Este é um texto de Beate Pongratz-Leisten, professora de Estudos do Antigo Oriente Médio no Instituto para o Estudo do Mundo Antigo da Universidade de Nova York.
Beate Pongratz-Leisten formou-se como tradutora e intérprete de francês e espanhol em Paris e na Universidade de Mainz. Em 1983, iniciou uma segunda carreira em
Estudos do Antigo Oriente Médio, Egiptologia e Estudos Religiosos na Universidade de Tübingen e na Universidade de Harvard. Historiadora cultural do Antigo Oriente Médio, ela publicou amplamente sobre temas inter-relacionados de história, religião, literatura e arte na antiga Mesopotâmia, incluindo a Síria, do quarto ao primeiro milênio a.C. Seu trabalho combina a investigação dos registros textuais e materiais com abordagens teóricas da história da religião, estudos históricos, antropologia, história da recepção, narratologia cognitiva e psicologia cognitiva, bem como história da arte e estudos visuais.
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PONGRATZ-LEISTEN, B. Some Thoughts on the Origins of the Divine and Interaction with Divinity in the Ancient Near East. In: PALAMIDIS, A.; BONNET, C. (eds.) What’s in a Divine Name?: Religious Systems and Human Agency in the Ancient Mediterranean. Berlin: Walter de Gruyter, 2024, p. 829-841.
A investigação assiriológica moderna sobre a natureza da divindade no Antigo Oriente Médio tem sido complexa, visto que, até recentemente, foi fortemente impactada por preconceitos decorrentes de uma abordagem evolucionista da religião. Como já abordei esse aspecto em algumas de minhas pesquisas anteriores em artigos recentes, abstenho-me de revisitá-lo neste contexto (1).
O ponto de partida para meu comentário atual nesta coletânea de artigos é minha proposta anterior de compreender a conceituação do divino na visão de mundo antiga como a de uma ordem cósmica na qual mortais e divindades cooperam para manter essa ordem. Assim, postulei que, em sua interação com a esfera humana, a divindade era concebida como um agente mentalizador (2). Baseando-se no Novo Animismo na antropologia, contudo, estudos assiriológicos mais recentes reintroduziram a noção de um universo animado no qual tudo era considerado um “deus” com o qual a humanidade poderia estabelecer um vínculo relacional (3).
Meu objetivo aqui é contrapor-me a essa afirmação universalizante, fornecendo uma imagem mais matizada e contando a história da antiga conceituação do divino com o auxílio de evidências arqueológicas e escritas recuperadas do Antigo Oriente Médio. Na minha opinião, a compreensão desses dados é essencial para abordar a noção de categorização, invocação e interação com a divindade no Antigo Oriente Médio.
Na época dos primeiros registros textuais conhecidos, contendo informações sobre como os antigos conceituavam a divindade, as pessoas já viviam no Antigo Oriente Médio há milênios. Ricos dados arqueológicos revelam como eles seguiam suas fontes de subsistência no sopé das montanhas da Anatólia, de acordo com a estação do ano, enquanto sepultamentos e cavernas atestam o cuidado que dedicavam aos mortos (4).
As práticas funerárias remontam a tempos remotos na história da humanidade; os sepultamentos mais antigos conhecidos datam entre 200000 e 40000 a.C. (5), sendo a caverna de Shanidar, no norte do Iraque, de 50000 a.C., um deles (6). Por volta de 10000 a.C., ou seja, seis mil anos ou mais antes da invenção da escrita, enormes pilares monumentais em forma de T esculpidos com imagens de escorpiões, abutres, cobras, javalis e outros animais dispostos em círculos sugerem a criação de lugares sagrados em Göbekli Tepe, perto da moderna Urfa, no sul da Anatólia (7).
Acredita-se que esses círculos serviram como espaços sagrados nos quais as pessoas se reuniam para cerimônias de culto para honrar seus ancestrais e outros seres sobrenaturais. O desenvolvimento de um culto de ancestrais durante a transição da sociedade da caça e coleta para um estilo de vida agrário implica que as pessoas, mesmo que ainda móveis, retornaram a um determinado lugar em um determinado momento do ano para se envolver em cerimônias em homenagem aos mortos. Com o passar do tempo, os mortos ganharam significado legal para os vivos, que enterraram seus parentes sob o piso das casas para reivindicar seus direitos de propriedade e identificar sua estrutura familiar. Apenas muito mais tarde essa função dos ancestrais passou a ser atestada em fontes textuais (8).
A prática de venerar ancestrais era difundida no Antigo Oriente Médio. Os corpos ricamente decorados nos cemitérios das aldeias natufianas nas colinas da costa do Mediterrâneo datam de aproximadamente 12500 a.C. e atestam o cuidado do culto com que seu povo tratava seus mortos (9). As práticas funerárias do povo natufiano tardio em Jericó parecem ter exigido o enterro separado dos crânios dos adultos. Como havia muito menos cabeças rebocadas e decoradas do que o número de pessoas que viviam nas aldeias de Jericó, Tell Aswad e em outros lugares naquela época, esta prática e o revestimento posterior de tais crânios, com olhos de búzios incrustados, indica a realização de um culto aos ancestrais que reconhecia a hierarquia social.
Podemos, portanto, presumir com segurança que o “comportamento adaptativo”, tal como revelado em desenvolvimentos técnicos como a colheita de cereais, incluía um “conhecimento socialmente transmitido” (10) que se manifestava na celebração dos mortos. Graças ao seu “assentamento sedentário, essas comunidades maiores também se enraízam em um ambiente social estável e permanente, onde a companhia dos mortos, da qual vemos testemunho nos primeiros cemitérios que se misturam às casas dos vivos, reforça metaforicamente a comunidade dos vivos e pode, de alguma forma, legitimar sua permanência” (11).
Além dos monumentos e sepulturas relacionadas ao culto ancestral mencionado acima, os achados em Çatal Höyük (7400–6000 a.C.), um grande assentamento de mais
de duzentas casas, algumas das quais que continham boukrania [representações de cabeças de touro] montadas em paredes e lareiras, e relevos de panteras e uma figura feminina que se acredita estar em processo de dar à luz, bem como esculturas que incluem A Senhora dos Animais atestam expressões simbólicas elaboradas que claramente incluíam agentes divinos. Tão acentuado foco em locais sacralizados, templos, estelas esculpidas, cultos de crânios e animais selvagens simbólicos, juntamente com a distinção nos tamanhos das casas e sua arquitetura no final do Epipaleolítico e Neolítico, têm sido explicado em relação à diferenciação social (12).
Na era histórica, a autodefinição do indivíduo como enraizado em seu vínculo com os ancestrais é revelada em frases temáticas como “seguir o caminho dos antepassados”, como atestado na inscrição do sepultamento da Rainha Yaba [esposa de Tiglat-Pileser III], do século VIII a.C., em Nimrud, na Assíria (13), que deve ser de origem síria, visto que existem frases semelhantes em aramaico (14) e hebraico.
Além disso, além de contribuir para as relações horizontais e verticais (15) que acabaram por se estender para além do mundo vivido, (16) esta relação com os antepassados determinou o comportamento comunitário nas suas relações com o espaço enquanto ambiente criado, vivido e estruturado (17). Embora o enterro dos mortos seja uma performance ritual que é principalmente um meio de “descartar” um cadáver e, portanto, inclui muitos rituais de purificação, o sepultamento secundário e a realização de um culto mortuário em comemoração aos mortos têm aspectos regenerativos, cognitivos e emocionais que estabelecem a autoridade no espaço. Devido à permanência desse espaço comemorativo, a tradição e a história se tornam visíveis e moldam a identidade coletiva do grupo ou comunidade em questão.
Assim, ao contrário do que muitos livros sobre a história da religião nos querem fazer crer, as origens da religião não se basearam exclusivamente na apreensão e no medo das forças naturais, como expresso em sua personificação (18). Tampouco foram um desenvolvimento de cima para baixo, com xamãs suscetíveis a agentes sobrenaturais mediando entre o mundo humano e o espiritual (19). Nem podemos explicá-las em termos evolucionários, progredindo da imanência para a transcendência, como promovido recentemente por Marshall Sahlins, que toma a noção de Era Axial de Karl Jasper como paradigma para sua abordagem da religião (20).
Ao definir a origem da religião, devemos também adicionar a dimensão do vínculo relacional dentro de grupos intraespecíficos, como expresso no culto aos ancestrais (21), visto que o vínculo social com os ancestrais marcou o primeiro passo na construção de uma rede concatenada com o mundo do além. As extensas evidências arqueológicas do cuidado dispensado aos mortos revelam que, quando se tratava da autodefinição do indivíduo no Antigo Oriente Médio, além da rede humana de família, parentesco e comunidade, os ancestrais ofereciam uma rede social de proteção que se estendia ao reino divino. Isso é corroborado por insights colhidos de modelos atuais de cultura nas ciências cognitivas, conforme desenvolvidos por Atran e outros (22), que veem a cultura como o resultado de interações individuais concatenadas no nível de decisões individuais que levaram a normas macroestruturais de baixo para cima, em vez de um conjunto de ideias e crenças impostas de cima para baixo.
Além de desempenhar um papel protetor, os agentes divinos em sistemas politeístas funcionam como portadores de identidade para indivíduos ou grupos e como intermediários em uma cadeia de comando divino. Eles definem não apenas o eu, mas também a filiação a uma família, bem como a entidades sociais maiores, como a tribo ou a cidade-estado. Na era histórica, essas várias camadas de identidades são refletidas em nomes de frases pessoais como “Meu-Deus-é-meu-pai” (Abī-ilī), “Minha-cidade-é-boa” (Ālī-ṭāb), “O-Deus-é-a-cidade” (Ālum-īlum), “Ishtar-é-minha-mãe” (Eštar-ummī) e “Shamash-é-o-clã” (Šamaš-Illat).
Nessa rede concatenada, espíritos ancestrais, espíritos protetores (dLAMMA), o deus pessoal (ilu) e a deusa (ishtar), bem como o deus da família (23), operam como os principais agentes divinos que estabelecem a filiação à unidade social da família. Uma vez que o indivíduo se encontra em uma rede maior de um ambiente urbano, essa rede protetora, que define a identidade de uma pessoa, cai sob a égide da divindade padroeira da cidade à qual a família pertence. Dentro dessa rede social e divina concatenada, são os espíritos ancestrais que fornecem a dimensão histórica da identidade, enquanto os deuses da família e, em maior escala, o deus da cidade representam a dimensão espacial local da identidade. Na antiguidade essas duas estruturas sociais operavam como construções relacionais primárias e definiam a identidade de filiação do indivíduo.
À medida que a sociedade se tornava mais complexa, também se tornavam as identidades dos indivíduos dentro dela, que agora se vinculavam a uma série de agentes divinos para construir uma rede de apoio semelhante à de suas outras redes sociais dentro da comunidade mais ampla. Assim, os agentes divinos que estabeleceram as identidades de papéis dos indivíduos e das unidades sociais maiores também ajudaram a estruturar o comportamento durante as interações sociais (24) como exemplificado principalmente em narrativas mitológicas, bem como em uma passagem em O Justo Sofredor (Ludlul Bēl Nēmeqi), que se refere a todas as forças protetoras que abandonaram o protagonista devido à ira de Marduk, deus principal do panteão:
Desde o dia em que meu Senhor me puniu,
E o guerreiro Marduk ficou furioso comigo,
Meu próprio deus me abandonou e subiu sua montanha,
Minha deusa partiu e foi para outro lugar,
Meu espírito protetor (šēdu) de benevolência se separou de mim,
Meu espírito guardião (lamassu) se assustou e procurou outra pessoa.
“Louvarei o Senhor da Sabedoria”, I.41–44 (25)
A noção da pessoa como uma entidade socialmente inserida, em vez de um indivíduo no sentido moderno ocidental, é crucial para a nossa interpretação do que a religião faz e como a divindade era percebida no Antigo Oriente Médio.
No V e IV milênios a.C., estruturas monumentais de templos, construídas em terraços e, portanto, visíveis à distância da planície aluvial do sul da Mesopotâmia,
desenvolveram-se como lares econômicos e significantes para a comunidade envolvida em seu abastecimento. Um conjunto diversificado de vestígios arqueológicos indica que as comunidades urbanas se identificavam com o templo e sua divindade padroeira, e que isso era central para a forma como moldavam sua identidade. Abaixo, listo as primeiras evidências da cidade de Uruk, no sul da Mesopotâmia:
(1) Os selos em bullae contendo tokens destinados a registar as transações de mercadorias exibem imagens de atividades agrícolas e pastoris quotidianas, pesca e tecelagem, por um lado, e cenas rituais com um homem barbudo usando uma faixa na cabeça e manto de malha, por outro lado.
(2) Esta figura, que a erudição moderna denominou de “rei-sacerdote”, ocorre repetidamente na companhia da deusa Inanna, que é representada na forma de seu símbolo, o feixe de junco, que se desenvolveu no sinal logográfico usado para escrever seu nome no quarto milênio.
(3) Além de sua presença em vestígios glípticos, o rei-sacerdote também aparece no registro mais alto do famoso Vaso Uruk, onde, representando a comunidade, oferece a abundante produção dos campos e pastagens para a deusa.
(4) Esta mesma figura, no entanto, também é mostrada confrontando leões selvagens, como na Estela da Caça, ou enfrentando cativos presos em todos os tipos de posições, como nos selos. O último deles atesta um líder no topo de uma hierarquia social que desfruta do controle sobre a vida e a morte.
(5) Alguns dos selos atestados durante o a transição de Uruk III para o Protodinástico I (ca. 2900–2800 a.C.) exibe inscrições logográficas dos nomes das cidades que combinam um pictograma para pedestal com o símbolo da divindade padroeira da respectiva cidade, incluindo AB(èš)-utu (santuário de (o deus do sol) Utu/Shamash) para a cidade de Larsa, AB(èš)-ùri (santuário do (deus da lua) Nanna) para Ur e AB(èš)-mùš (santuário da deusa Ishtar) para Zabalam. Os nomes das cidades nesses selos incluíam Kesh, Larsa, Uruk, Nippur, Zabalam, Ku’ara/Urum (?), Kutha (?), Eridu, Adab e UB (?), ou seja, importantes centros urbanos e de culto na Mesopotâmia meridional primitiva (26).
Essa escrita logográfica atesta novamente a importância da divindade padroeira e de seu templo como portadores de identidade. Porque os selos foram encontrados em potes e recibos em suas respectivas cidades, esses “Selos da Cidade” (27) foram estudados principalmente de uma perspectiva econômica sob a suposição de que eles falam de seus laços econômicos com Uruk (28). O que importa na nossa investigação é que os templos nessas cidades, representadas pelos nomes das divindades padroeiras nos selos, também serviam como grandes famílias econômicas, apontando assim para uma compreensão da divindade como grande proprietário de terras na esfera urbana e também a principal força protetora.
O advento da escrita na segunda metade do quarto milênio a.C. viu textos administrativos referindo-se a oferendas feitas a Inanna, a estrela da tarde, Inanna, a estrela da manhã, e Inanna-príncipe (29) revelando assim as manifestações astrais de Inanna além de sua conceituação em termos antropomórficos. Tal evidência escrita é complementada pela imagem de um selo na coleção Erlenmeyer que também data do final do quarto milênio a.C. Nele, os símbolos arcaicos para o nascer e o o pôr do sol em combinação com uma estrela e um tambor pode ser lido como o “Festival para Vênus nascendo e se pondo”(30).
Para concluir, em Uruk, as evidências arqueológicas e escritas do quarto milênio a.C. atestam uma conceituação complexa da divindade, que era imaginada como um agente mentalizado que poderia ser imaginado antropomorficamente e representado em termos astrais, por um símbolo ou um animal emblemático.