Kratz is right in saying that “only for the Priestly Writing and Deuteronomy can one suggest a sure textual basis that is capable of gaining a consensus,” [Kratz, 2006, p. 482] we would certainly like to see a higher level of consensus among historical scholars. Establishing the literal sense of scriptural passages depends on their dating. Hence if we disagree about the time of their composition, we can hardly propose a convincing exposition of their literal sense.

What is more, David M. Carr’s recent research demonstrating the difficulty of placing the Abraham traditions on the timeline leads to the conclusion that the literal sense of Genesis 12–25 can be ascertained with only a limited degree of probability. Carr argues: “Overall, the complex of Abrahamic traditions constitutes a prime instance where texts in the Hebrew Bible of demonstrable theological significance are relatively difficult to place on a chronological continuum in this sort of history.” [Carr, 2011, p. 485] After all, the question of whether these texts and their underlying oral traditions are pre- or post-exilic is crucial for establishing their literal sense. The work of the “neo-documentarians,” such as Joel S. Baden, adds a further layer of uncertainty to this already moot issue. Like the contribution of Van Seters, the neo-documentarians’ views are internally consistent, but their incompatibility with rival theories leads to the fragmentation of the historical-critical academic landscape.

The conjectural character of historical-critical studies is another factor which needs to be taken into consideration here. Richard E. Averbeck comments on Konrad Schmid’s Genesis and the Moses Story: “There is a lot speculation in this book. One sometimes gets the impression that the author is shaping the reading of passages to fit his theory rather than the other way around” [Averbeck, 2011, p. 167]. I do not think that Schmid deserves this criticism, but Averbeck’s comments certainly apply to many historical-critical studies of the Pentateuch. As a result, the current attempts to explain the origin and growth of pentateuchal texts are highly speculative. The research on the formation of the Pentateuch leads to new hypotheses about this complicated process, but without any firm consensus. Now, by definition, facts can never be proved false. It is hypotheses that are constantly revised and occasionally falsified. This is something we need to keep in mind when we engage with modern historical-critical scholarship in the context of the Abraham narratives. More often than not, we deal with highly conjectural theories, which can be tested and evaluated, but should never be presented as facts.

(…)

By contrast, John J. Collins’s comments on the pentateuchal material are very circumspect: “Nonetheless, the recent debates about the Pentateuch show that the reconstruction of earlier forms of the biblical text is a highly speculative enterprise. Perhaps the main lesson to be retained is that these texts are indeed composite, and incorporate layers from different eras” [Collins, 2004, p. 63]. Carr is also cautious when it comes to dating the textual layers of the Abraham narratives. He admits that his work “is aiming for more methodological modesty than has characterized many prior reconstructions of the development of texts in the Hebrew Bible” [Carr 2011, p. 4]. He then speculates that the Abraham traditions in Genesis 12–25 may be pre-exilic, but he also states that it is difficult to assign specific dates to those mixed and heavily edited traditions. In other words, Carr declares that, more often than not, we have to work with an approximation of the historical process rather than trying to establish its exact details.

Even a brief survey of the historical-critical field suggests that scholars should examine their methodology to avoid building an argument on the basis of questionable presuppositions. Theories grounded in implausible or unproven assumptions may be elaborate or may sound novel, but their real value is limited. It is my strong conviction that modern literary studies and biblical hermeneutics provide excellent guidance in this respect. Given that “biblical studies have always mirrored secular criticism to some extent”, as Barton convincingly argues [Barton 1984, p. 204], the biblical guild may learn from literary critics about the strengths and limitations of their method. T. S. Eliot writes in The Varieties of Metaphysical Poetry: “One must always be as exact and clear as one can—as clear as one’s subject matter permits. And when one’s subject matter is literature, clarity beyond a certain point becomes falsification. This is a very important restriction on the activity of literary criticism. When a subject matter is in its nature vague, clarity should consist, not in making it so clear as to be unrecognisable, but in recognising the vagueness, where it begins and ends and the causes of its necessity, and in checking analysis and division at the prudent point.” [Eliot, 1993, p. 59-60]

It seems that John A. Emerton finds the right balance between being exact and recognizing the limitations of one’s subject matter when he summarizes his investigation of the date of the Yahwist: “If my hypothesis that the matrix of Israelite history writing was the literary tradition seen in North-West Semitic inscriptions of the ninth–seventh centuries is correct, then the composition of J may plausibly be associated with it. It is difficult to be more precise” [Emerton, 2004, p. 128]. This statement of being unable to be “more precise” is what we would expect from an honest scholar. Perhaps paradoxically, maintaining a certain degree of imprecision may contribute to achieving a future consensus in this field. That consensus may not prove satisfactory to those who seek exactitude, but it will correctly reflect the nature of the subject under investigation: ancient literature whose origin and development are, at least partially, obscured by centuries-long historical distance.

O livro escolhido para estudo no Mês da Bíblia 2020 é o Deuteronômio e o lema é “Abre a tua mão para o teu irmão” (Dt 15,11).

KONINGS, J. ; SILVANO, Z. A. (orgs.) Deuteronômio: “Escuta, Israel”. São Paulo: Paulinas, 2020, 279 p. – ISBN 9788535646047.

A obra Deuteronômio: “Escuta, Israel” aborda o tema do mês da Bíblia deste ano de 2020. Organizado pelo biblista J. Konings e pela também biblista Zuleica Silvano, o livro contou com a colaboração de renomados especialistas no assunto, os quais abordaram, com clareza e competência, os vários aspectos desta importante obra. Com estilo dinâmico e simples, trata-se de uma obra indispensável para todos (as) que desejam se preparar melhor para o mês de Bíblia, e/ou para quem deseja conhecer melhor este importante texto que faz parte dos cinco primeiros livros da Bíblia, o Pentateuco.

A obra é fruto da reflexão do Grupo de Pesquisa “A Bíblia em Leitura Cristã”, da FAJE – Faculdade Jesuíta de Filosofia e Teologia, de Belo Horizonte, MG. O grupo é composto por professores, pesquisadores, mestres e doutores em Bíblia da FAJE, PUC Minas, ISTA, Fundação Dom Cabral e Faculdade Católica do Rio Grande do Norte.

A revista Vida Pastoral n. 335, de setembro-outubro 2020, é toda dedicada ao livro do Deuteronômio.

Pode ser um bom subsídio para o Mês da Bíblia 2020. A revista pode ser lida online ou pode-se fazer o download do número completo em formato pdf. Clique aqui.

 

Os artigos:

:. Editorial – Antonio Iraildo Alves de Brito

:. A Lei em favor da vida? Entendendo o livro do Deuteronômio – Shigeyuki Nakanose e Maria Antônia Marques

:. Revelar o amor de Deus: Uma chave para o livro do Deuteronômio – Carlos Mesters e Francisco Orofino

:.As leis deuteronômicas e a questão do poder: uma leitura de Dt 16,18-18,22 – Pedro Lima Vasconcellos e Rafael Rodrigues da Silva

“Seres humanos são seres coletivos que se identificam com a mesma condição diante de crises agudas que ameaçam nossa existência” (Cris Fernández Andrada, psicóloga, PUC-SP – 10/4/2020).

“Este momento de pandemia mobilizou o surgimento, por todos os cantos do planeta, de movimentos empáticos e de cuidados com o outro (…) Nessas circunstâncias, diante da tristeza, da solidão, da angústia, da depressão, em vez de um maior fechamento e adoecimento, como seria de se esperar, pode ocorrer o contrário, quando a pessoa descobre em si a capacidade de dar uma resposta insubstituível ao chamado que a vida lhe faz. Evidencia-se a responsabilidade com todos aqueles da comunidade humana à qual pertencemos” (Maria Clara Jost de Moraes Vilela, psicóloga da TIP Clínica e Professora da Faculdade de Ciências Médicas de Minas Gerais – FCMMG, Belo Horizonte, MG – 26/04/2020).

“O comportamento pró-social [que inclui a disposição em ajudar no caso de crises como a atual] tem muitas facetas e cada pessoa tem seu próprio repertório. Todos somos às vezes muito egoístas. E às vezes somos muito justos, cooperativos e pró-sociais (…) O primeiro pensamento que vem à cabeça quando estamos prontos para ajudar é: queremos reduzir o sofrimento de outra pessoa e deixá-la em uma situação melhor. É o que chamamos de motivação altruísta [intenção de fazer o bem ao próximo] (…) Ajudar e ser generoso também beneficia a própria pessoa que ajuda (…) Quanto mais frequentemente mostramos um comportamento pró-social e percebemos como isso é bom – seja na sociedade, seja no nosso círculo de amigos, seja no nível pessoal –, mais repetiremos esse comportamento” (Anne Böckler-Raettig, psicóloga, Universidade de Würzburg, Alemanha – 1/4/2020).

Despertar a solidariedade

Espalhar a solidariedade

Estimular a solidariedade

Multiplicar a solidariedade

Praticar a solidariedade

Promover a solidariedade

Provocar a solidariedade

Reforçar a solidariedade

Resgatar a solidariedade

Despertar, espalhar, estimular, multiplicar, praticar, promover, provocar, reforçar, resgatar a solidariedade.

Estas são algumas das expressões recolhidas em uma busca no Google por “solidariedade na pandemia”, uma referência às ações solidárias desejadas ou executadas durante a pandemia da covid-19 em 2020.

Na fala de uma das psicólogas citadas acima, aparece a expressão “movimentos empáticos”. O Instituto de Psicologia Aplicada (Inpa), de Brasília, DF, explica que há três tipos de empatia:

1. Cognitiva: capacidade de entender como o outro sente e, até mesmo, o que ele está pensando

2. Emocional ou afetiva: capacidade de compartilhar os mesmos sentimentos de outro indivíduo. Há pessoas que sentem de forma tão forte que descrevem que podem, até, “sentir” a dor do outro no coração

3. Compassiva: vai além de compreender e compartilhar sentimentos. Nesse tipo, a pessoa age e ajuda os outros o quanto pode.

 

Pois você sabia que no Antigo Testamento existe, em hebraico, um conceito semelhante a solidariedade?

Em um vocabulário no final de meu livro A Voz Necessária: encontro com os profetas do século VIII a.C., Paulus, 1998, escrevi:

Solidariedade, em hebraico hesedh, é uma relação que se cria entre duas partes que estabelecem um acordo mútuo, uma aliança (b^erîth).

É por isso que hesedh pode ser entendida como amor, benevolência, solidariedade. Pode ser uma relação que acontece entre parentes, amigos, hospedeiros e hóspedes ou entre dois grupos tribais diferentes que fazem um pacto.

Hesedh é também a relação que se estabelece entre Iahweh e Israel a partir da aliança. É a fidelidade do homem ao pacto, mas é também a benevolência de Deus em favor de seu povo.

Hesedh aparece nos profetas, às vezes, ao lado de mishpât (direito) e de ts^edhâqâh (justiça), para expressar a vivência do javismo dentro do ideal da aliança. Como em Os 2,21;10,12;12,7 ou Jr 9,23;31,3.

As bíblias em português traduzem hesedh de diferentes maneiras. A Bíblia de Jerusalém, edição de 2002, escolheu traduzi-la como “amor”. Hesedh aparece 250 vezes na Bíblia Hebraica.

KIRST, N. et alii Dicionário Hebraico-Português e Aramaico-Português. 31. ed. São Leopoldo/Petrópolis: Sinodal/Vozes, 2016, traz os seguintes equivalentes para o verbete hesedh: solidariedade, lealdade, amizade, comprometimento; fidelidade, bondade, favor, benevolência; piedade.

Pois é. Nestes dias melhorei um pouco minha compreensão de hesedh ao ler o seguinte artigo:

ZIEGERT, C. What is ‫חסד‬? A frame-semantic approach. Journal for the Study of the Old Testament, vol. 44.4, p. 711-732, 2020.

Um dos principais resultados desta investigação de Carsten Ziegert é a percepção de que hesedh indica uma ação concreta, e não apenas uma intenção, um propósito, uma disposição. Hesedh pode ser descrita como uma ação executada por uma pessoa em benefício de outra para evitar algum perigo ou prejuízo crítico por parte do beneficiário.

Carsten Ziegert – Freie Theologische Hochschule Giessen, Alemanha – começa seu artigo avaliando as definições de hesedh em três conhecidos dicionários de hebraico:

:. The Brown-Driver-Briggs Hebrew and English Lexicon (BDB), por Francis Brown, Samuel Rolles Driver e Charles Augustus Briggs: 1906.

:. The Hebrew and Aramaic Lexicon of the Old Testament (HALOT), por Koehler & Baumgartner: 2001.

:. The Dictionary of Classical Hebrew (DCH), por David J. A. Clines: 2011.

Segundo o autor, o substantivo hesedh foi submetido a um intenso estudo lexicográfico. Isso pode ser devido ao fato de que as entradas dos dicionários nem sempre são tão convincentes quanto deveriam.

Por exemplo, o BDB fornece uma lista bastante elaborada de potenciais equivalentes, enquanto a entrada no HALOT está estruturada de maneira semelhante, ao passo que a entrada no DCH merece mais consideração [veja as entradas, em inglês, mais abaixo].

Desde a época de Wilhelm Gesenius (1786-1842), a LXX é considerada uma fonte importante para investigar o significado dos lexemas hebraicos. Infelizmente, no caso de חסד, a LXX nos apresenta um equivalente-padrão bastante inesperado, ἔλεος, que lenta mas seguramente se desenvolveu durante a tradução do Pentateuco. Entretanto, segundo o autor, a diferença de significado entre חסד e ἔλεος é óbvia e não ajuda.

Em cada uma das entradas dos três dicionários mencionados, falta uma definição concisa do que realmente hesedh indica. O que os usuários do dicionário estão procurando, ou deveriam procurar, não é apenas uma lista de possíveis equivalentes na sua língua, mas também uma definição, ou seja, um texto breve que explica a denotação do lexema em questão. O restante deste artigo procura preencher essa lacuna. Primeiro, examinarei brevemente a história da pesquisa sobre o lexema em questão (seção 2). Posteriormente, apresentarei uma nova metodologia, que (seção 3) passarei a aplicar (seção 4). Por fim, considerarei as perspectivas de novas pesquisas (seção 5).

Em seguida, o autor apresenta quatro estudos sobre hesedh, dois em alemão e dois em inglês, respectivamente, de 1927, 1950, 1978, 1993. Cobrem, praticamente, todo o século XX. Por que estes quatro? Porque tiveram influência na pesquisa posterior sobre hesedh. São eles:

:. Nelson Glueck, Das Wort »ḥesed« im alttestamentlichen Sprachgebrauche als menschliche und göttliche gemeinschaftsgemäße Verhaltungsweise. Gießen: Töpelmann, 1927.

:. Hans Joachim Stoebe, Gottes hingebende Güte und Treue. häsäd wä’ämät. Teil 1. Bedeutung und Geschichte des Begriffes häsäd. Tese de doutorado não publicada. Münster, 1950.

:. Katharine Doob Sakenfeld, The Meaning of »Hesed« in the Hebrew Bible: A New Inquiry. Missoula: Scholars Press, 1978.

:. Gordon R. Clark, The Word »Hesed« in the Hebrew Bible. Sheffield: Sheffield Acadmic Press, 1993.

Dou como exemplo a apresentação do primeiro estudo, o de Nelson Glueck:

O primeiro pesquisador que dedicou um extenso estudo a hesedh foi Nelson Glueck. Em sua investigação em três partes, ele consistentemente distinguiu entre o significado secular, religioso e teológico do lexema. Esta distinção influenciou claramente a estrutura da entrada no DCH. Segundo Glueck, o significado secular do lexema hesedh denota conduta entre seres humanos, baseada em uma relação mútua de direitos e deveres, por exemplo, entre parentes, amigos, aliados, anfitrião e hóspede, governante e sujeito. Esse significado tem muito em comum com o conceito de uma aliança, uma b^erîth, e pode ser descrito como “lealdade”. Sem dúvida, essa hipótese influenciou fortemente a entrada no HALOT. O significado religioso de hesedh, que ocorre principalmente na literatura profética, amplia o significado secular na medida em que descreve a interação entre todos os seres humanos. Isso é desejado por Deus, e sua realização pode ser chamada hesedh em relação a Deus. Mais uma vez, hesedh denota conduta no contexto de uma obrigação para com a comunidade. Finalmente, o significado teológico do lexema descreve as ações de Deus em relação aos seres humanos, incluindo perdão e salvação. Estes são motivados por uma obrigação para com a comunidade de acordo com a aliança. A abordagem de Glueck teve um impacto não apenas nos dicionários de hebraico bíblico, mas também em monografias mais recentes sobre o assunto.

No entanto, ele mostra também os limites de cada um dos estudos, para concluir:

Os estudos acima mencionados apresentam uma série de observações exegéticas úteis. No que diz respeito a hesedh, entretanto, nenhum deles dá uma definição clara e concisa do que realmente é o significado do lexema. Investigar um “significado secular” presuntivo, isto é, limitar-se a olhar textos apenas com atores humanos, distinguindo-se assim o uso “religioso” ou “teológico” parece ser um bom ponto de partida. No entanto, as falhas metodológicas mencionadas acima exigem uma abordagem linguística sólida que será apresentada na seção a seguir deste artigo.

 

E ele passa, então, a trabalhar a partir da noção da Semântica de Frames da linguística cognitiva.

O que é a Semântica de Frames?

“A Semântica de Frames preconiza que o significado das palavras é ancorado nas experiências e instituições humanas. Assim, considera o contexto e os fatores culturais em que as ações ocorrem para descrição das estruturas cognitivas envolvidas em um evento. De acordo com Moreira e Salomão (2012, p. 491), frames são ‘[…] estruturas conceituais estabelecidas na memória permanente, frutos de nossa interação com o mundo e da consolidação de nossa experiência diária’. Dessa forma, pode-se dizer que se trata de uma teoria que considera as experiências vividas pelos indivíduos e o seu reflexo nos processos de interpretação de um modo geral, razão pela qual o contexto em que um evento ocorre é fundamental para a compreensão do seu sentido correto ou mais adequado. É preciso lembrar que considerar as experiências dos indivíduos implica aceitar que o contexto social e cultural vai interferir em sua interpretação de mundo e na forma como eles compreendem o significado das palavras – dito de outra forma, significa considerar o conhecimento enciclopédico dos falantes em relação às palavras e ao sentido que elas evocam. Por isso, um mesmo evento pode ser interpretado de forma diferente por pessoas de contextos sociais e culturais diferentes”, explicam Krebs, L. M.; Laipelt, R. C. F. Teorias da linguística cognitiva para pensar a categorização no âmbito da ciência da informação. Transinformação, v. 30, n. 1, p. 86, 2018.

Carsten Ziegert explica que nas duas últimas décadas estamos vendo uma influência crescente da linguística cognitiva nos estudos bíblicos. Os estudiosos da Bíblia estão se tornando cada vez mais conscientes de que o paradigma do estruturalismo linguístico, vigorosamente defendido por James Barr na década de 1960, não pode abarcar completamente toda a complexidade que vem à tona quando alguém está tentando entender o significado dos textos bíblicos. Mesmo palavras individuais não podem ser entendidas sem levar em consideração aspectos culturais e sociais do significado. Assim, a Semântica de Frames pode revelar-se uma maneira promissora de investigar os lexemas do hebraico bíblico, exigindo, é claro, que exploremos o mundo por trás dos textos bíblicos.

Depois de aplicar os princípios da Semântica de Frames ao lexema hesedh [processo que não descreverei aqui, por causa de sua complexidade] e exemplificar com alguns textos bíblicos, o autor conclui:

Agora podemos oferecer uma definição concisa do lexema hesedh. O substantivo hesedh fala de uma ação executada por uma pessoa em benefício de outra para evitar algum perigo ou prejuízo crítico por parte do beneficiário. Ao contrário das entradas dos dicionários citados acima, parece muito claro que hesedh designa uma ação concreta e não apenas uma intenção, um propósito, uma disposição.

Em seguida, o autor, aplicando esta definição de hesedh, mostra como vários textos bíblicos são mal interpretados. Ele dá cinco exemplos. Entre eles está Os 6,6, onde o lexema hesedh não deve ser interpretado como uma disposição, mas como uma ação. E nem mesmo deve ser entendido como uma referência a Deus, mas às pessoas concretas necessitadas:

“Porque é solidariedade [= ajuda às pessoas necessitadas] que eu quero e não sacrifício,
conhecimento de Deus [= prática do javismo] mais do que holocaustos” (Os 6,6).

Esta interpretação de Os 6,6 é diferente de muitos comentários que traduzem hesedh com lexemas que denotam atitudes como misericórdia, lealdade, amor inabalável, atitude de aliança ou dedicação. A análise, com o recurso da Semântica de Frames, aponta, primeiro, que hesedh designa uma ação e não uma intenção apenas e, segundo, que essa ação é direcionada aos homens e não a Deus.

E assim conclui Carsten Ziegert seu artigo:

Os dicionários geralmente não fornecem informações suficientes sobre o significado exato do lexema hebraico hesedh. Existem vários estudos sobre esse tópico publicados em livros, no entanto, os resultados não são convincentes e ainda falta uma metodologia linguística sólida. A linguística cognitiva, em particular a Semântica de Frames, fornece uma abordagem promissora para preencher essa lacuna.

Dentro dos limites deste estudo, um quadro cognitivo para hesedh foi reconstruído. Sua plausibilidade foi verificada em várias passagens da Bíblia Hebraica. Assim, o quadro ajudou a elucidar alguns textos complexos. A breve definição proposta para hesedh pretende ser uma hipótese de trabalho que pode servir de base para futuras pesquisas lexicográficas. Um dos principais resultados dessa investigação é que o lexema designa uma ação concreta, em vez de apenas uma intenção, um propósito, uma disposição. Diferente de entradas anteriores de dicionários, não é necessário distinguir entre um agente humano e um agente divino, nem postular um significado especial para a palavra no plural. Geralmente, os dicionários de hebraico bíblico devem fornecer a seus usuários não apenas alguns lexemas equivalentes em outra língua, mas também uma definição verbal do lexema em questão. Equivalentes em outra língua tendem a ser enganosos.

 

The noun hesedh has been subject to intensive lexicographical study. This might be due to the fact that dictionary entries are not always as convincing as they ought to be.

For instance, BDB gives a rather elaborate list of potential equivalents: goodness, kindness
I. of man:
1. kindness of men towards men, in doing favours and benefits;
2. kindness (especially as extended to the lowly, needy and miserable), mercy;
3. (rarely) affection of Israel to YHWH, love to God, piety;
4. lovely appearance.

II. of God:
kindness, lovingkindness in condescending to the needs of his creatures

The entry in HALOT is similarly structured:
1. obligation to the community in relation to relatives, friends, guests, master & servants, &c.; unity, solidarity, loyalty
2. ḥesed in relation of God to people or individuals, faithfulness, kindness, grace
3. pl. ḥ^asādîm, ḥasdê &c. individual acts flowing fm. solidarity:
a) (of men) godly deeds Ne 13, v.14;
b) (of God) evidences of grace Is 55, v.3.

The entry in DCH demands consideration:
loyalty, faithfulness, kindness, love, mercy, pl. mercies, (deeds of) kindness,
a. of Y. to humans,
b. of humans to Y.,
c. between humans,
d. of flesh, i.e. its beauty.

Since the time of Wilhelm Gesenius, the Septuagint has been regarded as an important source for investigating the meaning of Hebrew lexemes. Unfortunately, in the case of ‫חסד‬, the Septuagint presents us with quite an unexpected standard equivalent, ἔλεος, which slowly but surely developed during the translation of the Pentateuch. The difference in meaning between ‫חסד‬ and ἔλεος is obvious and has given rise to the theory that after the exile ‫חסד‬ adopted the additional meaning of ‘pity’.

In each of the dictionary entries just cited, a concise definition of what ‫חסד‬ actually denotes is missing. What dictionary users are looking for (or ought to be looking for) is not only a list of possible translation equivalents but also a definition, that is, a short text explaining the denotation of the lexeme in question. The remainder of this article seeks to fill this gap. First, I will survey briefly the history of research concerning the lexeme in question (section 2). Afterwards, I will present a new methodology, which (section 3) I will proceed to apply (section 4). Finally, I will consider prospects for further research (section 5).

The quest for the meaning of ‫חסד‬ has generated a host of studies. Due to space restrictions and for the sake of clarity, I am concentrating on book-length studies of the 20th century (the earlier two originally written in German) that have had some impact on further research.

Nelson Glueck, Das Wort »ḥesed« im alttestamentlichen Sprachgebrauche als menschliche und göttliche gemeinschaftsgemäße Verhaltungsweise. Gießen: Töpelmann, 1927.

Hans Joachim Stoebe, Gottes hingebende Güte und Treue. häsäd wä’ämät. Teil 1. Bedeutung und Geschichte des Begriffes häsäd. Tese de doutorado não publicada. Münster, 1950.

Katharine Doob Sakenfeld, The Meaning of »Hesed« in the Hebrew Bible: A New Inquiry. Missoula: Scholars Press, 1978.

Gordon R. Clark, The Word »Hesed« in the Hebrew Bible. Sheffield: Sheffield Acadmic Press, 1993.

The first researcher who dedicated an extensive study to ‫חסד‬ was Nelson Glueck. In his three-part investigation, he consistently distinguished between the lexeme’s secular, religious, and theological meaning. This distinction clearly influenced the structure of the entry in DCH. According to Glueck, the secular meaning of the lexeme ‫חסד‬ denotes conduct between humans, based on a mutual relationship of rights and duties, for example, between relatives, friends, allies, host and guest, and ruler and subject. This meaning has much in common with the concept of a treaty, a ‫ברית‬, and can thus be described as ‘loyalty’. Without doubt, this hypothesis has strongly influenced the entry in HALOT. The religious meaning of ‫חסד‬, which occurs mainly in the prophetic literature, extends the secular meaning insofar as it describes interaction between all human beings. This is desired by God, and its realisation can be called ‫חסד‬ towards God. Again, ‫חסד‬ denotes conduct in the context of an obligation to the community. Finally, the theological meaning of the lexeme describes God’s actions towards humans including forgiveness and salvation. These are driven by an obligation towards the community according to the Covenant. Glueck’s approach has had an impact not only on dictionaries of Biblical Hebrew but also on more recent shorter studies…

Evaluation: the aforementioned studies present a host of helpful exegetical observations. With regard to ‫חסד‬, however, they all fail to give a clear and concise definition of what the lexeme’s meaning really is. Investigating a presumptive ‘secular meaning’, that is, confining oneself to looking at texts with human actors only, seems to be a good starting point. However, the methodological flaws mentioned above call for a sound linguistic framework which will be presented in the following section of this article.

A cognitive-linguistic approach: frame semantics – The last two decades have seen a growing impact of cognitive linguistics on Biblical studies. Biblical scholars are becoming more and more aware that the paradigm of linguistic structuralism, forcefully advocated by James Barr in the 1960s, cannot fully grasp all the intricacies that come to the fore when one is eliciting the meaning of Biblical texts. Even individual words cannot be understood without taking cultural and social aspects of meaning into account.

Frame semantics may prove to be a promising way to investigate the designation of Biblical Hebrew lexemes. It demands, of course, that we explore the world behind the Biblical texts. So far, frame semantics has sparsely been applied to Biblical studies.

What the ‫חסד‬ frame looks like: In this section, I will first present a hypothetical ‫חסד‬ frame, followed by a description of its syntactic realisation…

Conclusion: we are now in a position to offer a concise definition of the lexeme ‫חסד‬. This definition follows directly from the description of the ‫חסד‬ frame given in section 4.1: ‫חסד‬ (noun) – an action performed by one person for the benefit of another to avert some danger or critical impairment from the beneficiary. As opposed to the dictionary entries quoted in section 1, it seems very clear that ‫חסד‬ designates a concrete action, rather than an attitude or a disposition of character.

The following five examples show that a frame-semantic approach can indeed advance our understanding of Biblical texts…

Hos. 6.6: Hence, what God desires more than—or rather than—sacrifices are actions (provided by some A) to the benefit of some person or group of people (whoever B might be) who are in danger or are experiencing a critical impairment (whatever D might be) and who cannot avert this danger themselves. This interpretation of Hos. 6.6 is contrary to most of the commentaries translating ‫חסד‬ with lexemes denoting attitudes like ‘mercy’, ‘loyalty’, ‘steadfast love’, ‘covenant attitude’, or ‘dedication’. Our frame-semantic analysis points out, first, that ‫חסד‬ designates an action rather than an attitude, and, second, that this action is directed towards men and not towards God. The idea that ‫חסד‬ should be directed towards God since the parallel expression ‫אלהים‬ ‫דעת‬ is directed towards God

Conclusions

Dictionaries usually fail to provide sufficient information concerning the exact meaning of the Biblical Hebrew lexeme ‫חסד‬. Several book-length studies on this topic exist; however, the results are not convincing and a sound linguistic methodology is still lacking. Cognitive linguistics, particularly frame semantics, provides a promising approach to fill this gap.

Within the limits of this study, a cognitive frame for ‫חסד‬ has been reconstructed. Its plausibility has been verified by several passages from the Hebrew Bible. Agreeably, the frame helped to elucidate a few puzzling texts. The short definition from section 4.3 is meant as a working hypothesis that can serve as the basis for further lexicographical research on ‫חסד‬. One major result of this investigation is that the lexeme ‫חסד‬ designates a concrete action, rather than an attitude or a disposition of character. As opposed to earlier dictionary entries, it is neither necessary to distinguish between a human and a divine agent nor to postulate a special word meaning for the plural form ‫חסדים‬. Generally, dictionaries of Biblical Hebrew ought to provide their users not only with a couple of translation equivalents but also with a verbal definition of the lexeme in question, as simple translation equivalents tend to be misleading, to say the least.

In order to further advance our understanding of the lexeme’s meaning, it is necessary to delimit it from other lexemes with a similar meaning. It would be promising to investigate the differences between ‫חסד‬ and ‫יׁשועה‬, ‎ ‫חן‬, and ‫רחמים‬, respectively.

Foi o alemão W. M. L. de Wette quem, em 1805, sugeriu que o “livro da Lei” (sêfer hattôrâh), como se lê em 2Rs 22,8, que impulsionou a reforma de Josias no século VI a.C., deveria corresponder ao Deuteronômio, ou, pelo menos, a uma forma mais primitiva deste livro. Mas, mais importante ainda foi a sua conclusão de que este Deuteronômio original foi composto na época de Josias, guardado no Templo de Jerusalém e, em seguida, utilizado como documento de propaganda para a reforma deste rei.

De lá para cá esta tem sido a opinião dominante sobre a identidade do “livro da Lei”, embora não exista acordo entre os especialistas sobre a data do escrito original, sobre a identidade de seus autores e nem sobre o número de reedições pelas quais o livro do Deuteronômio passou. Alguns defendem sua origem em Israel, antes da queda de Samaria em 722 a.C., nos meios levítico-proféticos, outros sua primeira redação por refugiados (levitas?) do reino do norte vindos para Jerusalém na época de Ezequias (716/15-699/8 a.C.), outros, ainda, sua escrita na época de Josias (640-609 a.C.) por escribas reais… Só existe relativo consenso quanto ao seu conteúdo: o Deuteronômio original compreenderia os capítulos 12,1-26,15 – um código de leis – ornamentados por uma introdução, os atuais capítulos 4,44-11,32, e uma conclusão, os capítulos 26,16-28,68.

O que é importante: Dt 12-26 agrupa o mais significativo conjunto de leis do antigo Israel. Para uma discussão sobre a época e a motivação do código, recomendo:

. O contexto da Obra Histórica Deuteronomista – Ayrton’s Biblical Page – Última atualização: 12.01.2022
. A descoberta do Livro da Lei na época de Josias – Observatório Bíblico: Publicado em 27.01.2007 – Atualizado em 11.02.2020
. O Código Deuteronômico seria pós-josiânico? – Observatório Bíblico: Publicado em 15.09.2009 – Atualizado em 23.03.2020

Costumo fazer com os estudantes de Teologia, em minhas aulas de Literatura Deuteronomista, uma leitura comentada dos principais elementos deste código. Vou transcrevê-los abaixo. Estão agrupados por assunto: economia, política e religião. Mas lembro que isto é apenas um roteiro de leitura, e os dados provavelmente não estão completos, especialmente por falha nas citações.

 

Levantamento de dados do Código Deuteronômico (Dt 12-26)

Economia

1. A terra
. é dada por Iahweh a Israel: 12,1.9.10.20.29;13,13;16,5.18.20;17,14 etc
. não mudar os limites das propriedades: 19,14
. a herança e o direito de primogenitura: 21,15-17

2. A agricultura e a natureza
. a proteção das árvores: 20,19-20
. a semeadura da vinha: 22,9
. a aração: 22,10
. a respiga: 24,19-22
. comer na plantação do próximo: 23,25-26

3. A pecuária e a caça
. a alimentação (de carne): 12,15-16.20-25;14,3-21;15,21-23
. animais extraviados: 22,1-4
. pássaros: 22,6-7

4. O trabalho
. do assalariado: 24,14-15
. de um escravo por dívida: 15,12-18

5. As riquezas
. o rei não deve multiplicá-las excessivamente: 17,17

6. O comércio, as dívidas e os empréstimos
. pesos e medidas: 25,13-16
. empréstimos e penhores: 24,10-13
. empréstimos com/sem juros: 23,20-21
. penhores: 24,6.17
. a remissão das dívidas a cada 7 anos: 15,1-11

7. Os pobres
. a ajuda ao necessitado: 15,1-11
. os levitas vivem das ofertas cultuais: 18,1-8

8. A casa
. as casas devem ter parapeito no terraço: 22,8

9. As vestes
. não misturar linho e lã: 22,11
. fazer borlas nas 4 pontas do manto: 22,12

 

Política

10. O rei
. deve ser israelita, não pode acumular riquezas, cavalos ou mulheres em excesso e deve obedecer estritamente à Lei: 17,14-20

11. Os juízes e a administração da justiça
. a lei do talião: 19,21
. a suspensão de um morto: 21,22-23
. o vingador de sangue: 19,6.12
. o sequestro: 24,7
. as cidades de refúgio e o homicida: 19,1-13
. os juízes levitas: 17,8-13
. juízes e escribas justos em cada cidade: 16,18-20
. a defesa do direito do estrangeiro, do órfão e da viúva: 24,17-22
. as testemunhas: 17,6-7;19,15-21
. o açoite: 25,1-3
. o caso do homicida desconhecido: 21,1-9
. a pena de morte é aplicada nos casos de:
– profeta que prega idolatria: 13,2-6
– parente que prega idolatria: 13,7-12
– qualquer um que pregue idolatria: 13,13-19;17,2-7
– desobediência ao tribunal supremo: 17, 8-13
– profeta que fala em nome próprio: 18,15-22
– homicídio com premeditação: 19,11-13
– filho rebelde: 21,18-21
– jovem que não se casa virgem: 22,20-21
– adultério: 22,22-27
– sequestro: 24,7.

12. Os levitas
. não têm propriedades (terras): 12,12;18,1-8
. não devem ser esquecidos: 12,19;14,27;18,1-8
. têm direito ao dízimo trienal: 14,28-29;18,1-8;26,12-15
. são juízes de causas difíceis: 17,8-13

13. Os profetas
. o profeta idólatra deve ser morto: 13,2-6
. o profeta verdadeiro é porta-voz de Iahweh e sucessor de Moisés: 18,15-22

14. Os povos estrangeiros e a guerra
. as nações conquistadas/destruídas/dominadas: 12,2.29;15,6;18,4;19,1
. seus deuses e suas práticas cultuais devem ser evitadas a todo o custo: 12,2-3.29-31;18,9- 12.14
. a guerra e o anátema: 20,1-20
. a pureza no acampamento: 23,10-15
. o edomita e o egípcio devem ser bem tratados: 23,8-9
. o amonita e o moabita não podem entrar na assembleia cultual: 23,4-7

15. A família
. os antepassados: 12,1;19,14;26,5-9
. os familiares idólatras devem ser mortos: 13,7-12
. o direito de primogenitura: 21,15-17
. virgindade e casamento: 22,13-21
. adultério e relações sexuais: 22,22-23,1
. divórcio: 24,1-4
. o recém-casado: 24,5
. o levirato: 25,5-10
. a culpabilidade de pais e filhos: 24,16

16. O homem
. não pode usar roupas femininas: 22,5
. castrado não pode participar das assembleias cultuais: 23,2
. bastardo não pode participar das assembleias cultuais: 23,3
. o prostituto sagrado israelita: 23,18-19

17. A mulher
. a viúva tem direito ao dízimo trienal: 14,28-29;26,12-15
. a mulher que interfere numa briga do marido: 25,11-12
. a prisioneira de guerra: 21,10-14
. não pode usar roupas masculinas: 22,5
. a prostituta sagrada israelita: 23,18-19

18. A criança
. o órfão tem direito ao dízimo trienal: 14,28-29;26,12-15
. o filho rebelde deve ser morto: 21,18-21

19. O estrangeiro (ger)
. tem direito ao dízimo trienal: 14,28-29;26,12-15

20. O escravo
. por dívida, deve ser libertado no sétimo ano: 15,12-18
. fugitivo: 23,16-17

21. A doença
. a lepra: 24,8-9

 

Religião

22. O culto javista
. somente no local que Iahweh escolheu: 12,4-5.13-14.17-19.21.26-28 etc
. as festas: Páscoa/Ázimos: 16,1-8
. Semanas: 16,9-12
. Tendas: 16,13-15
. as três juntas: 16,16-17
. os sacrifícios: holocaustos, sacrifícios, dízimos, dons etc: 12,6-7.11-12
. o sacrifício dos primogênitos do gado e do rebanho: 15,19-23
. a oferta das primícias: 26,1-11
. os descendentes (de terceira geração) dos edomitas e egípcios podem participar: 23,8-9
. homem castrado não pode participar: 23,2
. bastardo, amonita e moabita não podem participar: 23,2
. animais defeituosos são proibidos: 15,21-22;17,1
. o sacerdócio levítico: 18,1-8

23. Os outros deuses e seus cultos
. são expressamente proibidos:
– a prostituição sagrada: 23,18-19
– os deuses cananeus: 12,2-3.29-31
– qualquer outro deus: 13,2-19;17,2-5
– estelas, postes, árvores: 16,21-22
– outras práticas cultuais: 18,9-14
– incisão por causa de um morto: 14,1-2

24. O dízimo
. o dízimo: 12,6.11
. o dízimo anual: 14,22-27
. o dízimo trienal: 14,28-29

25. Iahweh
. dá a terra a Israel: cf. 1
. escolhe o local do culto: cf. 22
. abençoa o trabalho e o fruto do trabalho: 12,7.15;14,29;15,4.6.10.14–18 etc
. abomina a prática da injustiça: 25,16
. exige o cumprimento de um voto feito: 23,22
. ama Israel: 23,6
. é pai de Israel: 14,1
. escolheu Israel como seu único povo:14,2
. escolhe o rei: 17,15
. multiplica o povo, conforme prometera aos seus pais: 13,18
. protege Israel de todos os inimigos vizinhos da terra: 12,10
. abençoa a destruição dos idólatras: 13,8
. vai com Israel para a guerra e lhe garante a vitória: 20,1.4.13-14;21,10;23,15
. dá a Israel o gado e o rebanho: 12,21
. escolhe os levitas para presidirem o culto e o tribunal: 18,5;21,5
. destrói (e manda destruir) as nações que vivem na terra dada a Israel: 12,29;19,1;20,17
. suscita profetas: 18,15.22
. testa o amor do povo por ele, suscitando falsos profetas (idólatras): 13,4
. libertou Israel da escravidão do Egito (êxodo): 13,6.11;15,15;16,1;20,1;24,18; 26,7-8

 

Observações sobre alguns dados

Comecei a escrever algumas observações sobre os dados do Código Deuteronômico, mas nunca completei a tarefa. Transcrevo abaixo as poucas observações rascunhadas. As demais são feitas oralmente durante as aulas.

A posse da terra é familiar: na herança, deve-se respeitar o norma do privilégio do primogênito, seja ele o preferido ou não do pai, seja sua mãe (em caso de duas mu­lheres) a preferida ou não (21,15-17).

O problema: havia rivalidade, conflito e discriminação nas relações familiares: en­tre pai e filho, entre irmãos, entre marido e mulher, na questão da herança.

Os limites entre as propriedades não devem ser mudados, respeitando-se as normas dos antepassados (19,14). Este problema existia na Mesopotâmia, por exemplo, onde grandes pedras (em acádico Kudurru) que demarcavam os limites de terras tra­ziam gravadas listas de maldições dirigidas contra quem quer que as removesse. Como em Dt 27,17: “Maldito seja aquele que desloca a fronteira do seu vizinho! E todo o povo dirá: Amém”.

O problema: havia roubo de terras dos vizinhos, mudando os marcos… Ora, na visão do Deuteronômio, se a terra é dada por Iahweh, roubar a terra viola norma divina.

Há pessoas sem terra: o estrangeiro residente (ger), o órfão, a viúva, o escravo por dívida, o levita e o assalariado pobre. O estrangeiro, o órfão e a viúva não têm ali­mento e precisam respigar no campo dos que têm propriedades (24,19-22). É possível que em remoto passado se deixasse algo nas plantações para a divindade protetora… daí o costume, aqui apresentado como lei humanitária. O levita também não possui terra e, por isso, deve viver das ofertas cultuais (18,1-8).

O assalariado (24,14-15), seja ele israelita (irmão), seja ele estrangeiro residente (ger), deve receber seu salário no mesmo dia em que trabalha: sendo ele pobre (‘ânî) ou necessitado (‘ebhyôn), depende do ganho diário para sobreviver.

Há o necessitado (‘ebhyôn: 15,7.9.11) que deve receber a ajuda e a solidarie­dade dos que possuem (15,7-11).

Por outro lado, o rei tem possibilidade (e de fato o faz!) de acumular riquezas: prata e ouro (17,17).

O problema: há divisão social e concentração de riquezas (na corte), porque uma terra que deveria ser de todos não mais o é. Há penúria e fome! Há má vontade em re­lação à ajuda ao necessitado (respiga, ofertas ao levita e empréstimo no sexto ano, véspera da remissão…).

O termo ‘ânî é um adjetivo verbal de forma passiva e indica aquele que se curva, que se submete, que cede. Caracteriza a inferioridade social de alguém. Já o termo ‘ebhyôn vem da raiz ‘abhah, “desejar”, implicando a noção de ne­cessidade e pedido. O ‘ebhyon é o pobre mendicante, é o miserável que geme pelos cantos das ruas. O Código afirma também que “nunca deixará de haver pobres na terra” (15,11a). A solidariedade tribal se perdeu de vez e não tem retorno! Também o Código não preconiza uma luta dos pobres pelos seus direitos… Observe-se que as leis se diri­gem, neste caso, aos que têm e não aos que não têm. Por outro lado, Dt 15,4 afirma que: “É verdade que em teu meio não haverá nenhum pobre, porque Iahweh vai aben­çoar-te (…) com a condição de que obedeças”…

Na área agrícola o Código trata de casos apenas marginais, como a proibição de plantar duas espécies diferentes de semente numa vinha ou a proibição de arar com um boi e um asno na mesma junta (22,9-10).

Já no setor da pecuária há várias leis, como sobre o que pode e o que não pode ser consumido dos animais domésticos e selvagens da região (12,15-16.20-25; 14,3-21;15,21-23).

Quanto ao comércio, às dívidas e aos empréstimos, uma lei importante é a da remissão das dívidas a cada 7 anos, o conhecido ano sabático (15,1-11).

O ano sabático em Lv 25,1-7 e em Ex 23,10-11 refere-se ao descanso da terra e não ao cancelamento das dívidas. O Código Deuteronômico é o único a falar disso. Por que?

. Se a terra não podia ser cultivada no sétimo ano, o agricultor que não acumulasse rendas não poderia pagar suas taxas, dívidas e obrigações sem perder a proprieda­de…
. Provavelmente ele se endividava, para pagar os tributos do Estado, com seus vizi­nhos, parentes e amigos.

O problema: há imposto tributário e há endividamento e crise por causa disso (se a interpretação acima for correta…). O Código não critica o tributarismo, mas tenta sustentá-lo de maneira mais humana, pressionando os que têm mais recursos. Não há uma crítica às exigências do Estado, considerado, tacitamente, como necessário e viá­vel! É uma visão e uma solução mais humanitárias do que os outros códigos, mas cla­ramente reformista!

A lei da remissão está estruturada assim:
. no v. 1 vem a lei em forma apodítica
. no v. 2 há uma interpretação (jurídica) da lei
. nos vv. 3-11 há uma ampliação e uma exposição das consequências gerais da aplica­ção da lei.

O “estrangeiro” do v. 3 (segundo a Bíblia de Jerusalém) na verdade é o “estranho” (nokri) e não o ger (estrangeiro residente) que não pode ser explorado!

A ideia de “remissão” (literalmente, “deixar ir”: shemitâh) existe no Código de Hammurabi, que fala em “estabelecer uma remissão geral (andararum shakanum)”, se­manticamente relacionada com “estabelecer justiça social”. Etimologicamente o acádico andararum tem a mesma raiz do hebraico derôr, usado em Lv 2,10; Is 61,1; Jr 34,8.15.17; Ez 46,17 com o sentido de “liberdade” ou “remissão”.

Penhores e empréstimos: Dt 24,6 proíbe que se tome a mó como penhor: nem as duas pedras (a moenda consistia de duas pedras, a superior se movendo sobre a inferior, fixa), nem uma delas ( a superior, que poderia ser retirada). É que o pão é feito todo dia… e sem a mó o pobre não tem como se alimentar.

Esta lei, sobre o penhor, apodítica, recebe uma outra formulação, casuística, e uma ampliação homilética em 24,10-13. É proibido entrar na casa de uma pessoa para retirar objetos penhorados: isto, certamente, visa evitar abusos por parte do credor, que poderia retirar objetos indispensáveis ao uso ou que poderia retirar coisas valiosas de­mais. O espírito humanitário da lei deuteronômica aparece aqui, quando se exige a de­volução do manto do pobre no mesmo dia em que foi penhorado (24,12-13). O final do v. 12 diz, literalmente: “Não irás deitar com seu penhor”. A ampliação homilética no v. 13b lembra que a consideração pelo pobre resultaria em bênção para o credor, cuja ge­nerosidade é justiça (tsedhâqâh) aos olhos de Iahweh. Dt 24,17, no mesmo espírito, proí­be que se penhore a roupa da viúva.

Dt 23,20-21 proíbe a cobrança de juros entre israelitas, permitida, porém, quando se trata de um estranho (nokri), em geral mercador ou comerciante. As taxas de juros no Antigo Oriente Médio eram bastante altas, talvez devido à falta de garantia para o pa­gamento dos empréstimos. O Código de Hammurabi e as Leis de Eshnunna fixam taxas de juros: 20% para empréstimo em dinheiro e 33% para investimentos em cereais. Na Assíria era de 25% para dinheiro e 50% para cereais. Estas taxas frequentemente leva­vam o devedor à escravidão por dívida.

 

Bibliografia

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TSAI, D. Y. Human Rights in Deuteronomy: With Special Focus on Slave Laws. Berlin: Walter de Gruyter, 2014.

O livro escolhido para estudo no Mês da Bíblia 2020 é o Deuteronômio e o lema é “Abre a tua mão para o teu irmão” (Dt 15,11).

DIETRICH, L. J. ; RODRIGUES DA SILVA, R. Em busca da palavra de Deus: Uma leitura do Deuteronômio entre contradições, ambiguidades, violências e solidariedades. São Paulo: Paulus, 2020, 120 p. – ISBN 9786555620207.

A obra Em busca da Palavra de Deus: Uma leitura do Deuteronômio entre contradições, ambiguidades, violências e solidariedades dos autores Luiz José Dietrich e Rafael Rodrigues da Silva aborda o livro do Deuteronômio, cujos capítulos centrais giram em torno do mandamento: “Abra a mão em favor do seu irmão, do seu pobre e do seu necessitado, na terra onde você está” (Dt 15,7-8.11). Como os autores mencionam na obra, o livro do Deuteronômio não é um simples livro de leis. Além da apresentação de leis e regras, encontra-se, nas entrelinhas algo mais profundo e provocador, ou seja, ele motiva e convence o leitor e ouvinte, que busca o bem comum, a seguir e cumprir as leis em defesa dos pobres e marginalizados da sociedade.

SERVIÇO DE ANIMAÇÃO BÍBLICA – SAB Mês da Bíblia 2020: Livro do Deuteronômio – Abre a tua mão para teu irmão (Dt 15,11). São Paulo: Paulinas, 2020, 88 p. – ISBN 9788535645958.

Setembro é o mês dedicado, de modo particular, à leitura e aprofundamento de um livro da Bíblia. O Mês da Bíblia iniciou-se no Brasil, em 1971, com o objetivo de aprofundar um livro ou tema bíblico. O tema e o lema do Mês da Bíblia de 2020 foram escolhidos pela Comissão Bíblico-Catequética da Conferência Nacional dos Bispos do Brasil (CNBB) e por outras instituições bíblicas, entre elas o Serviço de Animação Bíblica (SAB/Paulinas). O livro escolhido é o Deuteronômio e o lema é ‘Abre a tua mão para o teu irmão’ (Dt 15,11).