Patriarcas? Que patriarcas? Lester Grabbe explica 1

Estou lendo o livo de GRABBE, L. L. The Dawn of Israel: History of the Land of Canaan in the Second Millennium BCE. London: T&T Clark, 2022, 320 p. – ISBN 9780567663214.

Há uma apresentação do livro em Canaã no segundo milênio a.C., post publicado no Observatório Bíblico em 09.05.2022.

Na Parte II, sobre a Idade do Bronze Médio (ca. 2000-1600 a.C.), no capítulo 4, Lester L. Grabbe aborda a história da Síria e da Palestina. Ele diz na conclusão deste capítulo:

Este capítulo concentrou-se na Síria e na Palestina durante a Idade do Bronze Médio. Este foi um período importante para se considerar a ancestralidade dos israelitas, especialmente porque o texto bíblico, assim como alguns estudiosos, situa o conteúdo das narrativas patriarcais (Gênesis 11–50) no início do segundo milênio a.C. Mas, antes de analisar o material bíblico, seria apropriado um panorama da história da Síria-Palestina, conforme conhecida a partir de registros contemporâneos.

O capítulo 4 tem o seguinte estrutura:

4.1. Fontes

4.2. História da Síria
4.2.1. Ugarit
4.2.2. Biblos (Cubla)
4.2.3. Amoritas
4.2.4. Yamhad

4.3. História da Palestina/Canaã
4.3.1. Arqueologia
4.3.2. Referências textuais egípcias
4.3.3. Os hicsos

4.4. A questão dos patriarcas

4.5. Conclusões

Vou abordar aqui os itens sobre a questão dos patriarcas e as conclusões.

 

O texto foi publicado em 2 posts:

Patriarcas? Que patriarcas? Lester Grabbe explica 1

Patriarcas? Que patriarcas? Lester Grabbe explica 2

A bibliografia, que está no final do segundo post, é apenas a citada pelo autor neste item. As notas assinaladas com * são minhas.

Reestruturei o texto em formato de perguntas e respostas.

 

A questão dos patriarcas

Por que é importante discutir as narrativas patriarcais?
. Como alguns acreditam que a história de Israel começa a ser registrada a partir de Abraão e dos patriarcas, uma discussão sobre as narrativas patriarcais se faz necessária. Uma discussão completa e adequada exigiria um livro inteiro – aliás, livros inteiros já foram dedicados ao assunto –, mas podemos apresentar aqui um esboço para demonstrar que a confiança em encontrar história em Gênesis 11–50 é equivocada. Os estudiosos tendem há muito tempo a considerar os primeiros capítulos do Gênesis – as histórias da criação, de Adão e Eva, do dilúvio, da torre de Babel – como lendas. Contudo, repentinamente, ao chegar em Gn 11,27, tornou-se comum até mesmo entre os especialistas enxergar ali o início da historiografia israelita (que então atravessaria o Pentateuco e iria além, até o final de 2 Reis). Alguns ainda mantêm essa visão, embora isso seja hoje uma grande exceção.

A historicidade das narrativas patriarcais era defendida pelo Movimento da Teologia Bíblica?
. Para compreender a evolução do pensamento sobre o assunto, observe que essa perspectiva foi fundamental para o que se convencionou chamar de Movimento da Teologia Bíblica (descrito por B. Childs [1970], cujo estudo, em certo sentido, também escreveu o epitáfio do movimento). Não se tratava de uma leitura fundamentalista, mas um dos pilares centrais do Movimento da Teologia Bíblica era a “revelação de Deus na história”, o que significava que a Bíblia deveria ser “levada a sério” como história. Isso incluía o chamado período patriarcal. Houve, naturalmente, um debate, com os estudiosos norte-americanos tendendo a dar mais crédito às narrativas, enquanto os europeus se mostravam mais céticos, mas uma variedade de pontos de vista foi defendida em ambos os lados do Atlântico.

Membros importantes da “escola de Albright” pertenciam ao Movimento da Teologia Bíblica?
. O Movimento da Teologia Bíblica foi abraçado por estudiosos de diversas tradições religiosas, mas alguns dos representantes mais proeminentes pertenciam à “escola de Albright”, notadamente G. E. Wright (cf. 1950, 1952). Wright não era fundamentalista — aliás, Albright também não era —, mas a linguagem que utilizavam por vezes parecia defender uma interpretação literal da Bíblia, o que tendia a ser bem recebido pelos cristãos conservadores. Acontece que, apesar da linguagem, Wright e outros não acreditavam que os “atos de Deus” envolvessem milagres literais, como o mar se abrindo diante dos israelitas para que pudessem atravessá-lo a pé enxuto. Contudo, uma versão do “período patriarcal”, que concebia algum tipo de início histórico com Gn 11,27, foi aceita por muitos estudiosos nas décadas de 1950, 1960 e 1970.

Mas em que época os albrightianos colocavam os patriarcas?
. Um dos problemas imediatamente encontrados foi definir a que período histórico as narrativas patriarcais deveriam se referir. A escola de Albright parecia seguir uma versão da cronologia intrabíblica e situava Abraão por volta de 2000 a.C., o que faria o “período patriarcal” coincidir aproximadamente com a Idade do Bronze Médio. Mas, considerando a falta de confiabilidade dos números bíblicos em Gênesis, não havia razão para seguir a cronologia bíblica, e outros que davam crédito às narrativas patriarcais como se fossem de alguma forma história, contentavam-se em datá-las em uma época diferente. De fato, vários outros estudiosos dataram os patriarcas muitos séculos depois de Albright e Bright: no final da Idade do Bronze Médio, na Idade do Bronze Recente e até mesmo na Idade do Ferro I (cf. Dever 1977: 93–6; Clark 1977: 143–8).

Alguns exemplos?
. Por exemplo, O. Eißfeldt e H. H. Rowley defenderam o século XV a.C. A. Alt e seu aluno M. Noth seguiram o princípio de Wellhausen de que o conteúdo dos textos refletia a história da época em que foram compostos. O interesse de Alt nos textos patriarcais residia principalmente na religião que ali poderia estar refletida (cf. Alt 1966). Talvez a datação mais exótica tenha sido a de C. H. Gordon, que argumentou que Abraão era um “príncipe mercador; um tamkârum do reino hitita” (Gordon 1958: 31; 1962), que viveu no período de Amarna (século XIV a.C.), para o qual encontrou paralelos nos textos do antigo Oriente Médio.

As conclusões de John Bright são um bom exemplo das posições albrightianas?
. A escola de Albright foi particularmente eficaz em promover a ideia de que as tradições patriarcais continham “historicidade substancial” de cerca de 2000 a.C. A seguinte declaração de J. Bright (1980: 77) é exemplar: “Quando as tradições são examinadas à luz da evidência, a primeira afirmação a ser feita é a que já foi sugerida, isto é, que a história dos patriarcas enquadra-se autenticamente no ambiente do segundo milênio, especificamente no ambiente dos séculos descritos no capítulo precedente [séculos XX a XVII a.C.], e não no ambiente de qualquer outro período posterior. Isso pode ser registrado como um fato histórico. A evidência é tão grande que não temos nenhuma necessidade de reconsiderarmos o assunto*”.

Mas este consenso foi rompido na década de 1970?
. Contudo, esse consenso começou a ruir na década de 1970, com a publicação de dois estudos independentes, com abordagens bastante diferentes, que, no entanto, chegaram a conclusões semelhantes. Tratava-se das monografias de Thomas L. Thompson (1974) e John Van Seters (1975). Eles argumentaram que o conteúdo das narrativas patriarcais bíblicas estava repleto de dados anacrônicos e dificilmente poderia representar a história genuína do início do segundo milênio a.C. Albright havia falecido em 1971 e não estava mais presente para dominar o debate, e os estudos de Thompson e Van Seters tiveram um impacto significativo**.

Entretanto os arquivos de Ebla deram novo fôlego à historicidade das narrativas patriarcais?
. Contudo, pouco depois de sua publicação, uma nova descoberta pareceu dar considerável apoio à visão mais conservadora. Tratava-se da descoberta e decifração inicial dos arquivos de Ebla em Tell Mardikh, na Síria, a partir de 1975***. Logo após a descoberta dos textos, o epigrafista G. Pettinato começou a conceder entrevistas – às vezes a outros estudiosos, mas também à imprensa popular – nas quais apresentou paralelos surpreendentes entre os textos de Ebla e os capítulos patriarcais do Gênesis. Esses paralelos foram avidamente aproveitados por alguns para sustentar conclusões conservadoras sobre a historicidade das narrativas patriarcais. Uma das afirmações mais provocativas foi a de que não apenas os nomes de Sodoma e Gomorra, mas também os de outras cidades da planície foram encontrados em uma única tabuinha de Ebla, listados na mesma ordem que na Bíblia (por exemplo, New York Times, 16 de janeiro de 1979; veja também Archi [1979: 562–3] e as referências ali citadas).

Baseado na interpretação de Giovanni Pettinato, David Noel Freedman escreveu um artigo, em 1978, atacando Thomas L. Thompson e John Van Seters?
. Com base no que (supostamente) Pettinato lhe contou, D. N. Freedman (1978) escreveu um artigo bastante polêmico no qual atacou Thompson e Van Seters. Nele, referiu-se às “descobertas arqueológicas recentes” que, segundo ele, corroboravam a historicidade básica das narrativas patriarcais, “enfraquecendo, de forma eficaz, o ceticismo e a sofística predominantes da maioria dos estudiosos continentais e americanos” (Freedman 1978: 144). Embora admita que as narrativas contenham uma “mistura do lendário e do mítico”, elas nos fornecem informações que nos permitem afirmar algo sobre as datas (pelo menos de algumas delas), os lugares de onde vieram e para onde foram, seu trabalho e até mesmo sobre seu legado de fé e prática (Freedman 1978: 145). Ele prosseguiu mencionando uma tabuinha com os nomes das cinco cidades da planície – na mesma ordem da Bíblia – embora admitisse não ter visto a tabuinha e estar se baseando em uma conversa com Pettinato. Mas, com base nisso, concluiu que Thompson, Van Seters e outros que situaram as narrativas no primeiro milênio a.C. haviam se equivocado – elas deveriam agora ser situadas no início da Idade do Bronze, o terceiro milênio a.C.

Mas Giovanni Pettinato concluiu que estava equivocado em sua interpretação dos textos de Ebla?
. Mas, justamente quando o artigo estava sendo impresso, Freedman recebeu uma notícia perturbadora: Pettinato aparentemente havia se retratado de algumas de suas identificações. O artigo de Freedman foi publicado como ele o havia escrito, mas um texto introdutório chamou a atenção dos leitores para a suposta retratação de Pettinato. O resultado foi que a defesa da historicidade, baseada no texto bíblico, foi essencialmente anulada. Levou algum tempo para a situação se estabilizar, mas, em poucos anos, o uso de Ebla como defesa das narrativas patriarcais foi silenciado. Quando o livro de Pettinato (1991) foi publicado em inglês, não havia menção a Sodoma e Gomorra ou às cidades da planície. Uma série de afirmações sobre Ebla e a Bíblia simplesmente desapareceram.

Sobre este episódio, o que disse o assiriólogo R. Biggs em 1979?
. O Washington Post (9 de dezembro de 1979) entrevistou o assiriólogo R. Biggs sobre as tabuinhas de Ebla quase na mesma época em que o artigo de Freedman foi publicado: “Na minha opinião, paralelos com a Bíblia estão completamente fora de questão neste momento”, disse Biggs em um encontro de jornalistas científicos patrocinado pelo Conselho para o Avanço da Escrita Científica. “As pessoas que buscam nas tabuinhas de Ebla provas da autenticidade da Bíblia ficarão profundamente decepcionadas”. “Pelo menos um renomado estudioso bíblico considerou a interpretação inicial como evidência da realidade histórica das duas cidades [Sodoma e Gomorra]”, disse Biggs. “Mas, infelizmente, descobriu-se que correções na leitura dos nomes eliminaram os nomes dos patriarcas e que, em todo caso, eles não constavam na mesma tabuinha que o que se supunha ser Sodoma e Gomorra.” Atualmente, ainda existe um interesse e debate vivos sobre Ebla entre os estudiosos, mas raramente os relacionam ao texto bíblico. Ebla deixou de aparecer nas discussões acadêmicas padrão sobre Gênesis.

Nenhum dos patriarcas é mencionado em fontes existentes além do Gênesis?
. O principal problema em encontrar história na “era patriarcal” é que a única informação preservada é aquela encontrada no texto do Gênesis – não há confirmação externa direta, seja epigráfica ou literária. Nenhum dos patriarcas foi atestado em fontes existentes. Isso significa que os argumentos a favor da historicidade geralmente tentam apresentar uma justificativa circunstancial para considerar as narrativas do Gênesis como contendo dados históricos. Podemos agora examinar brevemente alguns dos principais argumentos usados ​​para apoiar a historicidade das narrativas patriarcais ou, inversamente, argumentos e dados que minam essa alegação de historicidade. Este é apenas um resumo, mas mais informações podem ser encontradas em Ramsey (1981) e em alguns dos outros estudos citados acima. Como já observado, poucos estão dispostos a defender a historicidade das histórias patriarcais devido às novas evidências e argumentos que surgiram desde 1970.

Há ou não registros arqueológicos das localidades associadas pelo Gênesis aos patriarcas?
. A arqueologia às vezes é usada em apoio à “historicidade substancial”, mas o estudo mais recente é predominantemente negativo. Os principais centros da Transjordânia e do Neguev associados aos patriarcas no texto carecem de vestígios do início da Idade do Ferro I. No importante sítio de Bersabeia (Gênesis 21-22), não há vestígios da Idade do Ferro I, e as investigações sobre as “cidades da planície” (Gênesis 19, 24-29) também não encontraram nada. Por um lado, muitas das principais cidades que se sabe terem existido durante a Idade do Ferro I estão ausentes do texto; por outro lado, não se conhece nenhum período no início ou meados do segundo milênio a.C. em que todos os sítios mencionados nas narrativas patriarcais tenham sido povoados: foi somente durante a Idade do Ferro I que esse povoamento completo desses sítios ocorreu.

Qual é a posição de John Bright sobre a data dos patriarcas?
A cronologia é uma questão importante: se os patriarcas são históricos, quando viveram? Se as narrativas são confiáveis, qual é o período em que são confiáveis? Alguns autores agem como se a cronologia pudesse ser tomada como certa, mas não pode. Tendo afirmado o quão bem as narrativas se encaixam no início do segundo milênio, Bright prosseguiu admitindo: “Concedendo-se tudo o que ficou acima escrito, será que a evidência nos permite fixar a data dos patriarcas, com maior precisão? Infelizmente, não permite. O mais que se pode dizer, embora seja muito desconcertante, é que os acontecimentos refletidos em Gn 12 a 50, enquadram-se muito bem no período já descrito, isto é, mais ou menos entre o vigésimo e o décimo sétimo séculos. Porém nos falta a evidência para fixar os patriarcas em algum século (ou séculos) em particular e temos, além disso, a possibilidade de que as histórias dos patriarcas combinam a memória de eventos tomados de lugares distantes no tempo [* o. c., p. 112-113].

Modo de vida nômade?
. Outrora se supunha que os patriarcas eram nômades e que isso estava exclusivamente em consonância com o contexto do início do segundo milênio a.C. (Ramsey 1981: 34-36). Muita discussão ocorreu nas últimas décadas, minando esse argumento.

E os nomes dos patriarcas?
. Muitos paralelos podem ser encontrados com os nomes nas narrativas patriarcais. Bright afirmou que eles se encaixavam no início do segundo milênio, mas vários de seus exemplos, na verdade, datam de um período posterior aos primeiros séculos do segundo milênio. Os nomes não podem ser prova, é claro, porque os nomes patriarcais podem ser encontrados na lista telefônica de quase qualquer grande cidade ocidental hoje; no entanto, é interessante notar que vários dos nomes não reaparecem na tradição israelita até o período greco-romano. Mas, como Thompson (1974: 35) aponta, a maioria dos nomes tem uma estrutura típica do semítico do noroeste. Alguns dos nomes dos ancestrais de Abraão em Gênesis 11, 10-32 são, na verdade, nomes topográficos da região de Harã, como se sabe por textos mesopotâmicos (Schneider 1952): Faleg, Sarug, Nacor, Taré, Arã são nomes de lugares, não de pessoas.

Foram encontrados vários paralelos entre os costumes de Nuzi e o mundo patriarcal?
. Os costumes têm sido uma das principais evidências. Um bom exemplo disso é o comentário de E. A. Speiser sobre o livro do Gênesis (1964). Baseando-se amplamente nos textos de Nuzi, ele os utilizou para ilustrar muitas passagens das narrativas patriarcais. Contudo, em alguns momentos, seu argumento era de que o costume bíblico podia ser encontrado nos textos de Nuzi, mas que o escritor bíblico não o compreendia – uma maneira bastante estranha de argumentar em favor da autenticidade e confiabilidade! Por exemplo, ele cita três exemplos específicos em que argumenta que o evento em si não era compreendido pelo escritor bíblico, que distorceu a situação (Speiser 1964: xl–xliii). Na verdade, muitos dos supostos costumes de Nuzi não são paralelos às passagens bíblicas, ou então o texto de Nuzi ou o texto bíblico foram mal interpretados ou deturpados: por exemplo, a ideia de que Eliezer era herdeiro por ser filho adotivo de Abraão, mas não herdaria após o nascimento de Isaac, era, na verdade, contrária ao costume de Nuzi (Donner 1969; Thompson 1974: 203-30). O fato de Abraão e Isaac terem apresentado suas esposas como irmãs (Gênesis 12,10-20; 20,1-18; 26,1-14) era interpretado como reflexo de um costume hurrita de adotar a esposa como irmã. O texto bíblico, na verdade, não sugere tal adoção (Speiser argumentou que o autor de Gênesis já não compreendia esse costume), mas a prática de Nuzi foi, de fato, mal interpretada por alguns estudiosos modernos (Greengus 1975; Eichler 1977).

Gênesis 23 teria paralelo na Nuzi do segundo milênio?
. Gênesis 23 narra a história de como Abraão comprou uma gruta em Hebron para sepultar Sara, sua falecida esposa. Argumentou-se que isso refletia um conhecimento profundo dos costumes e práticas de Nuzi. No entanto, especialistas não consideraram esses argumentos convincentes. H. A. Hoffner (1969: 33-7; 1973: 214) contesta os supostos paralelos com Nuzi e conclui que “os costumes em transações imobiliárias e direitos feudais [alegados para Gênesis] são diferentes de tudo o que se conhece entre os hititas da Ásia Menor”. O melhor paralelo para Gênesis 23 parece, na verdade, vir do período neobabilônico, aproximadamente um milênio depois dos supostos paralelos com Nuzi (Tucker 1966; Petschow 1965; cf. Hoffner 1969: 34-7). Em suma, nenhum dos supostos costumes que demonstrariam um contexto do início do segundo milênio para as histórias patriarcais parece ter resistido a uma análise cuidadosa.

As referências aos patriarcas aparecem em textos bíblicos tardios?
. Com exceção de Jacó/Israel, as referências aos patriarcas são atestadas na tradição israelita apenas tardiamente. Além dos textos de Gênesis, Abraão (1 Reis 13,36; 2 Reis 13,23; Isaías 29,22; Miqueias 7,20) e Isaac (1 Reis 18,36; 2 Reis 13,23; Amós 7,9.16; Jeremias 33,26) são pouco mencionados. R. E. Clements (1974) disse o seguinte: “Nos profetas pré-exílicos, não há referência autêntica às tradições de Abraão. Miqueias 7,20 é um oráculo pós-exílico, assim como provavelmente Isaías 29,22” (TDOT 1:57).

 

* A citação foi feita a partir da tradução brasileira do livro: BRIGHT, J. História de Israel. Edição revista e ampliada a partir da 4. edição original. 7. ed. São Paulo: Paulus, 2003, p. 106.

** Cf. sobre isso: DA SILVA, A. J. Novos paradigmas no estudo do Pentateuco, artigo publicado na Ayrton’s Biblical Page em 2007; Idem, Os três revisionistas do Pentateuco, post publicado no Observatório Bíblico em 25.07.2024.

*** Sobre Ebla e a importância dos arquivos ali encontrados, cf. O mundo de Ebla 1, post publicado no Observatório Bíblico em 19.09.2025.