PONGRATZ-LEISTEN, B. Some Thoughts on the Origins of the Divine and Interaction with Divinity in the Ancient Near East. In: PALAMIDIS, A.; BONNET, C. (eds.) What’s in a Divine Name?: Religious Systems and Human Agency in the Ancient Mediterranean. Berlin: Walter de Gruyter, 2024, p. 829-841.
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Passaram-se mais quinhentos anos até que tivéssemos as primeiras evidências da prática de categorizar e sistematizar divindades em listas de deuses. Até agora, tais listas de deuses foram descobertas nas cidades de Fara e Abu Salabikh, ao norte de Uruk (31) mas não em Uruk propriamente dito.
A lista de deuses de Fara, em sua forma reconstruída, com dez colunas em cada lado da tabuinha, continha cerca de 560 nomes divinos. Um bom número desses nomes — mais de 40% — inclui o sinal NIN, que significa “senhor” ou “senhora” quando combinado com uma profissão ou atividade específica, como “Senhora-Nascimento-Tijolo”*, “Senhora Cetro”, “Senhor do Celeiro” etc. Essas listas de deuses do Protodinástico começam com aquelas que conhecemos como as principais divindades de listas de deuses e mitologia posteriores, incluindo o deus do céu An, seguido por Énlil, deus principal posterior do panteão sumério-babilônico, a deusa Inanna, Enki, deus do oceano de água doce, o deus da lua Nanna, o deus do sol Utu, a Coroa Divina, e a deusa Nisaba, divindade padroeira da escrita.
O restante dos nomes de deuses pode ser agrupado da seguinte forma:
(1) emblemas e apetrechos divinos/deificados, como “a Coroa (deificada) é uma Deusa Protetora” etc.
(2) profissões ou ofícios deificados, como “Um Marinheiro (Divino)”, “O Tijoleiro do Templo”, “O Príncipe Gudu-Sacerdote” etc.
(3) realizações ou bens culturais, como “O Incenso”, “O Braseiro”, “A Chaleira” etc (32).
Essas últimas categorias pertencem às esferas econômica e administrativa contemporâneas da vida urbana das cidades-estado sumérias. Como uma seção inteira sobre divindades responsáveis por tarefas específicas no distrito do templo de Eanna, em Uruk, está incluída na lista, alguns estudiosos sugeriram que tais listas também devem ter existido na Uruk arcaica, embora nenhuma tenha sido encontrada até o momento. A deificação das múltiplas entidades envolvidas na operação do templo como lar, com sua enorme burocracia e corpo de trabalho extremamente diversificado, revela uma consciência e apreço pelas realizações culturais da civilização urbana.
O ato de deificar essas entidades transforma o mundo divino em um sistema integrado de ação (Handlungssystem) que mantém a vida urbana e o cosmos funcionando – um sistema que não pode ser explicado pela noção de um animismo universal do cosmos. No processo de textualização, essas listas de deuses pertencem a outras séries lexicográficas, como a lista de profissões, as diversas listas de madeiras, metais, pedras etc., e são, portanto, um produto da mente acadêmica refletindo sobre a experiência cultural. Com o crescimento das cidades-estado em estados territoriais, os estudiosos começaram a sistematizar o panteão em constante expansão de acordo com outros princípios, como genealogia e parentesco, e o modelo de corte em nível local, regional e suprarregional. Assim, entidades como cargos deificados, bens culturais etc. desapareceram em grande parte. Entretanto, tratados concluídos no norte da Mesopotâmia e no norte da Síria, incluindo o domínio de controle siro-hitita, podem incluir fenômenos naturais deificados, como montanhas, a terra, rios, céu e terra, além de membros da pantheia das partes do tratado (33).
Detive-me aqui na arquitetura, nos monumentos e na iconografia muito antigos porque, na época dos primeiros escritos conhecidos e das listas de deuses, o povo da Mesopotâmia vivia em espaços urbanos complexos – primeiro no norte, depois também no sul – há pelo menos mil anos. No período tardio de Uruk, ou seja, no final do quarto milênio a.C., Uruk tinha uma população de 40 mil habitantes, uma estrutura hierárquica, responsabilidades delegadas e uma força de trabalho diversificada. Tal experiência social levou a uma conceituação do mundo divino em que as construções relacionais com o divino baseavam-se amplamente em estruturas sociais e organização política, em vez de escolhas individuais. A religião, portanto, operava como um recurso na construção do eu como uma entidade incorporada.
Evidências arqueológicas revelam que o mundo politeísta complexo e sofisticado que encontramos muito mais tarde em fontes textuais é o resultado de um longo
processo cognitivo adaptativo e cumulativo de transmissão e modificação cultural. A conceituação do mundo divino por meio da expressão religiosa se apresenta como o resultado da aprendizagem social e cultural (34).
Com o passar do tempo, as listas de deuses mantiveram a noção de deuses primordiais, mas deixaram de deificar cargos e profissões em grande parte e, em vez disso, começaram a favorecer um panteão politeísta estruturado como um sistema integrado de ação (Handlungssystem), que – de acordo com modelos de conflito e cooperação – pressupõe que os deuses agem de forma coerente (35).
Tal sistema integrado de ação envolve múltiplas dimensões, incluindo cosmografia, cultos locais e regionais e mito, os quais são novamente estruturados de acordo com a noção hierárquica de uma corte real, genealogia e relações familiares, com divindades poderosas e menos importantes (36).
Os deuses eram organizados hierarquicamente e eram diferenciados de acordo com seus papéis e funções nos níveis local, regional e suprarregional (37). Dentro desse sistema integrado de ação, cada membro do panteão contribuía para a manutenção da ordem cósmica, assim como na sociedade humana, funções e papéis são diferenciados em prol da sobrevivência do todo.
Essa noção é transmitida no mito sumério de Enki e a Ordem do Mundo (38) no qual Enki atribui funções particulares a divindades específicas. Além disso, essa dimensão semântica do panteão – que concede funções específicas a certos tipos de divindades – permitiu inicialmente a equiparação de divindades sumérias e assírio-babilônicas nas listas de deuses posteriores, bem como a tradução transcultural de divindades no contexto internacional da antiguidade (39). A tradução de divindades ocorreu particularmente em textos políticos, como tratados e cartas internacionais, e surgiu de um discurso teológico sobre as categorias e tipologias de divindades que apareceram com o Clube dos Poderes durante a Idade do Bronze Tardio no Antigo Oriente Médio.
Funções, papéis e status divinos vinham com significantes materiais ou acessórios específicos – simtu acádio – que eram apropriados e necessários para transmitir a posição particular de uma pessoa ou divindade dentro da rede social ou panteão. A noção de simtu como caracterizando a aparência (šiknu) da divindade e transmitindo seu papel particular dentro do panteão é abordada na Tábua do Deus Sol de Nabû-apla-iddina (40), cujo texto discute a necessidade do rei conhecer a imagem e a aparência originais do deus sol, conforme concebidas em tempos antigos. Em outras palavras, os antigos distinguiam entre uma imagem divina “arquetípica” e sua materialização na imagem de culto ou em outras representações. Quaisquer acessórios, significantes e objetos de culto podiam receber status divino e até mesmo resultar em veneração de culto, como o fornecimento de oferendas. Contudo, como argumentei noutro lugar, tal atribuição de estatuto divino à objetos geralmente não lhe dava o mesmo status que caracterizava a própria divindade (41).
É aqui que eu gostaria de retornar à noção de um universo animado. Parece-me que, enquanto alguns fenômenos cósmicos e naturais podiam ser controlados por certas divindades, como os céus eram controlados pelo deus Anu, a tempestade e o trovão pelo deus da tempestade, e a lua e o sol por Nanna/Sîn e Utu/Shamash, muitas divindades, como aquelas associadas a vários tipos de vegetação ou fogo, ou deuses dos rios e das montanhas, eram imóveis, isto é, presas a seus fenômenos naturais específicos e, portanto, restritas em termos do alcance de sua ação. Em outras palavras, embora tais fenômenos reflitam a noção de um universo animado, a interação humano-divino e o vínculo relacional eram seletivos e variavam imensamente de acordo com o status ou papel de uma contraparte divina específica.
A conceituação de tipos específicos de divindades, com funções e papéis próprios (42), fez mais do que permitir a tradução intra e transcultural de divindades, pois qualquer interação humana com uma divindade exigia um conhecimento adequado do ritual e da conduta ritual para que a comunicação fosse bem-sucedida. Como tal comunicação era sempre contextualizada e situacional, a divindade precisava ser abordada adequadamente para que a interação fosse bem-sucedida. Além do nome real da divindade, um tratamento adequado exigia o uso de apelidos, epítetos e títulos adequados. Todos esses elementos combinados garantiam a atenção da divindade. Eles também enquadravam a interação de uma forma que especificava o alcance de atuação da divindade naquele contexto específico. Dessa forma, o nome e os epítetos protegiam o adorador contra interpretações errôneas e efeitos colaterais indesejados. Eles estabeleciam limites à mobilidade principal e à liberdade de ação da divindade em certos aspectos locais e funcionais (43).
A literatura sobre orações da Assíria e da Babilônia revela que, qualquer que tenha sido a situação localizada da comunicação com uma divindade, a invocação era delimitada por tradições cultuais locais, bem como por tradições mitológicas e teológicas suprarregionais, refletindo assim a necessidade de expertise e conhecimento em qualquer interação bem-sucedida com uma divindade. Em outras palavras, o conhecimento do discurso teológico sobre os deuses, conforme transmitido em listas de deuses e mitos, caracterizava profundamente qualquer interação bem-sucedida com os deuses.
Neste contexto, gostaria de enfatizar a importância de distinguir entre nomes de deuses e epítetos, como outros sugeriram, utilizando o contexto situacional como
dispositivo de enquadramento para a atribuição de nomes e falando de “Augenblicksgötter”*** no contexto da performance, ou seja, da religião em formação (44). Assumindo a perspectiva do Antigo Oriente Médio, sugiro que, embora uma divindade possa ser abordada por seu nome específico, mas também pelos nomes de outras divindades, o propósito de tal invocação residiria em ampliar o alcance da ação divina em um momento específico, acumulando as funções associadas a essas outras divindades. Em última análise, porém, o adorador sempre se relacionaria com a divindade específica por seu nome principal. Os outros nomes definiriam o alcance específico da ação em um momento específico e, portanto, funcionariam de forma semelhante aos epítetos.
Minha intenção nesta breve contribuição foi fornecer uma abordagem mais sutil à interação entre o humano e o divino e corrigir a adoção da abordagem antropológica sobre a origem da religião no Antigo Oriente Médio, que enfatiza uma visão de mundo animista. Em vez de fornecer pistas sobre as primeiras expressões de espiritualidade, com base nas evidências arqueológicas e nas listas de deuses antigos, sugeri tomar como ponto de partida o status do indivíduo como inserido na rede social do lar familiar e da cidade, e focar na conceituação das construções relacionais entre o indivíduo e o divino, incluindo a rede concatenada que se estendia dos ancestrais deificados, passando pelo gênio protetor, deus pessoal, deus da família, divindade padroeira da cidade, e membros da pantheia regional e suprarregional, até o deus principal do panteão.
* Referência a uma deusa protetora do parto. As mulheres agachavam-se sobre um par de “tijolos de parto” especialmente designados para dar à luz. Esses tijolos eram usados para auxiliar o parto e às vezes também tinham significado simbólico ou mágico. No antigo Egito, esses tijolos eram às vezes associados à deusa Meskhenet. A razão prática disso, é que os tijolos elevavam a mulher, dando às parteiras e assistentes mais espaço para trabalhar. Em Ex 1,16 há uma menção a este processo, apesar das dificuldades de tradução da palavra ’obnayim. Cf. sobre isso MCGEOUGH, K. Birth Bricks, Potter’s Wheels, and Exodus 1,16. Biblica, vol. 87, no. 3, p. 305–318, 2006.
** Selo Adda: um deus da caça tem um arco e uma flecha (?) sobre o ombro; uma aljava com borla presa pende em suas costas. Na montanha à esquerda está uma pequena árvore e Ishtar (suméria Inanna), que é alada e está com armas, incluindo um machado e uma maça, erguendo-se de seus ombros. Ela está segurando um objeto semelhante a um arbusto, provavelmente um buquê de tâmaras, acima da cabeça do deus-sol. O deus-sol Shamash (sumério Utu) com raios, segurando uma lâmina serrilhada, está apenas começando a emergir entre duas montanhas de topo quadrado. A lâmina serve para abrir o seu caminho entre as montanhas. O deus da água Ea (sumério Enki) está à direita com um pé apoiado na montanha à direita. Ele estende a mão direita em direção a uma águia, provavelmente o pássaro Zu que roubou as tábuas do destino. Um touro deitado está entre suas pernas e riachos de água e peixes fluem de seus ombros. Atrás dele está seu deus assistente de duas faces, Usimu, com a mão direita levantada. Todos usam em suas cabeças chapéus pontudos com os múltiplos chifres das divindades. As figuras masculinas são barbudas e Usimu tem uma barba dupla e usa uma espécie de saia. Ea e Ishtar usam túnicas e a quarta figura completa usa uma saia listrada. Este deus usa seu cabelo em um longo cacho no lado esquerdo, uma reminiscência daqueles usados por homens-touro e Ishtar tem dois cachos semelhantes pendurados, um de cada lado, enquanto Ea e Shamash usam seus cabelos em um coque triplo. As escamas da montanha são continuadas em uma faixa horizontal ao redor da parte inferior do selo e é nessa faixa que as figuras estão de pé. Há uma inscrição de duas linhas em uma moldura e abaixo dela um leão está andando para a direita e rugindo. A inscrição em escrita cuneiforme identifica o proprietário do selo como ad-da/dub-sar “Adda, o escriba”, indicando um oficial de alto escalão. O selo é feito de esteatite ou pedra-sabão, de cor verde.
*** Em 1896 Hermann Usener propôs, em Götternamen. Versuch einer Lehre von der religiösen Begriffsbildung [Nomes de deuses: uma tentativa de teoria da formação de conceitos religiosos], uma tipologia de nomes divinos que se encaixava em um esquema que poderia ser inequivocamente descrito como evolucionista: em uma fase inicial da história das religiões, Usener teorizou que, por meio de nomes específicos, as pessoas identificavam os Augenblicksgötter, “deuses do momento”. Eles eram fugazmente associados a um determinado fenômeno, um momento preciso, uma ação dentro de um todo complexo, uma cadeia operacional composta por uma pluralidade de momentos, gestos, ações. Posteriormente, as pessoas começaram a identificar os Sondergötter, ou seja, os “deuses específicos”, ligados a uma função, a uma determinada habilidade. Cf. sobre isso BONNET, C.; GALOPPIN, T. (eds.) Divine Names on the Spot: Towards a Dynamic Approach of Divine Denominations in Greek and Semitic Contexts. Leuven Paris Bristol: Peeters, 2021, p. 1-17.