Observatório Bíblico

Estou lendo mais um livro do assiriólogo italiano Mario Liverani:

LIVERANI, M. Antico Oriente: storia, società, economia. Nuova edizione aggiornata. Roma-Bari: Laterza, 2011 [IX rist. 2024], 912 p. – ISBN 9788842095880.

Leio o original em italiano, mas comparo, de vez em quando, com as versões em inglês e português.

Estas são notas de leitura do capítulo 9: A III dinastia de Ur [L’età neo-sumerica] da segunda parte do livro: A Idade do Bronze Antigo [L’antica età del bronzo]

Este capítulo tem 5 seções, que serão publicadas em 2 posts:

Post 1

1. O “renascimento sumério” [1. La “rinascita sumerica”]

2. A formação e a estrutura do império de Ur III [2. L’impero di Ur III: costituzione e organizzazione]

Post 2

3. Administração e economia [3. L’amministrazione e l’economia]

4. A tradição dos escribas [4. La cultura scribale]

5. A periferia do império [5. La periferia dell’impero]

Reestruturei o texto em formato de perguntas e respostas.

 

1. O “renascimento sumério”

O que aconteceu no sul da Suméria durante o domínio dos gútios?
. Com o declínio do poder acádio após Shar-kali-sharri e, posteriormente, durante o domínio gútio, as cidades do sul da Suméria — de Ur a Uruk, de Umma a Lagash — mantiveram um notável grau de independência. A evanescência do poder central deve ter beneficiado a atividade econômica: é verdade que o período gútio é lembrado como prejudicial ao comércio (“eles faziam crescer capim alto nas estradas do país”) devido à insegurança generalizada; mas também deve ter sido um período de arrecadação limitada de impostos por governantes que o eram apenas nominalmente, pelo menos no sul. O controle gútio pode ter sido mais concreto no norte, onde sucederam os reis de Akkad e presumivelmente herdaram sua estrutura administrativa.

A dinastia de Lagash é a mais bem atestada?
. No sul, portanto, existiam dinastias de governantes locais, que deram continuidade à tradição da cidade-estado. A Lista dos Reis Sumérios atesta apenas a “Quarta dinastia de Uruk”. No entanto, a dinastia mais bem atestada nas evidências sobreviventes é a de Lagash, especialmente para os reinados de Ur-Baba, Gudea e Ur-Ningirsu. Gudea nos deixou uma significativa riqueza de textos literários e estátuas votivas, tornando-o o rei sumério mais famoso. É verdade que, se tivéssemos uma quantidade semelhante de evidências de Uruk ou Ur, elas teriam sido de melhor qualidade. No entanto, o papel marginal de Lagash, em comparação com outras cidades mais prestigiosas da Suméria, torna sua documentação mais típica do período e mais útil ao tentar reconstruir um panorama geral desse período.

Gudea construiu um templo para Ningirsu?
. As atividades de Gudea eram predominantemente locais. Há apenas um conflito atestado durante seu reinado, contra Anshan e Elam. Isso provavelmente se deveu à proximidade de Lagash com o Irã, tornando-a um alvo fácil para incursões elamitas. Gudea dedicou-se principalmente a atividades de construção e administração, como a construção do E-ninnu, o templo do deus da cidade de Lagash, Ningirsu. O rei descreveu essa conquista como um empreendimento global. Todas as terras contribuíram para a construção do templo e cada uma forneceu seus materiais locais, de madeira a betume, metais e pedras semipreciosas. Graças ao prestígio de Ningirsu e à habilidade de Gudea, todos esses materiais conseguiram viajar dos confins da terra para o centro do mundo, onde o templo foi construído. Naturalmente, este é um “mundo” imaginado precisamente para a construção do templo, com rios fluindo de norte a sul para facilitar a chegada de materiais a Lagash. Esse era o ponto de vista de um ensi que não era nem o mais poderoso, nem totalmente independente na situação política da época.

Utu-hegal de Uruk derrotou os gútios, mas foi Ur-Nammu, ensi de Ur, quem criou um governo neossumério duradouro?
. A relativa liberdade das cidades-estados explica por que os gútios, embora considerados insuportáveis pelos sumérios, puderam permanecer no poder por cerca de um século. Entretanto, seu colapso foi causado por uma única guerra e não foi particularmente difícil. Um rei de Uruk, Utu-hegal, o único governante da “Quinta dinastia de Uruk”, conseguiu formar um exército capaz de enfrentar o enviado do rei gútio Tirigan, e o derrotou. Tirigan fugiu para o cidade de Dubrum, onde foi morto. O domínio gútio, incapaz de sobreviver devido à sua presença limitada na área, inevitavelmente caiu. Após essa vitória, Utu-hegal fez de Uruk uma potência hegemônica sobre as outras cidades mesopotâmicas. No entanto, essa supremacia não durou e foi logo substituída pela ascensão de Ur-Nammu, ensi de Ur. Este último conseguiu lançar as bases para um governo muito mais sólido e duradouro. Esse governo combinava a natureza independente das cidades-estado sumérias com a aspiração de domínio universal.

 

2. A formação e a estrutura do império de Ur III

Qual foi a grande novidade do reinado de Ur-Nammu?
. Ur-Nammu, que anteriormente havia sido ensi em Ur em nome de Utu-hegal (e talvez fosse seu irmão), suplantou este último e assumiu o título de “homem forte, rei de Ur, rei da Suméria e de Akkad”. No passado, a supremacia fora das fronteiras de uma cidade-estado era vista como um acúmulo de diferentes títulos reais. O próprio Sargão afirmou ter conseguido unir em sua pessoa o papel de en de Uruk e lugal de Kish. Sob Naram-Sin, essa visão foi remodelada para se tornar um conceito mais universal, o que fica claro em seu uso do título “rei dos quatro cantos da terra”. Com Ur-Nammu, a supremacia começou a ser formulada, mantendo em mente as diferenças etnolinguísticas. No sul, as cidades não eram consideradas individualmente, mas como parte da região da Suméria. Akkad representava o norte, substituindo o papel anteriormente ocupado por Kish. Ur-Nammu, portanto, tentou enfatizar sua realeza consolidada sobre a Mesopotâmia central e meridional. Ele conseguiu mostrar que as ambições expansionistas e universais não eram particularmente significativas e que o papel independente das cidades-estados era secundário. Em outras palavras, a inovação do reinado de Ur-Nammu não estava em sua extensão, mas em sua organização.

Com Ur III as cidades perderam sua tradicional autonomia?
. Com a ascensão de Ur, as cidades perderam sua tradicional autonomia (o que é um conceito totalmente diferente de seu estado flutuante de independência). Elas ainda eram governadas por um ensi. Agora, no entanto, o título não designava um dinasta local governando em nome do deus da cidade. O ensi tornou-se um governador, nomeado por Ur e agindo em nome do rei de Ur. Nesse sentido, não é surpreendente que, entre as muitas inovações acádias na ideologia da realeza, Ur-Nammu e seus sucessores tenham continuado a tradição de deificar o rei governante. No entanto, o rei não era visto como um herói, como no período acádio, mas como uma figura central de culto e administração.

Os reis de Ur controlavam todo o sistema produtivo e redistributivo?
. Os reis deificados de Ur substituíram, consequentemente, os deuses das cidades como chefes supremos do país. Eles, portanto, controlavam todo o sistema produtivo e redistributivo, cuja gestão era, na verdade, delegada ao ensi local. Apesar de ser altamente influente em nível ideológico, essa concentração de recursos nas mãos dos reis de Ur era difícil de administrar em nível prático. A substituição de governantes locais por funcionários nomeados por Ur não poderia ter sido bem-vinda sem oposição e conflito. No entanto, além da vitória de Ur sobre o ensi de Lagash, pouco restou na documentação, que apresenta apenas o resultado final obtido. Os reis de Ur, na verdade, preferiram evitar mencionar as batalhas travadas contra as cidades-estado sumérias. Eles simplesmente celebraram seu papel como defensores de uma Mesopotâmia unida e pacífica.

É verdade que Ur-Nammu prefere descrever suas realizações administrativas e não as militares?
. As inscrições de Ur-Nammu descrevem apenas seus empreendimentos pacíficos, como a construção de templos e zigurates (em Ur, Uruk, Nippur e assim por diante), de canais (que agora conectam cidades), a criação de campos agrícolas e a revitalização do comércio. Uma inscrição comemorativa do rei celebra sua popularidade após suas intervenções agrícolas: “Os canais que você cavou, os grandes campos que você demarcou, os pântanos que você drenou, os grãos que você coletou, as áreas rurais e aldeias fortificadas que você construiu, quero que o povo os olhe com admiração e que invoque seu nome, Ur-Nammu, para sempre”.

Ur-Nammu criou o primeiro código de leis da Mesopotâmia?
. Outra contribuição fundamental para a organização do império foi a criação do primeiro conjunto conhecido de códigos de leis. Embora essas leis tenham sido inspiradas em decretos de reforma anteriores, sua estrutura era inovadora. Na verdade, essas não eram apenas leis destinadas a aliviar disfunções estruturais no sistema. Elas eram uma reorganização orgânica e sólida da forma como a justiça era administrada, e é evidente que a intenção por trás delas era criar um sistema uniforme. Ur-Nammu estabeleceu a medida padrão do sila (uma medida de capacidade), da mina e do shekel (medidas de peso), e os valores padrão a serem pagos em caso de homicídio, estupro ou outros crimes. Portanto, em vez de decretos de reforma ocasionais, Ur-Nammu introduziu um código unificado, que também visava celebrar o rei como aquele que estabelecia “justiça e equidade” na terra, evitando abusos e trazendo “liberdade”. Em outras palavras, o código demonstrava quão bem organizado era o reinado de Ur-Nammu. Igualmente importante era o registro de terras, um texto que registrava as medidas de cada distrito administrativo, suas fronteiras, deuses e funcionários imperiais.

Como foi o governo de Shulgi, filho e sucessor de Ur-Nammu?
. O tamanho e a estrutura do reinado de Ur-Nammu foram ainda mais consolidados sob o governo de seu filho Shulgi. Na primeira parte de seu reinado, ele continuou a se apresentar como um construtor e administrador pacífico, tanto em suas inscrições votivas e textos de fundação, quanto em suas fórmulas de datação, que sempre usavam um evento religioso ou cívico como o evento mais importante do ano. Em seus hinos autocomemorativos, Shulgi enfatiza suas habilidades como escriba (já que escrevia tanto em sumério quanto em acádio, e falava todas as cinco línguas do mundo), juiz, administrador e construtor. No entanto, ele também enfatiza sua força física e destreza militar na defesa da Suméria e de Akkad contra os ataques dos bárbaros que viviam nas montanhas. Em outras palavras, ele promoveu a paz e a justiça internamente (“cidades que não destruí, muros que não derrubei” é sua ostentação emblemática) e seu poder vitorioso externamente.

Qual a razão das campanhas militares de Shulgi na fronteira hurrita?
. Após a reorganização do exército no vigésimo ano de seu reinado e a criação de um novo registro de terras em seu vigésimo primeiro ano, a segunda metade do reinado de Shulgi concentrou-se em uma série de campanhas no norte. Essas expedições alcançaram diversas regiões localizadas entre o Diyala e o Khabur, ou seja, entre a planície aluvial e as montanhas: Karahar, Simurrum, Harshi, Kimash, Humurti e Shashrum. Por trás dessa área de língua hurrita (razão pela qual essas guerras são chamadas de “guerras hurritas”), havia os perigosos povos das montanhas (lulubitas), contra os quais o rei tinha que defender seu reinado. No entanto, dentro da região hurrita, ainda havia terras férteis e cidades importantes (das assírias Urbilum e Nínive até Urkish) que o império claramente desejava conquistar. O número de expedições enviadas à região indica que a segurança da “fronteira hurrita” e a conquista da Alta Mesopotâmia eram difíceis de alcançar. No entanto, para justificar seu título de “rei dos quatro cantos da terra”, Shulgi continuou a perseguir sua política expansionista para além da Suméria e de Akkad. Por um lado, essa política garantia maior proteção ao centro. Por outro, garantia o controle do império sobre as rotas comerciais administradas pelos três centros comerciais de Susa (para o leste), Assíria (para o norte e para a Anatólia) e Mari (para a Síria).

Foi construída uma muralha contra os amoritas?
. No Ocidente, grupos nômades viviam em cidades semelhantes às da Mesopotâmia. Nesse caso, esses grupos nômades não eram povos das montanhas, mas sim os martu (amoritas), agricultores das estepes que falavam uma língua semítica ocidental. Dois filhos de Shulgi, Amar-Sin e Shu-Sin, que sucederam seu pai, tiveram que continuar as guerras tanto na frente hurrita quanto na amorita. O mapa mental neossumério de uma terra interna (Suméria e Akkad) cercada por uma periferia turbulenta encontrou sua aplicação concreta na construção de uma muralha que atravessava a planície aluvial. Essa muralha estava localizada ligeiramente ao norte de Akkad e destinava-se a proteger o império dos martu. Essa pequena “muralha chinesa” foi construída aproximadamente na mesma época que a Muralha do Príncipe, erguida pela XII dinastia egípcia para enfrentar o mesmo grupo nômade, que se espalhava em ambas as frentes, da região siro-palestina para as áreas de maior concentração urbana e agrícola.

O que sabemos sobre as guerras de Shu-Sin?
. Assim como os reis acádios, os reis de Ur dedicaram monumentos votivos em templos. Suas inscrições também foram copiadas no período da antiga Babilônia. Uma coleção de inscrições de Shu-Sin confirma a impressão já descrita acima: o tom comemorativo não era mais direcionado às cidades mesopotâmicas ou a outros centros urbanizados (como os de Elam e da Síria). As inscrições se concentravam, em vez disso, naqueles turbulentos grupos “bárbaros” das estepes e montanhas, considerados incivilizados e desumanos. Shu-Sin venceu Simanum (ao norte de Urbilum), os lulubitas, os ensi de Zabshali (nos Zagros), Shimashki (ao norte de Susa, anteriormente lido como “Sua”) e outras cidades e terras dentro da confederação elamita.

A crise apareceu no reinado de Ibbi-Sin?
. O império, que atingiu sua extensão máxima durante o reinado de Shulgi, manteve o mesmo tamanho até o início do reinado de Ibbi-Sin. Naquela época, os primeiros sinais de uma crise começaram a aparecer. Nesses cinquenta anos de administração consolidada e paz interna, a Baixa Mesopotâmia tornou-se uma entidade étnica e culturalmente unificada, apesar de seus episódios ocasionais de fragmentação política. Além disso, a ideia de realeza como sendo apenas um governante em qualquer momento começou a se consolidar cada vez mais (e a Lista de Reis Sumérios foi escrita para apoiar essa ideia). Dessa forma, não havia separação política entre cidades, ou entre sumérios e semitas, mas entre esse sistema unificado e o mundo bárbaro circundante.

 

* Selo de Hash-hamer, BM 89126: feito de esteatite ou pedra-sabão, de cor verde, o selo tem 5,3 cm de altura e 3 cm de diâmetro. Foi criado por volta de 2100 a.C. e adquirido pelo Museu Britânico em 1880. Representa Hash-hamer, governador da cidade de Ishkun-Sin, em atitude de reverência entre duas deusas, sendo conduzido em direção a um rei sentado, provavelmente Ur-Nammu, fundador da III dinastia de Ur. A inscrição está em duas colunas, de acordo com o costume dos chamados “selos de apresentação” ou selos de “presente real” do período de Ur III: a primeira coluna traz o nome e os títulos do rei, enquanto a segunda coluna traz os títulos do proprietário do selo, concluindo com a frase “seu servo”. A cena de apresentação reforçava visualmente a posição subordinada do proprietário e sua conexão com a autoridade real, garantindo seu lugar na hierarquia social e burocrática. Diz a inscrição em sumério: “Ur-Nammu, o homem poderoso, o rei de Ur — Hash-hamer, o ensi de Ishkun-Sîn, seu servo”. Confira mais sobre este selo em BM;CDLI; BdTNS; Oracc; eBL. Também pode ser lido o capítulo de VERDERAME, L. “The Seal of Hašhamer, Iškun-Sîn, and Ur III Kingdom’s Early Development.” In ALIVERNINI, S. et alii (eds.) “And I Have Also Devoted Myself to the Art of Music”: Ancient Near Eastern Studies in Honor of Franco D’Agostino Presented on His 65th Birthday by His Pupils, Colleagues, and Friends. Münster: Zaphon, 2025, p. 59-72.

PONGRATZ-LEISTEN, B. Some Thoughts on the Origins of the Divine and Interaction with Divinity in the Ancient Near East. In: PALAMIDIS, A.; BONNET, C. (eds.) What’s in a Divine Name?: Religious Systems and Human Agency in the Ancient Mediterranean. Berlin: Walter de Gruyter, 2024, p. 829-841.

Este texto está disponível para download gratuito na página da editora De Gruyter Brill. O capítulo será aqui publicado em 2 posts, por isso é recomendado ler antes o primeiro post.

As notas de rodapé e a bibliografia podem ser acessadas, em pdf, aqui.

 

Passaram-se mais quinhentos anos até que tivéssemos as primeiras evidências da prática de categorizar e sistematizar divindades em listas de deuses. Até agora, tais listas de deuses foram descobertas nas cidades de Fara e Abu Salabikh, ao norte de Uruk (31) mas não em Uruk propriamente dito.

A lista de deuses de Fara, em sua forma reconstruída, com dez colunas em cada lado da tabuinha, continha cerca de 560 nomes divinos. Um bom número desses nomes — mais de 40% — inclui o sinal NIN, que significa “senhor” ou “senhora” quando combinado com uma profissão ou atividade específica, como “Senhora-Nascimento-Tijolo”*, “Senhora Cetro”, “Senhor do Celeiro” etc. Essas listas de deuses do Protodinástico começam com aquelas que conhecemos como as principais divindades de listas de deuses e mitologia posteriores, incluindo o deus do céu An, seguido por Énlil, deus principal posterior do panteão sumério-babilônico, a deusa Inanna, Enki, deus do oceano de água doce, o deus da lua Nanna, o deus do sol Utu, a Coroa Divina, e a deusa Nisaba, divindade padroeira da escrita.

O restante dos nomes de deuses pode ser agrupado da seguinte forma:
(1) emblemas e apetrechos divinos/deificados, como “a Coroa (deificada) é uma Deusa Protetora” etc.
(2) profissões ou ofícios deificados, como “Um Marinheiro (Divino)”, “O Tijoleiro do Templo”, “O Príncipe Gudu-Sacerdote” etc.
(3) realizações ou bens culturais, como “O Incenso”, “O Braseiro”, “A Chaleira” etc (32).

Essas últimas categorias pertencem às esferas econômica e administrativa contemporâneas da vida urbana das cidades-estado sumérias. Como uma seção inteira sobre divindades responsáveis ​​por tarefas específicas no distrito do templo de Eanna, em Uruk, está incluída na lista, alguns estudiosos sugeriram que tais listas também devem ter existido na Uruk arcaica, embora nenhuma tenha sido encontrada até o momento. A deificação das múltiplas entidades envolvidas na operação do templo como lar, com sua enorme burocracia e corpo de trabalho extremamente diversificado, revela uma consciência e apreço pelas realizações culturais da civilização urbana.

O ato de deificar essas entidades transforma o mundo divino em um sistema integrado de ação (Handlungssystem) que mantém a vida urbana e o cosmos funcionando – um sistema que não pode ser explicado pela noção de um animismo universal do cosmos. No processo de textualização, essas listas de deuses pertencem a outras séries lexicográficas, como a lista de profissões, as diversas listas de madeiras, metais, pedras etc., e são, portanto, um produto da mente acadêmica refletindo sobre a experiência cultural. Com o crescimento das cidades-estado em estados territoriais, os estudiosos começaram a sistematizar o panteão em constante expansão de acordo com outros princípios, como genealogia e parentesco, e o modelo de corte em nível local, regional e suprarregional. Assim, entidades como cargos deificados, bens culturais etc. desapareceram em grande parte. Entretanto, tratados concluídos no norte da Mesopotâmia e no norte da Síria, incluindo o domínio de controle siro-hitita, podem incluir fenômenos naturais deificados, como montanhas, a terra, rios, céu e terra, além de membros da pantheia das partes do tratado (33).

Detive-me aqui na arquitetura, nos monumentos e na iconografia muito antigos porque, na época dos primeiros escritos conhecidos e das listas de deuses, o povo da Mesopotâmia vivia em espaços urbanos complexos – primeiro no norte, depois também no sul – há pelo menos mil anos. No período tardio de Uruk, ou seja, no final do quarto milênio a.C., Uruk tinha uma população de 40 mil habitantes, uma estrutura hierárquica, responsabilidades delegadas e uma força de trabalho diversificada. Tal experiência social levou a uma conceituação do mundo divino em que as construções relacionais com o divino baseavam-se amplamente em estruturas sociais e organização política, em vez de escolhas individuais. A religião, portanto, operava como um recurso na construção do eu como uma entidade incorporada.

Evidências arqueológicas revelam que o mundo politeísta complexo e sofisticado que encontramos muito mais tarde em fontes textuais é o resultado de um longo processo cognitivo adaptativo e cumulativo de transmissão e modificação cultural. A conceituação do mundo divino por meio da expressão religiosa se apresenta como o resultado da aprendizagem social e cultural (34).

Com o passar do tempo, as listas de deuses mantiveram a noção de deuses primordiais, mas deixaram de deificar cargos e profissões em grande parte e, em vez disso, começaram a favorecer um panteão politeísta estruturado como um sistema integrado de ação (Handlungssystem), que – de acordo com modelos de conflito e cooperação – pressupõe que os deuses agem de forma coerente (35).

Tal sistema integrado de ação envolve múltiplas dimensões, incluindo cosmografia, cultos locais e regionais e mito, os quais são novamente estruturados de acordo com a noção hierárquica de uma corte real, genealogia e relações familiares, com divindades poderosas e menos importantes (36).

Os deuses eram organizados hierarquicamente e eram diferenciados de acordo com seus papéis e funções nos níveis local, regional e suprarregional (37). Dentro desse sistema integrado de ação, cada membro do panteão contribuía para a manutenção da ordem cósmica, assim como na sociedade humana, funções e papéis são diferenciados em prol da sobrevivência do todo.

Essa noção é transmitida no mito sumério de Enki e a Ordem do Mundo (38) no qual Enki atribui funções particulares a divindades específicas. Além disso, essa dimensão semântica do panteão – que concede funções específicas a certos tipos de divindades – permitiu inicialmente a equiparação de divindades sumérias e assírio-babilônicas nas listas de deuses posteriores, bem como a tradução transcultural de divindades no contexto internacional da antiguidade (39). A tradução de divindades ocorreu particularmente em textos políticos, como tratados e cartas internacionais, e surgiu de um discurso teológico sobre as categorias e tipologias de divindades que apareceram com o Clube dos Poderes durante a Idade do Bronze Tardio no Antigo Oriente Médio.

Funções, papéis e status divinos vinham com significantes materiais ou acessórios específicos – simtu acádio – que eram apropriados e necessários para transmitir a posição particular de uma pessoa ou divindade dentro da rede social ou panteão. A noção de simtu como caracterizando a aparência (šiknu) da divindade e transmitindo seu papel particular dentro do panteão é abordada na Tábua do Deus Sol de Nabû-apla-iddina (40), cujo texto discute a necessidade do rei conhecer a imagem e a aparência originais do deus sol, conforme concebidas em tempos antigos. Em outras palavras, os antigos distinguiam entre uma imagem divina “arquetípica” e sua materialização na imagem de culto ou em outras representações. Quaisquer acessórios, significantes e objetos de culto podiam receber status divino e até mesmo resultar em veneração de culto, como o fornecimento de oferendas. Contudo, como argumentei noutro lugar, tal atribuição de estatuto divino à objetos geralmente não lhe dava o mesmo status que caracterizava a própria divindade (41).

É aqui que eu gostaria de retornar à noção de um universo animado. Parece-me que, enquanto alguns fenômenos cósmicos e naturais podiam ser controlados por certas divindades, como os céus eram controlados pelo deus Anu, a tempestade e o trovão pelo deus da tempestade, e a lua e o sol por Nanna/Sîn e Utu/Shamash, muitas divindades, como aquelas associadas a vários tipos de vegetação ou fogo, ou deuses dos rios e das montanhas, eram imóveis, isto é, presas a seus fenômenos naturais específicos e, portanto, restritas em termos do alcance de sua ação. Em outras palavras, embora tais fenômenos reflitam a noção de um universo animado, a interação humano-divino e o vínculo relacional eram seletivos e variavam imensamente de acordo com o status ou papel de uma contraparte divina específica.

A conceituação de tipos específicos de divindades, com funções e papéis próprios (42), fez mais do que permitir a tradução intra e transcultural de divindades, pois qualquer interação humana com uma divindade exigia um conhecimento adequado do ritual e da conduta ritual para que a comunicação fosse bem-sucedida. Como tal comunicação era sempre contextualizada e situacional, a divindade precisava ser abordada adequadamente para que a interação fosse bem-sucedida. Além do nome real da divindade, um tratamento adequado exigia o uso de apelidos, epítetos e títulos adequados. Todos esses elementos combinados garantiam a atenção da divindade. Eles também enquadravam a interação de uma forma que especificava o alcance de atuação da divindade naquele contexto específico. Dessa forma, o nome e os epítetos protegiam o adorador contra interpretações errôneas e efeitos colaterais indesejados. Eles estabeleciam limites à mobilidade principal e à liberdade de ação da divindade em certos aspectos locais e funcionais (43).

A literatura sobre orações da Assíria e da Babilônia revela que, qualquer que tenha sido a situação localizada da comunicação com uma divindade, a invocação era delimitada por tradições cultuais locais, bem como por tradições mitológicas e teológicas suprarregionais, refletindo assim a necessidade de expertise e conhecimento em qualquer interação bem-sucedida com uma divindade. Em outras palavras, o conhecimento do discurso teológico sobre os deuses, conforme transmitido em listas de deuses e mitos, caracterizava profundamente qualquer interação bem-sucedida com os deuses.

Neste contexto, gostaria de enfatizar a importância de distinguir entre nomes de deuses e epítetos, como outros sugeriram, utilizando o contexto situacional como dispositivo de enquadramento para a atribuição de nomes e falando de “Augenblicksgötter”*** no contexto da performance, ou seja, da religião em formação (44). Assumindo a perspectiva do Antigo Oriente Médio, sugiro que, embora uma divindade possa ser abordada por seu nome específico, mas também pelos nomes de outras divindades, o propósito de tal invocação residiria em ampliar o alcance da ação divina em um momento específico, acumulando as funções associadas a essas outras divindades. Em última análise, porém, o adorador sempre se relacionaria com a divindade específica por seu nome principal. Os outros nomes definiriam o alcance específico da ação em um momento específico e, portanto, funcionariam de forma semelhante aos epítetos.

Minha intenção nesta breve contribuição foi fornecer uma abordagem mais sutil à interação entre o humano e o divino e corrigir a adoção da abordagem antropológica sobre a origem da religião no Antigo Oriente Médio, que enfatiza uma visão de mundo animista. Em vez de fornecer pistas sobre as primeiras expressões de espiritualidade, com base nas evidências arqueológicas e nas listas de deuses antigos, sugeri tomar como ponto de partida o status do indivíduo como inserido na rede social do lar familiar e da cidade, e focar na conceituação das construções relacionais entre o indivíduo e o divino, incluindo a rede concatenada que se estendia dos ancestrais deificados, passando pelo gênio protetor, deus pessoal, deus da família, divindade padroeira da cidade, e membros da pantheia regional e suprarregional, até o deus principal do panteão.

 

* Referência a uma deusa protetora do parto. As mulheres agachavam-se sobre um par de “tijolos de parto” especialmente designados para dar à luz. Esses tijolos eram usados ​​para auxiliar o parto e às vezes também tinham significado simbólico ou mágico. No antigo Egito, esses tijolos eram às vezes associados à deusa Meskhenet. A razão prática disso, é que os tijolos elevavam a mulher, dando às parteiras e assistentes mais espaço para trabalhar. Em Ex 1,16 há uma menção a este processo, apesar das dificuldades de tradução da palavra ’obnayim. Cf. sobre isso MCGEOUGH, K. Birth Bricks, Potter’s Wheels, and Exodus 1,16. Biblica, vol. 87, no. 3, p. 305–318, 2006.

** Selo Adda: um deus da caça tem um arco e uma flecha (?) sobre o ombro; uma aljava com borla presa pende em suas costas. Na montanha à esquerda está uma pequena árvore e Ishtar (suméria Inanna), que é alada e está com armas, incluindo um machado e uma maça, erguendo-se de seus ombros. Ela está segurando um objeto semelhante a um arbusto, provavelmente um buquê de tâmaras, acima da cabeça do deus-sol. O deus-sol Shamash (sumério Utu) com raios, segurando uma lâmina serrilhada, está apenas começando a emergir entre duas montanhas de topo quadrado. A lâmina serve para abrir o seu caminho entre as montanhas. O deus da água Ea (sumério Enki) está à direita com um pé apoiado na montanha à direita. Ele estende a mão direita em direção a uma águia, provavelmente o pássaro Zu que roubou as tábuas do destino. Um touro deitado está entre suas pernas e riachos de água e peixes fluem de seus ombros. Atrás dele está seu deus assistente de duas faces, Usimu, com a mão direita levantada. Todos usam em suas cabeças chapéus pontudos com os múltiplos chifres das divindades. As figuras masculinas são barbudas e Usimu tem uma barba dupla e usa uma espécie de saia. Ea e Ishtar usam túnicas e a quarta figura completa usa uma saia listrada. Este deus usa seu cabelo em um longo cacho no lado esquerdo, uma reminiscência daqueles usados ​​por homens-touro e Ishtar tem dois cachos semelhantes pendurados, um de cada lado, enquanto Ea e Shamash usam seus cabelos em um coque triplo. As escamas da montanha são continuadas em uma faixa horizontal ao redor da parte inferior do selo e é nessa faixa que as figuras estão de pé. Há uma inscrição de duas linhas em uma moldura e abaixo dela um leão está andando para a direita e rugindo. A inscrição em escrita cuneiforme identifica o proprietário do selo como ad-da/dub-sar “Adda, o escriba”, indicando um oficial de alto escalão. O selo é feito de esteatite ou pedra-sabão, de cor verde.

*** Em 1896 Hermann Usener propôs, em Götternamen. Versuch einer Lehre von der religiösen Begriffsbildung [Nomes de deuses: uma tentativa de teoria da formação de conceitos religiosos], uma tipologia de nomes divinos que se encaixava em um esquema que poderia ser inequivocamente descrito como evolucionista: em uma fase inicial da história das religiões, Usener teorizou que, por meio de nomes específicos, as pessoas identificavam os Augenblicksgötter, “deuses do momento”. Eles eram fugazmente associados a um determinado fenômeno, um momento preciso, uma ação dentro de um todo complexo, uma cadeia operacional composta por uma pluralidade de momentos, gestos, ações. Posteriormente, as pessoas começaram a identificar os Sondergötter, ou seja, os “deuses específicos”, ligados a uma função, a uma determinada habilidade. Cf. sobre isso BONNET, C.; GALOPPIN, T. (eds.) Divine Names on the Spot: Towards a Dynamic Approach of Divine Denominations in Greek and Semitic Contexts. Leuven Paris Bristol: Peeters, 2021, p. 1-17.

Este é um texto de Beate Pongratz-Leisten, professora de Estudos do Antigo Oriente Médio no Instituto para o Estudo do Mundo Antigo da Universidade de Nova York.

Beate Pongratz-Leisten formou-se como tradutora e intérprete de francês e espanhol em Paris e na Universidade de Mainz. Em 1983, iniciou uma segunda carreira em Estudos do Antigo Oriente Médio, Egiptologia e Estudos Religiosos na Universidade de Tübingen e na Universidade de Harvard. Historiadora cultural do Antigo Oriente Médio, ela publicou amplamente sobre temas inter-relacionados de história, religião, literatura e arte na antiga Mesopotâmia, incluindo a Síria, do quarto ao primeiro milênio a.C. Seu trabalho combina a investigação dos registros textuais e materiais com abordagens teóricas da história da religião, estudos históricos, antropologia, história da recepção, narratologia cognitiva e psicologia cognitiva, bem como história da arte e estudos visuais.

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Este texto está disponível para download gratuito na página da editora De Gruyter Brill. O capítulo será aqui publicado em 2 posts. As notas de rodapé e a bibliografia podem ser acessadas, em pdf, aqui.

PONGRATZ-LEISTEN, B. Some Thoughts on the Origins of the Divine and Interaction with Divinity in the Ancient Near East. In: PALAMIDIS, A.; BONNET, C. (eds.) What’s in a Divine Name?: Religious Systems and Human Agency in the Ancient Mediterranean. Berlin: Walter de Gruyter, 2024, p. 829-841.

A investigação assiriológica moderna sobre a natureza da divindade no Antigo Oriente Médio tem sido complexa, visto que, até recentemente, foi fortemente impactada por preconceitos decorrentes de uma abordagem evolucionista da religião. Como já abordei esse aspecto em algumas de minhas pesquisas anteriores em artigos recentes, abstenho-me de revisitá-lo neste contexto (1).

O ponto de partida para meu comentário atual nesta coletânea de artigos é minha proposta anterior de compreender a conceituação do divino na visão de mundo antiga como a de uma ordem cósmica na qual mortais e divindades cooperam para manter essa ordem. Assim, postulei que, em sua interação com a esfera humana, a divindade era concebida como um agente mentalizador (2). Baseando-se no Novo Animismo na antropologia, contudo, estudos assiriológicos mais recentes reintroduziram a noção de um universo animado no qual tudo era considerado um “deus” com o qual a humanidade poderia estabelecer um vínculo relacional (3).

Meu objetivo aqui é contrapor-me a essa afirmação universalizante, fornecendo uma imagem mais matizada e contando a história da antiga conceituação do divino com o auxílio de evidências arqueológicas e escritas recuperadas do Antigo Oriente Médio. Na minha opinião, a compreensão desses dados é essencial para abordar a noção de categorização, invocação e interação com a divindade no Antigo Oriente Médio.

Na época dos primeiros registros textuais conhecidos, contendo informações sobre como os antigos conceituavam a divindade, as pessoas já viviam no Antigo Oriente Médio há milênios. Ricos dados arqueológicos revelam como eles seguiam suas fontes de subsistência no sopé das montanhas da Anatólia, de acordo com a estação do ano, enquanto sepultamentos e cavernas atestam o cuidado que dedicavam aos mortos (4).

As práticas funerárias remontam a tempos remotos na história da humanidade; os sepultamentos mais antigos conhecidos datam entre 200000 e 40000 a.C. (5), sendo a caverna de Shanidar, no norte do Iraque, de 50000 a.C., um deles (6). Por volta de 10000 a.C., ou seja, seis mil anos ou mais antes da invenção da escrita, enormes pilares monumentais em forma de T esculpidos com imagens de escorpiões, abutres, cobras, javalis e outros animais dispostos em círculos sugerem a criação de lugares sagrados em Göbekli Tepe, perto da moderna Urfa, no sul da Anatólia (7).

Acredita-se que esses círculos serviram como espaços sagrados nos quais as pessoas se reuniam para cerimônias de culto para honrar seus ancestrais e outros seres sobrenaturais. O desenvolvimento de um culto de ancestrais durante a transição da sociedade da caça e coleta para um estilo de vida agrário implica que as pessoas, mesmo que ainda móveis, retornaram a um determinado lugar em um determinado momento do ano para se envolver em cerimônias em homenagem aos mortos. Com o passar do tempo, os mortos ganharam significado legal para os vivos, que enterraram seus parentes sob o piso das casas para reivindicar seus direitos de propriedade e identificar sua estrutura familiar. Apenas muito mais tarde essa função dos ancestrais passou a ser atestada em fontes textuais (8).

A prática de venerar ancestrais era difundida no Antigo Oriente Médio. Os corpos ricamente decorados nos cemitérios das aldeias natufianas nas colinas da costa do Mediterrâneo datam de aproximadamente 12500 a.C. e atestam o cuidado do culto com que seu povo tratava seus mortos (9). As práticas funerárias do povo natufiano tardio em Jericó parecem ter exigido o enterro separado dos crânios dos adultos. Como havia muito menos cabeças rebocadas e decoradas do que o número de pessoas que viviam nas aldeias de Jericó, Tell Aswad e em outros lugares naquela época, esta prática e o revestimento posterior de tais crânios, com olhos de búzios incrustados, indica a realização de um culto aos ancestrais que reconhecia a hierarquia social.

Podemos, portanto, presumir com segurança que o “comportamento adaptativo”, tal como revelado em desenvolvimentos técnicos como a colheita de cereais, incluía um “conhecimento socialmente transmitido” (10) que se manifestava na celebração dos mortos. Graças ao seu “assentamento sedentário, essas comunidades maiores também se enraízam em um ambiente social estável e permanente, onde a companhia dos mortos, da qual vemos testemunho nos primeiros cemitérios que se misturam às casas dos vivos, reforça metaforicamente a comunidade dos vivos e pode, de alguma forma, legitimar sua permanência” (11).

Além dos monumentos e sepulturas relacionadas ao culto ancestral mencionado acima, os achados em Çatal Höyük (7400–6000 a.C.), um grande assentamento de mais de duzentas casas, algumas das quais que continham boukrania [representações de cabeças de touro] montadas em paredes e lareiras, e relevos de panteras e uma figura feminina que se acredita estar em processo de dar à luz, bem como esculturas que incluem A Senhora dos Animais atestam expressões simbólicas elaboradas que claramente incluíam agentes divinos. Tão acentuado foco em locais sacralizados, templos, estelas esculpidas, cultos de crânios e animais selvagens simbólicos, juntamente com a distinção nos tamanhos das casas e sua arquitetura no final do Epipaleolítico e Neolítico, têm sido explicado em relação à diferenciação social (12).

Na era histórica, a autodefinição do indivíduo como enraizado em seu vínculo com os ancestrais é revelada em frases temáticas como “seguir o caminho dos antepassados”, como atestado na inscrição do sepultamento da Rainha Yaba [esposa de Tiglat-Pileser III], do século VIII a.C., em Nimrud, na Assíria (13), que deve ser de origem síria, visto que existem frases semelhantes em aramaico (14) e hebraico.

Além disso, além de contribuir para as relações horizontais e verticais (15) que acabaram por se estender para além do mundo vivido, (16) esta relação com os antepassados ​​determinou o comportamento comunitário nas suas relações com o espaço enquanto ambiente criado, vivido e estruturado (17). Embora o enterro dos mortos seja uma performance ritual que é principalmente um meio de “descartar” um cadáver e, portanto, inclui muitos rituais de purificação, o sepultamento secundário e a realização de um culto mortuário em comemoração aos mortos têm aspectos regenerativos, cognitivos e emocionais que estabelecem a autoridade no espaço. Devido à permanência desse espaço comemorativo, a tradição e a história se tornam visíveis e moldam a identidade coletiva do grupo ou comunidade em questão.

Assim, ao contrário do que muitos livros sobre a história da religião nos querem fazer crer, as origens da religião não se basearam exclusivamente na apreensão e no medo das forças naturais, como expresso em sua personificação (18). Tampouco foram um desenvolvimento de cima para baixo, com xamãs suscetíveis a agentes sobrenaturais mediando entre o mundo humano e o espiritual (19). Nem podemos explicá-las em termos evolucionários, progredindo da imanência para a transcendência, como promovido recentemente por Marshall Sahlins, que toma a noção de Era Axial de Karl Jasper como paradigma para sua abordagem da religião (20).

Ao definir a origem da religião, devemos também adicionar a dimensão do vínculo relacional dentro de grupos intraespecíficos, como expresso no culto aos ancestrais (21), visto que o vínculo social com os ancestrais marcou o primeiro passo na construção de uma rede concatenada com o mundo do além. As extensas evidências arqueológicas do cuidado dispensado aos mortos revelam que, quando se tratava da autodefinição do indivíduo no Antigo Oriente Médio, além da rede humana de família, parentesco e comunidade, os ancestrais ofereciam uma rede social de proteção que se estendia ao reino divino. Isso é corroborado por insights colhidos de modelos atuais de cultura nas ciências cognitivas, conforme desenvolvidos por Atran e outros (22), que veem a cultura como o resultado de interações individuais concatenadas no nível de decisões individuais que levaram a normas macroestruturais de baixo para cima, em vez de um conjunto de ideias e crenças impostas de cima para baixo.

Além de desempenhar um papel protetor, os agentes divinos em sistemas politeístas funcionam como portadores de identidade para indivíduos ou grupos e como intermediários em uma cadeia de comando divino. Eles definem não apenas o eu, mas também a filiação a uma família, bem como a entidades sociais maiores, como a tribo ou a cidade-estado. Na era histórica, essas várias camadas de identidades são refletidas em nomes de frases pessoais como “Meu-Deus-é-meu-pai” (Abī-ilī), “Minha-cidade-é-boa” (Ālī-ṭāb), “O-Deus-é-a-cidade” (Ālum-īlum), “Ishtar-é-minha-mãe” (Eštar-ummī) e “Shamash-é-o-clã” (Šamaš-Illat).

Nessa rede concatenada, espíritos ancestrais, espíritos protetores (^dLAMMA), o deus pessoal (ilu) e a deusa (ishtar), bem como o deus da família (23), operam como os principais agentes divinos que estabelecem a filiação à unidade social da família. Uma vez que o indivíduo se encontra em uma rede maior de um ambiente urbano, essa rede protetora, que define a identidade de uma pessoa, cai sob a égide da divindade padroeira da cidade à qual a família pertence. Dentro dessa rede social e divina concatenada, são os espíritos ancestrais que fornecem a dimensão histórica da identidade, enquanto os deuses da família e, em maior escala, o deus da cidade representam a dimensão espacial local da identidade. Na antiguidade essas duas estruturas sociais operavam como construções relacionais primárias e definiam a identidade de filiação do indivíduo.

À medida que a sociedade se tornava mais complexa, também se tornavam as identidades dos indivíduos dentro dela, que agora se vinculavam a uma série de agentes divinos para construir uma rede de apoio semelhante à de suas outras redes sociais dentro da comunidade mais ampla. Assim, os agentes divinos que estabeleceram as identidades de papéis dos indivíduos e das unidades sociais maiores também ajudaram a estruturar o comportamento durante as interações sociais (24) como exemplificado principalmente em narrativas mitológicas, bem como em uma passagem em O Justo Sofredor (Ludlul Bēl Nēmeqi), que se refere a todas as forças protetoras que abandonaram o protagonista devido à ira de Marduk, deus principal do panteão:

Desde o dia em que meu Senhor me puniu,
E o guerreiro Marduk ficou furioso comigo,
Meu próprio deus me abandonou e subiu sua montanha,
Minha deusa partiu e foi para outro lugar,
Meu espírito protetor (šēdu) de benevolência se separou de mim,
Meu espírito guardião (lamassu) se assustou e procurou outra pessoa.
“Louvarei o Senhor da Sabedoria”, I.41–44 (25)

A noção da pessoa como uma entidade socialmente inserida, em vez de um indivíduo no sentido moderno ocidental, é crucial para a nossa interpretação do que a religião faz e como a divindade era percebida no Antigo Oriente Médio.

No V e IV milênios a.C., estruturas monumentais de templos, construídas em terraços e, portanto, visíveis à distância da planície aluvial do sul da Mesopotâmia, desenvolveram-se como lares econômicos e significantes para a comunidade envolvida em seu abastecimento. Um conjunto diversificado de vestígios arqueológicos indica que as comunidades urbanas se identificavam com o templo e sua divindade padroeira, e que isso era central para a forma como moldavam sua identidade. Abaixo, listo as primeiras evidências da cidade de Uruk, no sul da Mesopotâmia:

(1) Os selos em bullae contendo tokens destinados a registar as transações de mercadorias exibem imagens de atividades agrícolas e pastoris quotidianas, pesca e tecelagem, por um lado, e cenas rituais com um homem barbudo usando uma faixa na cabeça e manto de malha, por outro lado.

(2) Esta figura, que a erudição moderna denominou de “rei-sacerdote”, ocorre repetidamente na companhia da deusa Inanna, que é representada na forma de seu símbolo, o feixe de junco, que se desenvolveu no sinal logográfico usado para escrever seu nome no quarto milênio.

(3) Além de sua presença em vestígios glípticos, o rei-sacerdote também aparece no registro mais alto do famoso Vaso Uruk, onde, representando a comunidade, oferece a abundante produção dos campos e pastagens para a deusa.

(4) Esta mesma figura, no entanto, também é mostrada confrontando leões selvagens, como na Estela da Caça, ou enfrentando cativos presos em todos os tipos de posições, como nos selos. O último deles atesta um líder no topo de uma hierarquia social que desfruta do controle sobre a vida e a morte.

(5) Alguns dos selos atestados durante o a transição de Uruk III para o Protodinástico I (ca. 2900–2800 a.C.) exibe inscrições logográficas dos nomes das cidades que combinam um pictograma para pedestal com o símbolo da divindade padroeira da respectiva cidade, incluindo AB(èš)-utu (santuário de (o deus do sol) Utu/Shamash) para a cidade de Larsa, AB(èš)-ùri (santuário do (deus da lua) Nanna) para Ur e AB(èš)-mùš (santuário da deusa Ishtar) para Zabalam. Os nomes das cidades nesses selos incluíam Kesh, Larsa, Uruk, Nippur, Zabalam, Ku’ara/Urum (?), Kutha (?), Eridu, Adab e UB (?), ou seja, importantes centros urbanos e de culto na Mesopotâmia meridional primitiva (26).

Essa escrita logográfica atesta novamente a importância da divindade padroeira e de seu templo como portadores de identidade. Porque os selos foram encontrados em potes e recibos em suas respectivas cidades, esses “Selos da Cidade” (27) foram estudados principalmente de uma perspectiva econômica sob a suposição de que eles falam de seus laços econômicos com Uruk (28). O que importa na nossa investigação é que os templos nessas cidades, representadas pelos nomes das divindades padroeiras nos selos, também serviam como grandes famílias econômicas, apontando assim para uma compreensão da divindade como grande proprietário de terras na esfera urbana e também a principal força protetora.

O advento da escrita na segunda metade do quarto milênio a.C. viu textos administrativos referindo-se a oferendas feitas a Inanna, a estrela da tarde, Inanna, a estrela da manhã, e Inanna-príncipe (29) revelando assim as manifestações astrais de Inanna além de sua conceituação em termos antropomórficos. Tal evidência escrita é complementada pela imagem de um selo na coleção Erlenmeyer que também data do final do quarto milênio a.C. Nele, os símbolos arcaicos para o nascer e o o pôr do sol em combinação com uma estrela e um tambor pode ser lido como o “Festival para Vênus nascendo e se pondo”(30).

Para concluir, em Uruk, as evidências arqueológicas e escritas do quarto milênio a.C. atestam uma conceituação complexa da divindade, que era imaginada como um agente mentalizado que poderia ser imaginado antropomorficamente e representado em termos astrais, por um símbolo ou um animal emblemático.

Estou lendo mais um livro do assiriólogo italiano Mario Liverani:

LIVERANI, M. Antico Oriente: storia, società, economia. Nuova edizione aggiornata. Roma-Bari: Laterza, 2011 [IX rist. 2024], 912 p. – ISBN 9788842095880.

Leio o original em italiano, mas comparo, de vez em quando, com as versões em inglês e português.

Estas são notas de leitura do capítulo 8: O império de Akkad [L’impero di Akkad] da segunda parte do livro: A Idade do Bronze Antigo [L’antica età del bronzo]

Este capítulo tem 7 seções, que serão publicadas em 3 posts:

Post 1

1. A ideia de um império universal [L’impero universale e la sua realizzazione]

2. A estrutura e a administração do império de Akkad [2. Struttura e gestione dell’impero]

Post 2

3. Demografia e administração [Il popolamento e l’amministrazione]

4. O comércio e a periferia do império [Il commercio e la periferia dell’impero]

5. As expressões artísticas e literárias da realeza [Espressioni artistiche e letterarie della regalità]

Post 3

6. Os reis de Akkad na tradição histórica [Le tradizioni storiche sui re di Akkad]

7. Gútios, lulubitas e hurritas [Gutei, Lullubiti, Hurriti]

Reestruturei o texto em formato de perguntas e respostas.

 

6. Os reis de Akkad na tradição histórica

Sargão de Akkad e Naram-Sin tornaram-se figuras-modelo de governantes no imaginário popular?
. Nos eventos históricos que cercaram a dinastia acádia, certos elementos provavelmente estimularam o imaginário popular. Com o tempo, enquanto outras dinastias foram tipicamente esquecidas da memória coletiva, relegadas apenas às lembranças eruditas de escribas e sacerdotes, um conjunto de tradições lendárias e literárias desenvolveu-se em torno da dinastia acádia. Sargão e Naram-Sin tornaram-se figuras-modelo, personificando (para o bem ou para o mal) o ideal mesopotâmico de soberania, um ideal com o qual os governantes subsequentes tiveram que se confrontar para justificar suas ações.

Heroísmo, individualismo e deificação são os componentes das figuras dos reis heróis de Akkad?
. Entre os elementos que provavelmente estimulariam o imaginário coletivo estava, antes de tudo, a ideia de um império universal, que dava forma política à centralidade que o povo mesopotâmico concebia de seu lugar no mundo. O “mapa mental” das inscrições triunfais acádias foi tomado como modelo, e o título “rei dos quatro cantos do mundo” tornou-se o título padrão para todos os reis com ambições universalistas, enquanto o título “rei de Kish” foi reinterpretado como “rei da totalidade”. Havia também o ideal heroico que emanava das inscrições triunfais acádias: um ideal de força, a capacidade de subjugar inimigos com armas, culminando na deificação do rei. Heroísmo, individualismo e deificação são os componentes das figuras de reis heróis de estatura incomum que todos gostariam de imitar, se não igualar. Finalmente, havia a peculiar parábola do poder de Akkad: nascido do nada, alcançando alturas antes inimagináveis ​​e, em seguida, desmoronando miseravelmente de volta ao nada. Uma parábola capaz de estimular, entre outras coisas, considerações “sapienciais” sobre o destino humano, a relação com os deuses e as possibilidades de previsão.

Para a tradição Sargão representou o momento positivo e Naram-Sin o negativo?
. A tradição, concentrando toda a história nas duas figuras-chave, Sargão e Naram-Sin, polarizou-as drasticamente, com Sargão representando a fase ascendente e os elementos positivos, enquanto Naram-Sin assumiu os elementos negativos e o traço descendente da parábola. Nessa simplificação, o papel de Sargão está mais de acordo com a realidade histórica, enquanto o de Naram-Sin é completamente distorcido. As razões para essa polarização são compreensíveis. Em Sargão, a tradição teve facilidade em enfatizar a notável história do homem novo, de origens não reais (que se tornam obscuras e irregulares), capaz de construir uma fortuna e um papel que o impulsionou ao ápice da experiência política e militar: do nada, portanto, ao controle do mundo inteiro. Para Naram-Sin, no entanto, a conotação negativa centrava-se em elementos de impiedade e arrogância, o que explicava seu abandono pelos deuses e a consequente ruína de toda a estrutura política que herdou. Essa distorção é grave, pois a crise da dinastia ocorreu bem depois de Naram-Sin, que de fato conseguiu aumentar significativamente as conquistas de Sargão. A origem da caracterização de Naram-Sin como ímpio e arrogante deve residir em sua autodeificação, mal tolerada e até condenada nos ambientes dos templos, como uma tentativa de autoimposição, de substituir os deuses, incorrendo inevitavelmente em punição divina.

É possível rastrear a criação desta literatura pseudo-historiográfica sobre os reis de Akkad através dos monumentos e das cópias das epígrafes feitas por escribas?
. Os canais para a criação de uma literatura pseudo-historiográfica sobre os reis de Akkad podem ser parcialmente reconstruídos. Um elemento central foram os monumentos triunfais, colocados em templos e expostos à vista dos fiéis por um milênio (até as depredações elamitas do século XII). Eles geraram uma corrente de estudo entre os escribas, que praticavam a cópia dessas epígrafes antigas, ao mesmo tempo em que absorviam sua fraseologia e ideologia heroica e universalista. No entanto, também geraram lendas e etiologias populares, hoje difíceis de reconstruir, mas que devem estar na base da ampla popularidade desses heróis ao longo da tradição mesopotâmica posterior.

Há outras fontes que podemos usar para identificar a criação da tradição histórica sobre os reis de Akkad?
. Ao longo deste canal principal, pelo menos dois outros podem ser vislumbrados. O primeiro consiste nas inscrições de fundação de templos, que ressurgiram durante restaurações e reconstruções e foram então objeto de atenção curiosa e piedosa. O segundo consiste em “presságios históricos”, isto é, o registro de conformações particulares das entranhas de animais sacrificados, que se alegava terem sido observadas durante o tempo dos reis acádios, em conexão com eventos políticos e militares famosos, e que serviam como uma indicação para futuros intérpretes do tipo de previsão a ser feita com cada recorrência das mesmas conformações. A artificialidade dos presságios históricos é demonstrada pelo fato de que os primeiros atestados são muito escassos (como o “presságio de Sargão”, inscrito em um modelo de fígado), e somente mais tarde o texto do presságio adquiriu maior especificidade e detalhes (portanto, inventado ou extraído de outras fontes), tornando-se no período posterior uma verdadeira composição cronística na forma de um presságio.

A relação entre tradição histórica e presságios está presente em todas as expressões literárias?
. A tradição historiográfica sobre Sargão e Naram-Sin já estava plenamente estabelecida no período da antiga Babilônia (séculos XIX-XVII), quando datam as composições mais orgânicas e famosas. Além das formas de “presságio histórico” e de “falsa inscrição” (gênero narû, “estelas”, inspiradas em inscrições reais preservadas em templos ou encontradas em fundações), há poemas de natureza épica, mas com enfoque teológico. A relação entre tradição histórica e presságios está presente em todas as expressões literárias, um fato não apenas formal, mas temático, que esclarece a própria razão de ser da tradição. A explicação da parábola e das caracterizações contrastantes dos dois reis reside em suas diferentes relações com presságios, manifestações da vontade divina. Sargão é obsequioso aos presságios, e isso lhe é fácil porque recebe presságios positivos; Naram-Sin, por outro lado, ao receber presságios negativos, em vez de reconhecê-los, comete a presunção de prescindir deles, levando assim ao fracasso. A centralidade dos presságios é explicada pelo fato de que as decisões dos reis posteriores foram modeladas no exemplo paradigmático dos reis acádios, mas, na prática, baseavam-se na consulta de presságios. A conexão entre o procedimento mágico-operativo dos presságios e o procedimento analógico dos exemplos históricos reside no fato de que presságios favoráveis ​​(de Sargão) são precedentes positivos para a ação, e presságios desfavoráveis ​​(de Naram-Sin) são sinais de cautela ou renúncia; e no fato de que o comportamento correto de Sargão (submisso à vontade divina) é um modelo a ser seguido, e o comportamento incorreto de Naram-Sin é um exemplo a ser evitado.

Precisamos ser cuidadosos no uso destes textos tradicionais como fontes históricas?
. Dadas essas razões teológicas e operacionais, deve-se ter extrema cautela no uso histórico de textos tradicionais. Infelizmente, muitas vezes se prefere buscar um “núcleo histórico” fantasmagórico das tradições, usando os textos em termos dos episódios que narram. É preciso, entretanto, buscar alusões às situações da época em que os textos foram compostos e identificar os propósitos para os quais foram compostos.

O conto mais famoso é o “Rei da batalha”?
. Talvez o conto mais famoso seja o chamado “Rei da batalha” (šar tamḫāri). Ele narra a expedição de Sargão contra a cidade de Purushkhanda, na Anatólia central, e a interpretação atual o vê como uma lembrança do comércio acádio na Capadócia, muitos séculos antes do comércio paleoassírio naquela região. O poema centra-se no problema dos presságios: o comportamento de Sargão é correto porque ele segue corajosamente o presságio divino (o sonho de Ishtar) em vez do conselho prudente de informantes humanos (os mercadores), e porque ele supera com confiança todos os obstáculos geográficos e consegue chegar à terra distante, realizando um feito tão prodigioso que leva o rei local a se submeter sem lutar. Se o texto está conectado ao antigo comércio assírio, não é no sentido de ser um precedente histórico, mas sim no sentido de ser seu fundamento exemplar: como Sargão, os reis subsequentes devem seguir o conselho divino e embarcar no comércio de longa distância sem medo de contraindicações humanas e obstáculos naturais.

E a “Lenda de Naram-Sin”?
. O ensinamento da “Lenda de Naram-Sin” é o oposto. Diante de uma invasão do povo do norte (os Umman-Manda), numeroso e de aparência animalesca, Naram-Sin, antes mesmo de consultar os presságios, envia batedores para determinar se os invasores são humanos (e, portanto, derrotáveis) ou espíritos. Esta primeira ofensa é punida com presságios negativos. Nesse ponto, Naram-Sin, em vez de confiar neles, confia na sondagem humana e avança contra seus inimigos, sendo repetidamente derrotado. O desastre é posteriormente revertido pela intervenção de Ea e pelo arrependimento de Naram-Sin; mas a invasão será derrotada não no campo de batalha, mas simplesmente por sua retirada. Se por trás do “Rei da batalha” vislumbram-se dúvidas sobre a conveniência de empreender expedições comerciais de longa distância, por trás da “Lenda de Naram-Sin” vislumbram-se debates sobre como lidar com uma invasão, com o texto aconselhando a se fechar dentro das muralhas sem enfrentar um inimigo superior em batalha.

E a “Maldição de Akkad”?
. Outro texto famoso, a “Maldição de Akkad”, que se acredita remontar à era neossuméria, tem sido supervalorizado em seu “núcleo histórico” e subvalorizado em suas implicações contemporâneas. Descreve a trajetória da dinastia acádia, desde seu crescimento e prosperidade sob Sargão até sua destruição sob Naram-Sin, devido à vingança de Énlil pela suposta destruição do Ekur por este último. No entanto, parece provável que se tratasse apenas de restaurações (os reis acádios restauraram o Ekur, enriqueceram-no com seus monumentos triunfais e sempre se declararam obsequiosos a Énlil), consideradas ímpias por irem contra indicações oraculares e tradições arquitetônicas e de culto locais. Assim, pode-se discernir controvérsia quanto à adequação de novas restaurações, que podem ser datadas do início da dinastia de Isin (Ishme-Dagan), enquanto as restaurações de Ur-Nammu não contêm polêmicas antiacádias. A realidade histórica é seriamente alterada pela antecipação da invasão dos gútios na época de Naram-Sin e pela incompreensão da relação entre ele e o Ekur.

Antigas tradições continuaram a ser copiadas e relidas em épocas posteriores?
. Com a ascensão da Babilônia como potência hegemônica, estabelecer-se-ia uma identificação entre Akkad e a Babilônia, sendo esta última herdeira da primeira e prenunciada por ela em textos pseudo-históricos. Mais tarde ainda (na era neoassíria), a destruição de Babilônia por Senaquerib seria condenada paralelamente a uma suposta destruição de Babilônia por Sargão em favor da nova Akkad. No primeiro milênio, enquanto as composições paleobabilônicas continuavam a ser lidas e copiadas por escribas, novas composições assumiram a forma de crônicas destinadas a delinear a história alternada de impérios que ascenderam e caíram um após o outro, dependendo do comportamento dos reis em relação aos deuses (Marduk em particular); ou como “histórias de edifícios” cujas primeiras fundações remontam aos venerandos ​​reis acádios. Cada época encontra maneiras e razões para conectar os eventos do presente a modelos do passado, com os reis de Akkad atuando como modelos de comportamento para seus sucessores, dentro de uma Mesopotâmia que eles, mais do que qualquer outro, contribuíram para unificar cultural e politicamente.

 

7. Gútios, lulubitas e hurritas

Quem eram os gútios?
. A dinastia de Akkad, que unificou a Mesopotâmia por quase dois séculos, caiu nas mãos dos gútios. Este era um povo dos Montes Zagros, descrito em textos mesopotâmicos segundo o estereótipo dos bárbaros: “dragões das montanhas”, “inimigos dos deuses”, “um povo livre de qualquer controle”, “cobrem a terra como gafanhotos”, “não temem a deus e não sabem executar corretamente os ditames do culto”. Os reis de Akkad, de Naram-Sin a Shar-kali-sharri, lideraram várias expedições contra Simurrum e Ararne (nas encostas dos Zagros) e nas profundezas da terra dos gútios; mas os problemas e objetivos do império estavam mais relacionados aos grandes e ricos centros do leste (Elam) e do oeste (Mari, Ebla). Em vez disso, foram os gútios, que desceram de suas montanhas e, aproveitando a crise de exaustão e desorganização dos últimos reis acádios, que tomaram o poder na Mesopotâmia. A Lista dos Reis Sumérios fornece uma longa lista de reis, sobre os quais sabemos quase nada, e entre eles o único sobre o qual temos várias inscrições está faltando: um Erridu-wizir, “rei de Gútio e dos quatro cantos do mundo”, que dedicou várias estátuas no Ekur de Nippur, cujas inscrições foram copiadas por um escriba da antiga Babilônia em uma tabuinha coletiva.

O domínio dos gútios impactou pouco a região sul da Mesopotâmia?
. A escassez de seus vestígios na Mesopotâmia sugere que seu domínio não impactou significativamente a estrutura política e administrativa da região. É provável que o domínio dos gútios tenha se concentrado na Mesopotâmia central, permanecendo adjacente à sua terra natal montanhosa e travando guerras principalmente nessa direção (Madga, Simurrum, Urbilum). Em vez disso, as cidades sumérias do sul, embora sujeitas à suserania dos gútios, recuperaram grande parte de sua autonomia, com os ensi locais sujeitos a eles. Embora seu controle possa ter sido menos “civilizado” do que o dos acádios, era muito menos premente e eficiente, e teve menos impacto na exploração agrícola do campo e na gestão religiosa e administrativa das cidades. Veremos mais tarde como as cidades do sul, de Lagash a Uruk, recuperaram autonomia e iniciativa, preparando-se para a recuperação política.

A influência maior dos gútios (e lulubitas) permaneceu nas montanhas?
. O centro de gravidade dos gútios permaneceu nas montanhas, e seu futuro conquistador, Utu-khegal de Uruk, acusou-os de “levar a realeza da Suméria para uma terra estrangeira”. Um exemplo do que pode ter sido sua ideologia real vem do relevo rochoso de Sar-i Pul, nas Montanhas Zagros, que apresenta uma cena de vitória e uma inscrição de um rei dos lulubitas, Anu-banini, claramente de inspiração acádia. Embora os lulubitas e os gútios sejam duas entidades distintas, suas sedes eram adjacentes. Anu-banini imita o modelo acádio, até mesmo em sua pretensão de governar “do mar inferior ao mar superior”, mas o arco de sua expansão se estende mais à periferia montanhosa do que ao aluvião mesopotâmico. Os impérios frequentemente geram uma periferia à sua própria imagem e semelhança, e às tentativas de unificar o coração da Mesopotâmia (primeiro Akkad, depois Ur III), a periferia tentou responder com expansões efêmeras, que circundaram a Mesopotâmia, mas que, devido à sua fragilidade estrutural, duraram apenas o tempo da ação militar ou enquanto se mantinha o acordo tribal que as havia criado.

E os hurritas?
. Outro exemplo de formação política periférica, com ambições universais, ocorre no ambiente etnolinguístico hurrita, na faixa entre o aluvião mesopotâmico e as montanhas. Duas inscrições reais tardias ou pós-acádias provêm desta faixa das encostas das montanhas: uma de Tish-atal, de Tell Mozan (alto Khabur), e uma de Atal-shenni, de Samarra (médio Tigre). Ambos os reis (de nome hurrita, e a primeira das duas inscrições está em hurrita) proclamaram domínio de Urkish a Nawar. O primeiro topônimo é o próprio Tell Mozan; o segundo topônimo pode se referir a Nagar (Tell Brak) ou a uma região no interior de Samarra. Essas formações estatais proto-hurritas estão, portanto, dispostas em um arco, do alto Eufrates a Diyala, ocupando espaços políticos deixados vagos pelo desaparecimento de Akkad e ainda não ocupados por Ur III, circundando a área controlada pelos gútios ao norte.

Estou lendo mais um livro do assiriólogo italiano Mario Liverani:

LIVERANI, M. Antico Oriente: storia, società, economia. Nuova edizione aggiornata. Roma-Bari: Laterza, 2011 [IX rist. 2024], 912 p. – ISBN 9788842095880.

Leio o original em italiano, mas comparo, de vez em quando, com as versões em inglês e português.

Estas são notas de leitura do capítulo 8: O império de Akkad [L’impero di Akkad] da segunda parte do livro: A Idade do Bronze Antigo [L’antica età del bronzo]

Este capítulo tem 7 seções, que serão publicadas em 3 posts:

Post 1

1. A ideia de um império universal [L’impero universale e la sua realizzazione]

2. A estrutura e a administração do império de Akkad [2. Struttura e gestione dell’impero]

Post 2

3. Demografia e administração [Il popolamento e l’amministrazione]

4. O comércio e a periferia do império [Il commercio e la periferia dell’impero]

5. As expressões artísticas e literárias da realeza [Espressioni artistiche e letterarie della regalità]

Post 3

6. Os reis de Akkad na tradição histórica [Le tradizioni storiche sui re di Akkad]

7. Gútios, lulubitas e hurritas [Gutei, Lullubiti, Hurriti]

Reestruturei o texto em formato de perguntas e respostas.

 

3. Demografia e administração

É verdade que a capital do império, a cidade de Akkad, ainda não foi encontrada?
. Uma grande lacuna em nosso conhecimento da cultura e administração acádia decorre do fato de que a própria capital, Akkad, não foi identificada (as propostas variam da região de Bagdá até Samarra) e, portanto, permanece arqueologicamente inexplorada. Sem arquivos centrais, precisamos nos basear em arquivos periféricos (de Umma, a região de Diyala e Gasur, na Assíria) e em alguns edifícios claramente atribuíveis aos reis de Akkad (como o palácio de Tell Brak). A distribuição dos assentamentos na Baixa Mesopotâmia não apresenta mudanças significativas em comparação com o Protodinástico III. Evidentemente, as convulsões políticas que marcaram a ascensão da nova dinastia não corresponderam às mudanças nas esferas demográfica e econômica do país, que seriam marcadas por sua crise final.

Então estes semitas do império de Akkad não eram nômades do deserto siro-arábico, como a historiografia afirmou durante muito tempo?
. No passado, acreditava-se amplamente que Sargão de Akkad marcou a afirmação do elemento semítico sobre o sumério; e, de forma ainda mais grosseira, uma invasão de semitas (vindos de seu “lar imaculado” no meio do deserto siro-arábico) foi proposta como o ímpeto que levou Sargão ao poder. Essa visão há muito foi varrida pelo aumento do conhecimento e pelo refinamento da visão histórica. Sabemos que os semitas existiam na Mesopotâmia já no Período Protodinástico e que sua disseminação não ocorreu por meio de migração em massa. Também foi demonstrado que, nos conflitos entre cidades, quaisquer diferenças na composição étnica não tinham significado particular. Em suma, não houve conflito étnico na Mesopotâmia, e Sargão não foi o defensor dos semitas contra os sumérios.

Mas a ascensão de Akkad mudou a situação geral da região, não foi?
. É verdade, no entanto, que a ascensão ao poder da cidade de Akkad, situada no norte, centro de uma população predominantemente semítica, mudou radicalmente a situação geral da região. Inscrições reais e textos administrativos passaram a ser escritos em acádio, em vez de (ou paralelamente) sumério. O norte tinha suas próprias tradições de escrita (a chamada “tradição de Kish”). Portanto, o uso de sua própria língua na administração imperial contribuiu para a difusão de suas práticas, e talvez até mesmo de seus escribas. Além disso, cada mudança política estava intimamente ligada a tendências mais amplas do período. A primeira era ambiental. A mudança do centro político para o norte estava ligada ao desejo de controlar os recursos hídricos. À medida que a Alta Mesopotâmia se tornava mais densamente povoada e explorada, as áreas mais ao sul enfrentavam dificuldades consideráveis. A segunda tendência era etnolinguística. O sumério, que havia sido a língua mais influente por mais de um milênio, era um grupo linguístico isolado. Pelo contrário, o acádio pertencia ao mesmo grupo linguístico das línguas faladas da Alta Mesopotâmia à Síria, sem mencionar a Península Arábica (para a qual, no entanto, não temos nenhuma evidência escrita dessa fase). Esses processos de integração e difusão, bem como a movimentação de pessoas, beneficiaram gradualmente as culturas que puderam assimilar mais facilmente novos grupos imigrantes. Foi o caso dos acádios, que conseguiram incluir os grupos vindos do oeste.

Com a ascensão de Akkad, quais mudanças ocorreram no sul quanto à posse e gestão da terra?
. Nesse sentido, a ascensão de Akkad teve um efeito multiplicador. A conquista do sul por Sargão foi seguida por um processo de colonização. Isso levou à nomeação de oficiais acádios para governar diversas cidades e à migração de fazendeiros e potenciais arrendatários para territórios sumérios. O uso de outra língua era apenas um aspecto do problema. Havia também uma ampla gama de costumes e tradições jurídicas trazidos de Akkad, especialmente no que diz respeito à propriedade e à gestão de terras. Por essa razão, há mais documentos referentes a propriedades familiares e reais nesse período e menos referentes a propriedades de templos. Como já atestado no Protodinástico (também no sul, em Fara), a propriedade familiar provavelmente estava mais estabelecida no norte. De fato, no norte, as estruturas sociais eram mais centradas no parentesco e menos sujeitas à influência avassaladora dos templos, cuja autoridade estava intimamente ligada à primeira urbanização.

O Obelisco de Manishtushu é um testemunho importante sobre os contratos da época?
. Em relação à propriedade real, a dinastia de Akkad implementou uma política de centralização de terras sob a gestão direta da coroa. Um documento particularmente importante é o chamado “Obelisco de Manishtushu”, que registra — nos formulários comumente usados ​​em contratos da época, com multidões de vendedores, testemunhas e outras partes interessadas — uma longa série de compras de terras pelo rei na região de Marad, na Mesopotâmia central (num total de mais de 2.300 hectares, uma extensão notável para a época). Além dessas terras adquiridas de acordo com as regras de transações privadas, outras foram adquiridas por direito de conquista, permitindo assim que a casa real acumulasse um patrimônio substancial fora das administrações dos templos, que permaneceram autônomas apesar de serem politicamente dependentes do palácio.

Há mudanças nas formas de administração e de escrita?
. As formas de administração — desde organogramas de funções até tipos de documentos e terminologia burocrática — também sofreram variações, devido à disseminação dos costumes do norte. Sumério e semítico coexistem, com variações locais na grafia e no layout; mas surge uma escrita “imperial”, notável por sua homogeneidade, elegância e precisão particulares. Isso marca o início de uma unificação administrativa e de escrita da Mesopotâmia central e meridional, que culminará na era neossuméria, alimentada por uma unificação política posterior e mais significativa (III Dinastia de Ur).

 

4. O comércio e a periferia do império

A dinastia de Akkad ampliou seus interesses políticos, militares e comerciais de maneira significativa?
. Sargão liderou pessoalmente seu exército de um lado para Tuttul e do outro para o Golfo Pérsico; Naram-Sin para Ebla (se não para o Mediterrâneo) e para Magan. Comparando esses esforços com a dimensão de conflitos anteriores entre estados vizinhos, não há dúvida de que a dinastia de Akkad expandiu seus horizontes de forma repentina e significativa. Certamente, o comércio proto-histórico e os contatos comerciais das cidades sumérias do Protodinástico já eram igualmente extensos; mas ocorriam por meio de rotas intermediárias, que transportavam mercadorias distantes com eficiência, mas acarretavam longos atrasos e altos custos. O plano dos reis acádios parece ter sido alinhar a esfera comercial com a política e a militar, e acessar as fontes de matérias-primas diretamente, sem precisar recorrer a intermediários.

Como foi feito o controle das rotas comerciais?
. Para isso, era necessário tomar as redes comerciais que, além da Baixa Mesopotâmia, eram controladas por Mari e Ebla a oeste, por Elam através do planalto iraniano e, no Golfo Pérsico, gravitavam em direção ao “porto livre” de Dilmun. As expedições extramesopotâmicas dos reis de Akkad visavam o próprio coração dessas três redes. Sargão ainda distinguia uma esfera de controle político e conquista militar correspondente à Mesopotâmia centro-sul e uma esfera de comércio externo, conduzida pelos próprios acádios (a oeste) ou por seus parceiros (a leste). Manishtushu e Naram-Sin mudaram de estratégia e passaram a tomar as redes de Ebla, Elam e, de forma menos definitiva (uma expedição que trouxe de volta o saque, sem alterar o status político), também Magati. Mas a apropriação dessas rotas implicava, em certa medida, sua destruição, e o acesso direto por meio de formas violentas de pilhagem e conquista poderia secar a fonte. A perspectiva centralista típica da Mesopotâmia, para a qual a periferia era uma mina incivilizada e quase deserta de matérias-primas disponíveis para o país central, não levava em conta que os países fornecedores tinham suas próprias organizações de extração, processamento primário e comércio, suas próprias estratégias e seus próprios interesses. A destruição de Ebla fez com que a estrutura política do norte da Síria regredisse a níveis de maior fragmentação, sem que Akkad conseguisse assumir a gestão do comércio. A subjugação da Susiana alterou a estrutura política da confederação elamita e dificultou o influxo de materiais do extremo nordeste do Irã, a ponto de o lápis-lazúli afegão e o estanho da Ásia Central chegarem com maior dificuldade e em quantidades menores do que no Protodinástico.

Como era relação de Akkad com o Elam?
. O centro da confederação elamita, a região de Awan, da qual a dinastia real tomou seu nome, não é precisamente localizado; no entanto, as cidades de Susa (a mais exposta devido à sua proximidade com a Baixa Mesopotâmia) e Anshan (Tall-i Malyan) são. No geral, a confederação se estendia por grande parte do Irã, mantendo relações com centros prósperos, porém mais remotos, como Tepe Yahya (na região de Barakhshi/Markhashi) e Shahr-i-Sokhta (talvez o Aratta da mitologia suméria), polos essenciais na rede de comunicações por onde passavam estanho, lápis-lazúli, diorito e outras pedras semipreciosas. Dentro desse sistema, a ação de Akkad foi inicialmente cautelosa, limitada ao centro próximo de Susa; posteriormente, tornou-se ambígua, alternando vitórias militares com tratados equivalentes. É difícil dizer o quão destrutiva foi a intervenção acádia: as inscrições reais acádias pintam um quadro muito severo, mas a dinastia Awan continuou a reinar, seus reis continuaram a ostentar títulos nada humildes, e o último rei, Puzur-In-Shushinak (um contemporâneo de Shar-kali-sharri), parece ter sido muito poderoso. Com ele, no entanto, Awan entrou em crise, uma crise que também se espalhou para outros centros do planalto, como Shahr-i-Sokhta, que regrediu ao tamanho de aldeias, bloqueando a circulação de mercadorias. A crise de Elam parece ser paralela à da própria Akkad, e é difícil dizer se foi devido apenas a fatores internos e em que medida foi afetada por repetidos ataques acádios. Um fator importante foram as populações dos Zagros, ao norte de Elam: os gútios e os lulubitas. Assim como os gútios atacaram a Mesopotâmia, eles também atacaram o Elam, e talvez a crise elamita entre a dinastia Awan e a subsequente dinastia Simash (originalmente do Luristão) tenha sido o equivalente à crise mesopotâmica com o advento dos gútios. Mas, enquanto a estrutura demográfica e de assentamento na Mesopotâmia permaneceu sólida, no Irã a crise coincidiu com uma fase de despovoamento progressivo.

E no Golfo Pérsico?
. No setor do Golfo Pérsico, onde os reis acádios buscavam principalmente cobre de Magan, a ilha de Dilmun parece ter permanecido a salvo da destruição e da conquista violenta, precisamente por seu papel como centro de intermediação. A ilha é um caso único; não produzia sequer alimentos suficientes para seus habitantes e precisava importá-los. A entidade designada como Magan corresponde à área onde a chamada cultura Umm an-Nar (em Omã) se espalhou, e seus contatos com a Mesopotâmia parecem ter sido intensos. Naram-Sin e seu exército a conquistaram. A situação era diferente em Melukhkha — correspondente à área onde se espalharam a cultura harappiana e o Mohenjo-Daro (vale do Indo) —, que permaneceu dependente de contatos mediados e como fonte de essências vegetais, animais exóticos, conchas e bens de importância muito menor para tecnologias básicas. Em diversas formas e em variados níveis de intensidade, da Anatólia e da costa síria a Omã, o Indo, o Afeganistão e a Ásia Central, emergiu um “sistema mundial” bastante integrado. O plano (mais ou menos consciente) dos reis de Akkad de assumir o controle do sistema em sua totalidade nunca foi plenamente concretizado; mas, considerando os segmentos conquistados e aqueles colocados em desuso, deve-se dizer que a aproximação real ao projeto foi tudo menos modesta.

 

5. As expressões artísticas e literárias da realeza

A figura do rei-herói passa a ocupar o centro da representação artística e literária do período?
. A nova centralidade da figura do rei-herói não poderia deixar de marcar a produção artística e literária do período, que sinalizou uma mudança em direção a um uso mais explícito e consciente de monumentos icônicos e epigráficos como meio de disseminar e celebrar a ação real. Elementos — da estátua votiva à estela da vitória, da epígrafe comemorativa ao texto literário — já estabelecidos durante o Protodinástico foram reinventados como um verdadeiro instrumento de propaganda política. Monumentos votivos foram erguidos em grande número não apenas no Ekur de Nippur, mas também em outros grandes santuários do país, de Sippar a Ur. As estátuas permaneceram muito simples em sua forma, com a figura real em pé sobre um pedestal frequentemente decorado com figuras de prisioneiros e soldados caídos; mas a centralidade da imagem real, combinada com o tom das legendas e inscrições dedicatórias, desloca a ênfase da submissão do dedicante à divindade (que era a essência da prática votiva no Protodinástico) para a celebração dos feitos militares do rei. Nas estelas da vitória, o processo encontra ainda mais espaço e modalidades expressivas: basta comparar a estela de Eannatum com a de Naram-Sin para ver como a centralidade do divino se desloca para a do rei (com as divindades reduzidas a uma presença simbólica); e os mesmos soldados vitoriosos que na representação do Protodinástico formam um bloco compacto, uma expressão coletiva da cidade, na estela acádia tornam-se individuais e dotados de iniciativa — semelhantes ao rei, exceto pelo tamanho. Essas estelas eram colocadas em locais com significado simbólico: ou no centro do mundo, no santuário da cidade, ou na borda do mundo, como relevos rupestres esculpidos onde o exército acádio havia atingido um limite natural e intransponível, além do qual não havia mais nada a conquistar.

As novas divindades do norte da Mesopotâmia adquirem predominância em Akkad como podemos ver nos selos?
. Embora a função política seja explícita nos monumentos reais, mesmo em objetos de escala e função pessoais, como os selos de oficiais acádios, as novas tendências da época são evidentes. Frisos animalescos protodinásticos são ladeados e substituídos por representações nas quais novas divindades astrais (originárias do norte e semíticas), como Shamash e Ishtar, assumem um papel predominante, em detrimento da religiosidade anterior ctônica e ligada à fertilidade. A transição do decorativo para o narrativo dá origem a verdadeiras cenas mitológicas (reconhecíveis em alguns casos quando comparadas com mitos atestados), que também representam uma novidade em comparação com a natureza simbólica e cultual fixa do repertório anterior.

A figura do rei assume o centro nas epígrafes dos monumentos?
. Uma mudança semelhante ocorreu nas epígrafes que acompanhavam os monumentos. O acesso direto ao texto era reservado a pouquíssimas pessoas (escribas e funcionários alfabetizados), e a acessibilidade física aos próprios monumentos era vedada ao público em geral. No entanto, a natureza propagandística (não como doutrinação brutal ou falsificação, mas como disseminação da ideologia oficial) é evidente, e presume-se que a documentação que possuímos seja a “ponta do iceberg” de uma comunicação política que, em formas mais simples (oral, cerimonial), alcançou segmentos mais amplos da população. Com as inscrições de Sargão e seus sucessores, o componente narrativo se expande, levando a ocasião votiva a ser considerada pouco mais do que um pretexto para autocelebração. Alguns textos protodinásticos poderiam ser igualmente ricos em detalhes narrativos (pense na estela de Eannatum); Mas elas tinham como objetivo, em um sentido mais jurídico e religioso, esclarecer que as ações do rei haviam sido corretas, justificadas pela defesa de seus direitos, inseridas na tradição, garantidas e até mesmo incentivadas pela aprovação divina, em suma, realizadas em nome do deus. A narrativa acádia tem um tom diferente: enfatiza a centralidade e a iniciativa do rei, pretendendo demonstrar que ele é o mais forte, que não tem rivais, que não tem precedentes.

Há paralelos entre o ideal de força heroica da realeza acádia e ideais semelhantes personificados por heróis mitológicos, como Gilgámesh ou Enmerkar?
. Podemos traçar as repercussões da nova realeza na produção literária de forma menos concreta, pois estas são registradas em obras que datam de muito depois da dinastia acádia, mesmo que sua redação final seja o resultado de um longo processo durante o qual as tendências de várias eras tiveram tempo de se estabelecer. O surgimento de cenas mitológicas nos glípticos acádios sugere que esta era foi decisiva para o desenvolvimento dos mitos, mesmo em sua forma narrativa. Em particular, é possível discernir paralelos entre o ideal de força heroica da realeza acádia e ideais semelhantes personificados por heróis mitológicos, como Gilgámesh ou Enmerkar. Guerras entre o norte e o sul (Gilgámesh de Uruk contra Aga de Kish), expedições militares e comerciais a terras distantes (Enmerkar em Aratta; Gilgámesh na floresta dos cedros), o próprio problema da divindade parcial e da mortalidade problemática do rei são temas que podem ser conectados ao período acádio — onde são muito mais pertinentes do que no período Protodinástico II, no qual especulações historiográficas posteriores situariam esses heróis. Naturalmente, em um nível funcional, as histórias míticas servem como modelos para o comportamento real; mas, em sua gênese, as histórias míticas foram influenciadas por concepções atuais. Em vez disso, é digno de nota que a edição suméria dos poemas e o cenário meridional (Uruk em vez de Kish) dos heróis principais contrastam claramente com a sede da dinastia de Akkad. A ideia de que os mitos heroicos são a resposta suméria à ideologia imperial acádia parece, portanto, plausível. Essa resposta, embora adote a perspectiva do interlocutor contemporâneo, reformula-a de acordo com sua própria tradição cultural e a empurra de volta para um passado fundacional. Assim, o poema sobre Gilgámesh e Aga, com seu evidente compromisso entre a invencibilidade do herói de Uruk e a prevalência política real do rei de Kish, encaixa-se bem no rescaldo da vitória de Sargão sobre Lugalzaggesi, enquanto as dinastias de Uruk buscam conciliar sua dependência de Akkad com uma autonomia enraizada no esplendor passado da cidade.

Estou lendo mais um livro do assiriólogo italiano Mario Liverani:

LIVERANI, M. Antico Oriente: storia, società, economia. Nuova edizione aggiornata. Roma-Bari: Laterza, 2011 [IX rist. 2024], 912 p. – ISBN 9788842095880.

Leio o original em italiano, mas comparo, de vez em quando, com as versões em inglês e português.

Estas são notas de leitura do capítulo 8: O império de Akkad [L’impero di Akkad] da segunda parte do livro: A Idade do Bronze Antigo [L’antica età del bronzo]

Este capítulo tem 7 seções, que serão publicadas em 3 posts:

Post 1

1. A ideia de um império universal [L’impero universale e la sua realizzazione]

2. A estrutura e a administração do império de Akkad [2. Struttura e gestione dell’impero]

Post 2

3. Demografia e administração [Il popolamento e l’amministrazione]

4. O comércio e a periferia do império [Il commercio e la periferia dell’impero]

5. As expressões artísticas e literárias da realeza [Espressioni artistiche e letterarie della regalità]

Post 3

6. Os reis de Akkad na tradição histórica [Le tradizioni storiche sui re di Akkad]

7. Gútios, lulubitas e hurritas [Gutei, Lullubiti, Hurriti]

Reestruturei o texto em formato de perguntas e respostas.

 

1. A ideia de um império universal

Quem era Sargão de Akkad?
. Sargão, rei de Akkad, era um novato no cenário político da Mesopotâmia. Relatos posteriores narrariam as lendas em torno de seu nascimento obscuro e incomum, sua carreira como copeiro de Ur-Zababa, rei de Kish, e sua ascensão ao poder como governante da recém-fundada cidade de Akkad. Mesmo em suas próprias inscrições, o completo silêncio sobre seus antecessores foi compensado com declarações sobre suas realizações pessoais. A ascensão de um recém-chegado do norte facilitou o surgimento de uma nova ideologia de realeza, mudando a imagem do rei de um oficial de culto e administração para a de um herói de guerra. Mudanças consideráveis também ocorreram no âmbito das intervenções políticas e militares (com um império que de fato conseguiu alcançar o Mar Inferior e o Mar Superior) e na ascensão de elementos semíticos, juntamente com os sumérios. No entanto, essas inovações não surgiram de repente. A ideia acádia de um “império universal” incluía elementos que já haviam surgido no período protoimperial. Até mesmo as redes comerciais do período seguiram as rotas estabelecidas durante a fase Protodinástica.

Que tipo de informação temos sobre Sargão de Akkad?
. Apenas algumas das inscrições reais de Sargão e seus sucessores sobreviveram em sua versão original. Na maioria das vezes, possuímos cópias da antiga Babilônia (de Nippur e Ur) escritas como um exercício paleográfico e historiográfico. Esses textos reproduziam as inscrições deixadas no Ekur, o santuário de Énlil em Nippur. Estas foram inscritas em monumentos votivos que ainda sobreviveram meio milênio após a queda da dinastia de Akkad e ali permaneceram por mais 500 anos. Por meio dessas fontes, torna-se possível reconstruir a formação deste império e examinar o grau de confiabilidade ou exagero de relatos lendários posteriores sobre esta dinastia.

Como foi a primeira fase da formação do império de Akkad?
. Quando Sargão dedicou seus primeiros monumentos no Ekur, ele não descreveu a história de sua ascensão ao poder. Ele já era “rei de Kish”, cidade que considerava sua capital, e ainda não usava o título de “rei de Akkad”. A grande expedição de Sargão ao sul, chegando até o Golfo Pérsico, constitui a primeira fase da expansão do império. Durante essa campanha, ele derrotou Lugalzaggesi, rei de Uruk, e os outros ensi que governavam as cidades da Suméria (Ur, E-ninmar e Umma). Em suas inscrições, Sargão alegou ter vencido trinta e quatro batalhas, subjugado cinquenta ensi e lavado suas armas ensanguentadas, que agora precisavam ser consertadas, no Mar Inferior. Ao final dessa fase inicial ele já proclamava que seu governo se estendia do Mar Inferior ao Mar Superior. No entanto, o rei admitiu que os acádios apenas detinham o controle (isto é, o cargo de ensi) na área ao redor do Mar Inferior, enquanto Elam e Mari permaneceram independentes. Kish, que foi restaurada e se tornou o centro do império, e Nippur, que recebeu a dedicação de monumentos comemorativos (em troca de seu apoio a essa nova dinastia), foram as únicas duas cidades a receber tratamento privilegiado.

E a segunda fase?
. A segunda fase da formação do império concentrou-se mais na reorganização das rotas comerciais de longa distância do que em campanhas militares. Além do delta do Eufrates, no Mar Inferior, Dilmun (Bahrein), Magan (Omã) e Meluhha (vale do Indo) enviavam seus navios e produtos para o porto fluvial de Akkad. Mais ao norte, ao longo do Eufrates, Sargão teve que parar em Tuttul. Somente o deus Dagan lhe concederia acesso aos recursos de Mari, Yarmuta, Ebla e da região do Alto Eufrates, incluindo a “floresta de cedro” e as “montanhas de prata” (os nomes convenientemente dados às regiões de Amanus e Taurus). Sargão foi, portanto, bastante honesto, afirmando que controlava a área de Tuttul ao Golfo Pérsico, enquanto sua rede comercial se estendia do Mediterrâneo a Magan e Meluhha.

E a terceira fase?
. A terceira fase da formação do império lançou as bases para seus sucessores. Sargão lutou contra o Elam e Barahshi, mas eles ainda conseguiram permanecer independentes. A expansão acádia inevitavelmente colidiu com o Elam e sua dinastia Awan. Esta última governou um conjunto de assentamentos menores espalhados pelo planalto iraniano. Em termos de tamanho, demografia e produtividade, Elam era um rival à altura do império acádio. Por enquanto, apesar da expedição vitoriosa de Sargão contra o Elam, as duas potências continuaram a se confrontar, ameaçando-se mutuamente com intervenções militares na Baixa Mesopotâmia, bem como intervenções comerciais ao redor do Golfo Pérsico.

Seu sucessor foi seu filho Rimush?
. Pouco depois, o filho e sucessor de Sargão, Rimush, teve que conter a rebelião de várias cidades sumérias. As primeiras revoltas começaram em Ur, Lagash, Umma e Kazallu (no norte). Rimush também teve que lidar com uma segunda onda de revoltas, possivelmente iniciada e apoiada por Elam. Assim que Rimush conseguiu retomar o controle da Suméria, atacou diretamente a aliança Elam-Barahshi-Zahara, vencendo uma batalha travada entre Susa e Awan. Apesar de os elamitas não terem sido derrotados definitivamente, Rimush proclamou que Énlil lhe havia dado “toda a terra” (isto é, a planície aluvial da Mesopotâmia) e “todas as montanhas” (isto é, a periferia), do Mar Inferior ao Mar Superior.

Manishtusu, outro filho de Sargão, foi o sucessor de Rimush?
. Manishtusu, o segundo filho de Sargão, sucedeu seu irmão Rimush e liderou uma expedição além do Mar Inferior, contra Anshan (Fars) e Shirihum. Ele obteve acesso às minas de prata e à “montanha de pedra negra” (diorito). Essa expedição demonstra a capacidade desses governantes de ir além da Susiana e dos interesses predominantemente comerciais de Akkad em direção ao planalto iraniano.

Naram-Sin, filho de Rimush, neto de Sargão, expandiu o império?
. Com o sucessor de Manishtusu, Naram-Sin, encontramos outro governante influente. Assim como Sargão, Naram-Sin se tornaria um modelo para textos “historiográficos” posteriores, embora com conotações completamente diferentes das de seu avô. Considerando as poucas fontes contemporâneas que sobreviveram, é possível perceber que, com Naram-Sin, o império experimentou um novo surto de expansão. Se Sargão conquistou a Mesopotâmia, se Rimush e Manishtusu enfrentaram o Elam, Naram-Sin expandiu seus territórios principalmente para o norte e noroeste. Assim, ele conseguiu controlar um império que se estendia de um mar a outro. Este foi um feito considerado crucial em nível ideológico. Naram-Sin também conseguiu consolidar seu controle a leste. Em suas inscrições, ele declarou sua supremacia sobre o Elam “até Barahshi”. Portanto, ele controlava a região do Elam, e não sua confederação mais ampla. Os reis de Awan continuaram a governar, e as relações entre Akkad e Awan (descritas nas inscrições como subjugadas por Akkad) estão registradas em um tratado elamita encontrado em Susa. O acordo foi entre Naram-Sin e o rei do Elam, que é reconhecido como representante político e legal do Elam. No entanto, é verdade que, após essas últimas atestações, a dinastia de Awan parece ter desaparecido. Susa tinha um oficial acádio no poder e a Susiana começou a ser significativamente influenciada pela cultura acádia. Naram-Sin também liderou uma expedição militar (provavelmente por mar) contra a distante Magan. No entanto, ele não conquistou a região, retornando com um saque significativo e a glória de sua vitória.

A expansão do império para o norte, sob o comando de Naram-Sin, teve duas fases?
. O norte passou por duas fases sob o comando de Naram-Sin, documentadas em diversas fontes posteriores:
1. Primeiro, Naram-Sin alcançou a cidade de Talhat, na Alta Mesopotâmia, e declarou ter conquistado Subartu (Alta Mesopotâmia), alcançando a “floresta de cedros” (o Amanus, ou pelo menos toda a região que circunda a planície mesopotâmica). Naram-Sin também declarou ter subjugado os ensi de Subartu e os senhores da “Terra Superior”. Essa divisão não era propriamente geográfica (Subartu sendo a Assíria e a “Terra Superior” a região do Khabur e o Médio Eufrates), mas sim sociopolítica. Os ensi eram os governantes locais das cidades, enquanto os “senhores” eram os chefes tribais das estepes além das áreas urbanizadas. Esse controle sobre a Alta Mesopotâmia é confirmado pela disseminação das inscrições de Naram-Sin. Algumas delas foram deixadas em Nínive, Basetki (ao norte da Assíria) e Diarbaquir. Além disso, um dos palácios de Naram-Sin foi escavado em Tell Brak, e sabemos que uma de suas filhas se casou com o rei de Urkish (Tell Mozan).
2. A segunda fase da expansão de Naram-Sin foi sua campanha vitoriosa contra Armanum e Ebla. Essa expedição lhe permitiu conquistar o Amanus (o “bosque de cedros”) e o Mar Superior. As fontes descrevem enfaticamente a destruição de Ebla como um feito sem precedentes. Conhecendo a riqueza de Ebla, esse tom comemorativo é compreensível. No entanto, a Ebla destruída por Naram-Sin não era a Ebla do Palácio G, mas a construída imediatamente depois. Resumindo a conquista de Naram-Sin, ele essencialmente conseguiu conquistar a área do delta do Eufrates até Ullisum (talvez Ullaza, no norte do Líbano) e o Mar Superior.

O que aconteceu com Akkad após Naram-Sin?
. Após Naram-Sin, o império conseguiu sobreviver, mas começou a diminuir de tamanho. As fórmulas de datação de Shar-kali-sharri atestam suas guerras contra Elam, Gutium (Luristão, onde uma de suas inscrições foi encontrada) e os Martu (no Monte Bishri). A Lista de Reis Sumérios situa a crise do império após o reinado de Shar-kali-sharri, descrevendo uma fase caótica em termos de governantes e controle sobre a área (‘quem era rei? quem não era rei?’). No entanto, o rei acádio Shu-Turul é atestado logo depois na região do Alto Eufrates, visto que uma de suas inscrições foi encontrada perto de Samsat. O império realmente terminou com a chegada dos gútios. No entanto, graças à sua sólida estrutura, amplamente baseada no controle regional (por meio de fortalezas) em vez de conquistas territoriais, o império conseguiu manter uma extensão considerável até seu colapso final.

 

2. A estrutura e a administração do império de Akkad

O termo “império” é adequado para designar Akkad?
. O termo “império” pode ser enganoso ao tentar definir os territórios controlados pelos reis de Akkad, especialmente quando comparado aos impérios territoriais dos períodos seguintes. No entanto, a ideologia imperial de Akkad já era forte e consistente. O deus Énlil e os outros deuses “deram” o domínio do mundo (até os mares que o cercavam) aos reis de Akkad. No entanto, a concretização desse império foi mais complexa. O império acádio constituiu a primeira tentativa de exercer controle político sobre um território extenso e diversificado, com significativas diferenças linguísticas, políticas, demográficas e ambientais. O caráter composto do império causou mais problemas do que sua mera extensão. Esta era uma situação completamente diferente daquela do Egito contemporâneo. Naquela época, o Egito era um território unificado com um contexto linguístico, cultural e ambiental mais homogêneo.

O fator militar foi importante na formação ideológica do império?
. O fator mais importante na formação do império acádio foi a intervenção militar. Como resultado disso, o rei passou a ser descrito como um governante forte e vitorioso, alguém que “não tem iguais nem rivais”. As guerras não eram mais vistas como resultado de conflitos entre os deuses das cidades, mas como expressões concretas do heroísmo do rei. Esse aspecto da realeza provavelmente encontra suas raízes no norte, em sua origem semítica. No entanto, causou vários problemas ideológicos e religiosos para as cidades sumérias do sul, que viam essa autorrepresentação dos reis acádios como ímpia e arrogante.

Aconteceu também uma divinização dos reis?
. Essa mudança na ideologia da realeza atingiu o auge com a deificação de Naram-Sin, tanto em seus títulos quanto em sua iconografia oficial. Além de se autoproclamar um “rei forte” (assim como Sargão antes dele), Naram-Sin também se autodenominava “deus da sua terra”. Tornou-se, assim, uma espécie de divindade protetora que não substituía os deuses tradicionais, mas buscava apoiá-los. Essa mudança drástica levou a uma profunda revolução nos valores tradicionais sumérios. Isso seria atestado em fontes posteriores, que descrevem Naram-Sin de forma negativa (ao contrário de Sargão), chamando-o de rei ímpio. Ele era visto como um governante que tomava decisões sem consultar os deuses, causando assim sua própria queda inevitável. No entanto, os reis sumérios eventualmente implementariam (de forma cultual, em vez de heroica) a ideologia inovadora de Naram-Sin para si mesmos. Isso prova que foi, na verdade, uma estratégia bem-sucedida.

E a administração do império?
. Um problema diferente da expansão territorial do império era sua administração. Nesse sentido, é necessário dividir o império em duas partes: o centro (da área ligeiramente ao norte de Akkad até o Golfo Pérsico) e a periferia. No centro, o controle acádio era exercido de forma compacta, porém indireta. A administração das cidades ficava a cargo dos ensi locais. Estes estavam sob a autoridade do rei de Akkad, mas detinham certo grau de autonomia. É provável que algumas cidades fossem governadas por um ensi acádio nomeado pelo rei, enquanto outras cidades continuavam a ser governadas por um ensi local.

Como era a relação entre o rei e os dinastas locais?
. Em ambos os casos, dinastias locais continuaram a existir. De fato, ao contrário do período Ur III subsequente, os ensi ainda não são governadores, mas são dinastas mesmo que subordinados à nomeação ou aprovação imperial. As difíceis relações entre reis acádios e governantes locais são visíveis tanto em nível técnico e administrativo quanto ideológico e religioso. Em termos de administração, houve, sem dúvida, uma influência acádia na economia. A aquisição de novos territórios pelo império e seu controle de campos férteis no sul, retirando essas terras dos templos, iniciaram um processo de unificação sob a autoridade do rei. Esse processo de unificação foi ainda mais apoiado pelo uso do grande número de prisioneiros de guerra em atividades sob controle imperial direto.

A religião do norte da Mesopotâmia, dos acádios, era diferente da religião do sul, dos sumérios?
. Em nível religioso, havia um contraste marcante entre o norte e o sul nesse período. A nova deificação do rei e o papel da deusa de Akkad, Ishtar, caracterizavam o norte. Ao contrário, o sul ainda se centrava na autoridade dos deuses das cidades e da divindade suprema suméria, Énlil, deus de Nippur. Os reis de Akkad eram zelosos com Énlil e Nippur. O deus ocupava posição de destaque nos títulos reais. Além disso, o Ekur foi restaurado e ampliado, e muitos monumentos que celebravam as vitórias acádias foram deixados lá. Essas tentativas de Sargão e seus sucessores visavam claramente inserir sua ideologia no contexto político e religioso da Suméria. Isso permitiu o estabelecimento de uma relação privilegiada com o chefe do panteão sumério, um gesto que automaticamente colocava os reis acádios acima das outras divindades locais.

E a história de Enheduanna, filha de Sargão e sacerdotisa em Ur?
. Os reis acádios também cuidavam de suas relações com os deuses locais das cidades, mas de outras maneiras. Nesse sentido, o caso de Enheduanna é importante e simbólico. Enheduanna era filha de Sargão. Ela foi escolhida por seu pai para se tornar sacerdotisa do deus da cidade de Ur, Nanna-Sin. A presença de uma sacerdotisa acádia da família real de Akkad na prestigiosa cidade de Ur, ao sul, provavelmente foi espelhada pela instalação de uma sacerdotisa suméria no templo de Ishtar, em Akkad. Essas nomeações visavam unir o norte e o sul. No entanto, as divindades não podiam ser facilmente identificadas em outras línguas (como a Inanna suméria e a Ishtar acádia). Esse problema levou a breves períodos de rejeição em várias cidades. No entanto, a longo prazo, essa estratégia acabaria se mostrando vitoriosa (embora mais por razões culturais do que políticas). Facilitou a aceitação de um sincretismo entre as duas culturas e o desenvolvimento de uma ampla rede de identificações entre elas.

Como era a administração das regiões periféricas?
. As regiões fora do centro do império, cuja colaboração foi essencial para a ostentação do tamanho do império, exigiram uma estratégia diferente. A periferia não era fácil de controlar, nem direta nem homogeneamente. Em nível político, era muito vasta e variada, com centros urbanos localizados no meio de estepes, montanhas e outras áreas com concentrações agrícolas e demográficas limitadas. Portanto, o interesse de Akkad na periferia era principalmente comercial. Esse interesse foi garantido por meio de tratados com estados fortes demais para serem subjugados (como no caso de Elam), ou pela nomeação de um ensi local (como o šakanakku de Mari). Outra possibilidade era a criação de fortalezas acádias em territórios estrangeiros, como o palácio de Naram-Sin em Nagar (Tell Brak). Este provavelmente não foi o único palácio construído por governantes acádios e foi possivelmente a maneira mais adequada de manter uma vasta rede comercial sob controle. Como se pode observar, o império acádio situava-se a meio caminho entre o sistema que sustentava o comércio na fase de Uruk e o tipo de organização mais compacta e territorial que será encontrado na III Dinastia de Ur. A abordagem acádia, no entanto, deu ao centro do império, especialmente à Suméria, muitas oportunidades para se rebelar e se opor às suas inovações religiosas. Da mesma forma, concedeu autonomia excessiva aos estados da periferia, que deveriam ter permanecido subordinados às fortalezas acádias.

Estou lendo mais um livro do assiriólogo italiano Mario Liverani:

LIVERANI, M. Antico Oriente: storia, società, economia. Nuova edizione aggiornata. Roma-Bari: Laterza, 2011 [IX rist. 2024], 912 p. – ISBN 9788842095880.

Leio o original em italiano, mas comparo, de vez em quando, com as versões em inglês e português.

Estas são notas de leitura do capítulo 7: O mundo de Ebla [Il mondo di Ebla] da segunda parte do livro: A Idade do Bronze Antigo [L’antica età del bronzo]

Este capítulo tem 6 seções, que serão publicadas em 3 posts:

Post 1

1. A segunda urbanização na Alta Mesopotâmia [La seconda urbanizzazione in alta Mesopotamia]

2. O reino de Ebla: tamanho e estrutura [Il regno di Ebla: dimensione e organizzazione]

Post 2

3. O reino de Ebla: a política e as guerras [Il regno di Ebla: la politica e le guerre]

4. A economia de Ebla [L’economia di Ebla]

Post 3

5. A cultura protossíria [La cultura proto-siriana]

6. A segunda urbanização no Líbano e na Palestina [La seconda urbanizzazione in Libano e in Palestina]

Reestruturei o texto em formato de perguntas e respostas.

 

5. A cultura protossíria

A arquitetura do palácio de Ebla reflete a estrutura de sua sociedade?

. A natureza mais aberta da sociedade eblaíta, menos centralizada do que a sociedade mesopotâmica contemporânea que girava em torno do palácio e do templo, e mais alinhada com uma estrutura baseada no parentesco, também se expressa em suas formas arquitetônicas, pelo menos a julgar pelo palácio real. O palácio mesopotâmico, na tipologia conhecida de Eridu, Kish e Mari, era um edifício fechado para o exterior, com entradas estreitas e controláveis, mas com aberturas para o interior (pátios que conduziam aos aposentos). Por outro lado, o palácio eblaíta foi projetado em torno do seu pátio, o chamado “Pátio de Audiências”. De um lado, este pátio abria-se para a cidade e, do outro, dava acesso ao interior do palácio. Esta arquitetura aberta era tanto cerimonial, como indicado pelo conjunto de escadas reservado para a descida do rei em direção ao trono externo, como funcional, uma vez que os arquivos comerciais estavam localizados entre o pátio e o setor administrativo. Embora o palácio tenha se beneficiado dos modelos mesopotâmicos em termos de suas funções complexas, também inovou significativamente em suas técnicas de construção e ideologia subjacente, que se concentravam em maior acesso ao poder dentro da sociedade.

E quanto aos templos?
. Quanto aos templos, uma comparação de dados textuais relativos a cerimônias religiosas com dados arquitetônicos posteriores sugere que eles eram numerosos (assim como as divindades oficialmente adoradas), mas relativamente pequenos, carentes da estrutura econômica e administrativa (armazéns, oficinas) que na Mesopotâmia os isolava do tecido urbano, destacando (também em termos de elevação e tamanho) sua função como centros políticos e econômicos. O Templo da Rocha é muito grande, monumental e bem visível, mas também carecia de quaisquer anexos econômicos. Os templos sírios eram simplesmente as casas dos deuses e ponto focal de um tipo de culto realizado principalmente ao ar livre. Sacrifícios e festivais não eram cultos privados administrados por sacerdotes, mas importantes ocasiões redistributivas que envolviam a população como um todo.

Quais divindades eram cultuadas em Ebla?
. Entre as muitas divindades cultuadas em Ebla, a mais importante para a cidade e sua família real era o deus Kura, uma divindade exclusivamente atestada em Ebla. Ele recebia mais oferendas do que qualquer outra divindade e seu templo estava localizado no ponto mais alto da cidade, onde rituais reais e importantes juramentos políticos eram realizados. Ebla também adorava deuses populares como Dagan (uma divindade típica da região do Médio Eufrates), Ishtar/Ishkara, Adad (principal divindade de Alepo), Shamash, Rashap e Kamish. Outras divindades eram mais típicas da religião eblaíta, como o enigmático Nidabal, que eventualmente desapareceria. Cada um desses deuses tinha seu próprio templo e estátua de culto, e recebia regularmente oferendas e estátuas votivas. Entre os muitos rituais atestados em Ebla, o mais importante para o culto oficial era o ritual de entronização ou casamento (atestado em muitas versões, um para cada rei). Este ritual exigia que o rei e a rainha fossem em peregrinação até os santuários do reino.

Mas a cultura escrita de Ebla tem forte influência mesopotâmica?
. Embora os cultos eblaítas fossem predominantemente locais em caráter, sua cultura escrita exibe uma forte influência mesopotâmica. Isso deve ter sido uma consequência óbvia do uso da escrita cuneiforme, com seu silabário e logografia sumérios. A escrita eblaíta era semelhante à escrita cuneiforme do Protodinástico IIIa (atestada em Fara e Abu Salabih), também encontrada na Mari pré-sargônica. Isso indica que a escrita já era usada em Ebla antes da construção do Palácio G (cuja versão anterior só foi detectada por meio de pesquisas), possivelmente em conexão com a ascensão da dinastia eblaíta (ca. 2500 a.C.). A origem mesopotâmica da escrita ainda era considerada um aspecto vital, levando ao treinamento de jovens escribas em Mari com professores vindos de Kish. Ebla fazia parte da tradição escriturária vinda da Mesopotâmia Central. Esta é a tradição definida por Ignace Jay Gelb como a “tradição Kish”*, que usava o sistema sumério para expressar a língua local.

Foram encontradas listas bilíngues, em sumério e eblaíta?
. O treinamento dos escribas e a necessidade de adaptá-los às línguas locais levaram ao surgimento de textos didáticos. Estas variavam de listas de sinais e listas de palavras (de pássaros, peixes, profissões, bem como topônimos), também encontradas em Fara e Abu Salabih, a listas bilíngues. Estas últimas foram uma inovação eblaíta, listando um ideograma com sua leitura suméria e eblaíta. Devido à padronização dos recursos dos escribas e sua transmissão ao longo do tempo, as listas lexicais de Ebla pertencem a uma tradição que remonta ao período Uruk Tardio. No entanto, esses textos tiveram que responder a novas necessidades. Além de uma variedade linguística mais ampla, havia a necessidade de registrar vários sistemas de numeração e medição. De fato, os ideogramas sumérios podiam frequentemente ser usados para indicar sistemas locais de medição muito diferentes, tornando a conversão de uma medição eblaíta para o sistema mesopotâmico bastante imprecisa. Portanto, foi necessário atribuir um conjunto de sinais aos sistemas locais de medição, separando assim o significante do significado.

Qual é a importância do arquivo de Ebla?
. Além dos textos lexicais, havia textos de adivinhação de origem mesopotâmica e textos literários, também baseados em um modelo mesopotâmico, mas reelaborados para acomodar cosmologias e mitos locais. No entanto, a escrita permaneceu um aspecto crucial da administração, exigindo que os escribas desenvolvessem maneiras mais eficientes e claras de registrar informações. Nesse sentido, o arquivo de Ebla constitui um passo importante. Ele demonstra um desejo claro de armazenar tabuinhas (colocadas em prateleiras ao longo das paredes, carregadas em cestos ou bandejas), estabelecer tipos de textos claros e consistentes e desenvolver uma maneira clara de manter registros contábeis, especialmente aqueles que abrangem um ou mais anos. No entanto, é preciso dizer que nem tudo estava ainda claro e estabelecido. Afinal, o desenvolvimento de tipos de documentos definidos e inequívocos seria resultado de melhorias posteriores. Apesar disso, Ebla já estava no caminho certo, mas sua documentação não conseguiu atingir a clareza exemplar que surgiria no período neossumério. Por exemplo, em termos de sistemas de datação, a exatidão dos cálculos, a clareza das ações registradas, seu objetivo e o uso de uma terminologia técnica só se tornam evidentes por meio da análise de vários textos. No entanto, esses aspectos deveriam ter ficado claros após a análise de apenas um texto, mas não ficaram.

E a iconografia de Ebla?
. Mesmo em termos de iconografia, Ebla deve muito à Mesopotâmia, e sua riqueza e refinamento eram equivalentes aos dos centros sumérios mais importantes. Apesar de ter sido saqueado após sua destruição, as ruínas do palácio ainda nos dão uma ideia da riqueza de Ebla. Por exemplo, havia pequenas esculturas feitas de uma combinação de materiais preciosos, do ouro à pedra negra e lápis-lazúli. Esculturas grandes não foram encontradas, provavelmente devido ao desejo dos governantes eblaítas de evitar formas óbvias de autocelebração. Em termos de cultura material, as incrustações de conchas ou pedras seguem exemplos mesopotâmicos, enquanto as esculturas em madeira eram tipicamente sírias e precursoras das esculturas em marfim. Os selos eram geralmente semelhantes aos do Protodinástico II-III, mas estavam repletos de motivos mitológicos e iconográficos locais. Assim, a cidade experimentou um vigoroso desenvolvimento intelectual e técnico. Isso formaria a base para o artesanato sírio de alta qualidade, graças ao uso de materiais preciosos de terras distantes e de modelos mesopotâmicos anteriores. Até mesmo a cerâmica combinava duas das características típicas das oficinas palacianas: elegância e padronização.

 

6. A segunda urbanização no Líbano e na Palestina

Quando ocorreu a urbanização no Líbano e na Palestina?
. A primeira urbanização mal havia tocado a Palestina (chegando ao Egito com alguns elementos iconográficos, mas talvez por outra rota), que no final do período Calcolítico havia testemunhado experimentos efêmeros como o de Jawa, baseados em estratégias diferentes da mesopotâmica. Mas ao longo do terceiro milênio, com um crescendo do Bronze Antigo I e II, culminando no III (contemporâneo ao período Ebla), o modelo urbano também se estabeleceu na costa siro-libanesa e na Palestina. A expansão procedeu de norte a sul, do litoral e dos vales irrigados para os planaltos e regiões montanhosas, das áreas climaticamente mais favoráveis ​​para as mais áridas, que, no entanto, também foram afetadas. Também para a Palestina, a fase do Bronze Antigo III foi uma das fases de povoamento mais extensas, tanto em termos de dispersão territorial quanto da população total presente. A direção do processo de urbanização levou à sugestão de que ele foi trazido por imigrantes do norte, mas essa ideia certamente deve ser abandonada. Certos elementos da cultura material são, de fato, originários do norte (a chamada cerâmica Khirbet Kerak tem sua origem na distante Transcaucásia). Mas esses são elementos específicos, parte de um processo de crescimento demográfico, tecnológico e organizacional gradual que tem seus modelos no norte, mas que depende da disponibilidade local de homens e recursos.

Predomina na Palestina uma estrutura tribal?
. Como na Síria, uma rede hierárquica de assentamentos é estabelecida, com cidades centrais e aldeias. Como, e ainda mais do que, a Síria, a tribo pastoril mantém sua influência socioeconômica e política em torno desse sistema de assentamentos. De uma perspectiva socioeconômica e política, esses assentamentos mantiveram uma estrutura tribal. Devido ao clima difícil, os rendimentos agrícolas não eram altos, levando a uma diversificação das atividades agropastoris. Havia algumas matérias-primas disponíveis na região: cedro do Líbano, depósitos de cobre da Arabá e pedras semipreciosas, como turquesa e cornalina, do Sinai. Alguns dos centros que se tornariam os maiores da região já se destacavam na costa: talvez Ugarit, certamente Biblos, que, com seus templos, trabalhos em metal, estátuas votivas e objetos egípcios importados, tinha todas as características de uma cidade próspera com amplas conexões inter-regionais. Na Palestina, os principais centros urbanos localizavam-se em planícies irrigadas, como Bet Yerah (= Khirbet Kerak) no Lago Tiberíades e Meguido; ou em oásis privilegiados como Jericó; ou em nichos acolhedores em áreas montanhosas como ‘Ai ou Tell Far’ah. Com a Fase III, centros também surgiram no extremo sul, como Tell ‘Areini e Tel ‘Arad, no coração do Neguev.

Havia palácios e templos ou outros edifícios públicos?
. Eram cidades muradas, um sinal claro do conflito endêmico entre os vários centros políticos pelo controle de terras agrícolas, recursos e rotas comerciais. Essas cidades eram menores do que as do norte da Síria ou da Alta Mesopotâmia, devido aos seus menores recursos alimentares. Existem edifícios públicos, como um palácio em Meguido, ou um armazém em Khirbet Kerak. Existem templos, como em Biblos, onde o chamado Templo de Reshef tem uma estrutura bastante complexa, mas, em sua maioria, os templos palestinos são pequenos, com apenas um ambiente, projetados para acomodar o essencial da atividade religiosa, sem implicações políticas ou econômicas.

É verdade que não sabemos se alguma cidade detinha a hegemonia na região?
. Não sabemos quais cidades ocuparam posição hegemônica nas diversas áreas e períodos. As tabuinhas de Ebla, bem como algumas fontes egípcias do Reino Antigo [2575-2134 a.C.], nos informam brevemente sobre os contatos mais amplos dessa região. Ao norte, a área ao sul do eixo Biblos-Hama parece ter estado fora da rede comercial atestada pelas fontes eblaítas. Pelo contrário, parece ter havido consideráveis interações políticas e comerciais com o Egito, que começava a exercer uma influência significativa sobre a Palestina.

Havia contatos comerciais entre Ebla, Biblos, Palestina e Egito?
. As redes eblaíta e egípcia estavam naturalmente em contato, como atestam os vasos com os cartuchos dos faraós egípcios da quarta e sexta dinastias, geralmente encontrados em Biblos, e que também foram encontrados em Ebla. possivelmente indicando que Biblos deve ter tido um papel intermediário entre o Egito e Ebla. Como esses objetos eram presentes reais personalizados, não se pode excluir que fossem destinados a governantes de prestígio de regiões distantes. Alternativamente, pode ter sido costume doar novamente esses presentes de valor a terceiros que viviam em outros lugares. Da mesma forma, o lápis-lazúli encontrado no Egito, no Reino Antigo, deve ter chegado pela rota Ebla-Biblos-Palestina, enquanto o ouro encontrado em Ebla deve ter vindo do Egito (especificamente, Alto Egito e Núbia). Todos esses eram materiais de alto valor, principalmente trocados entre governantes.

Quais eram os interesses do Egito na região do Levante?
. No entanto, o interesse egípcio no Levante era motivado principalmente por necessidades mais práticas, a saber, madeira e resinas do Líbano, cobre de Arabá, turquesa e cornalina do Sinai, e azeite e vinho. No caso deste último, jarras de vinho e azeite tipicamente palestinas foram encontradas em várias necrópoles do Reino Antigo. Os egípcios talvez não tenham obtido acesso a esses recursos por meio do comércio. Primeiro, eles poderiam ter concordado com a elite local em trocar objetos de prestígio (tanto em termos de materiais usados quanto em termos de valor, como escaravelhos mágicos), reservados aos governantes locais, em troca de acesso aos recursos levantinos. Segundo, eles poderiam ter acessado esses recursos por meio de intervenções militares, se necessário.

Sabemos de intervenções militares egípcias no Sinai e na Palestina?
. No entanto, as intervenções militares egípcias no Sinai e na Palestina visavam frequentemente lidar com as incursões de tribos nômades, definidas com nomes específicos (Shasu ou ‘Amu) ou mais gerais (“os selvagens” ou “os da areia”). Essas pessoas eram vistas como causadoras de perturbação nas atividades e interações dos estados organizados, devido à sua mobilidade, agressividade e diferença cultural. No entanto, campanhas militares egípcias às vezes visavam áreas urbanizadas e cultivadas. Por exemplo, a campanha descrita na inscrição da tumba de Weni ocorreu ao longo da costa, enquanto um relevo de Deshasha retrata o cerco de uma cidade palestina fortificada. Esses eram casos raros, visto que o interesse egípcio na área ainda não era expansionista, mas principalmente comercial. Portanto, comboios enviados à Palestina, Núbia ou Wadi Hammamat tinham como objetivo acessar recursos locais, em vez de estabelecer controle direto sobre essas áreas. Por meio da alternância de intervenções militares com troca de presentes, o Egito estabeleceu controle suficiente sobre a área para encorajar a elite local a manter contatos.

Ocorreu um colapso dos assentamentos na Palestina na Idade do Bronze Antigo?
. As intervenções militares egípcias no Levante foram muito menos agressivas do que as acádias vindas do norte e não tiveram repercussões a longo prazo. A crise dos assentamentos da Idade do Bronze Antigo na Palestina ocorreu mais por razões internas. Seu colapso foi resultado da exploração excessiva dos recursos naturais e técnicos da época, distribuídos entre um número excessivo de habitantes em relação aos recursos disponíveis. A área ocidental do Crescente Fértil era a mais exposta à crise. Mais tarde, os povos nômades da região acabariam por causar – e se beneficiar – o colapso dos assentamentos urbanos palestinos da fase intermediária entre a Idade do Bronze Antigo e Médio. Ao longo de alguns séculos, a urbanização causou um crescimento sem precedentes na região, talvez excessivo demais para durar. Portanto, esse crescimento diminuiu drasticamente por um breve período, apenas para aumentar novamente logo em seguida.

* A teoria da tradição ou civilização de Kish, criada pelo linguista Ignace J. Gelb (1907-1985) e hoje rejeitada pela maioria dos estudiosos, propôs a existência de uma civilização semítica que teria se originado na Mesopotâmia e no Levante por volta do 4º milênio a.C., com Kish como seu centro. A teoria foi rejeitada por uma série de razões: as semelhanças e conexões linguísticas, literárias e culturais entre as diferentes partes da suposta civilização de Kish mostraram ser muito menores do que Gelb pensava, o suposto papel central da cidade de Kish permanece sem comprovação, e foi argumentado que evidências onomásticas e outras sugerem que os falantes semíticos ainda eram uma pequena minoria no norte da Babilônia durante o período em questão (Wikipedia, Kish civilization). I. J. Gelb explica sua proposta em Ancient Society and Economy (pdf). Sobre a rejeição da teoria, pode ser consultado VITA, J.-P. (ed.) History of the Akkadian Language, vol. 1. Leiden: Brill, 2021, p. 545-554.