Mês: fevereiro 2015

Novos paradigmas no estudo do Pentateuco

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Novos paradigmas no estudo do Pentateuco. Cadernos do Cearp, Ribeirão Preto, n. 6, p. 15-30, 1996.

O conceito de paradigma, que hoje invade todos os campos do conhecimento, é de Thomas S. Kuhn. Em sua obra A estrutura das revoluções científicas, Kuhn trabalha “a ideia de que cada disciplina científica resolve os próprios problemas dentro de uma estrutura pré-estabelecida por pressupostos metodológicos, convenções linguísticas e experimentos exemplares. Em seu desenvolvimento, a ‘ciência normal’ assim constituída se choca com situações de crise, ou seja, confronta-se com a impossibilidade de resolver um número sempre maior de problemas na base do paradigma vigente”1.

Desta crise deve nascer um novo paradigma que possui as características da inovação radical, pois ele se amolda aos problemas que estavam na base da crise, permitindo a sua solução, e reproduz novamente a estrutura do paradigma, devolvendo-o para a ciência como uma potência constituinte2.

Nos últimos 20 anos [Obs.: o artigo é de 1996], a teoria clássica das fontes JEP do Pentateuco, elaborada no século passado [Obs.: século XIX, pois este artigo é do século XX] por Hupfeld, Kuenen, Reuss, Graf e, especialmente, Wellhausen, vem sofrendo sérios abalos, de forma que hoje muitos pesquisadores consideram impossível assumir, sem mais, este modelo como ponto de partida.

O que apresentarei a seguir é um apanhado de alguns dos mais significativos estudos recentes sobre o Pentateuco, nos quais os autores procuram  utilizar novos paradigmas em sua pesquisa3.

Podemos exemplificar estas pesquisas do seguinte modo:

  • em primeiro lugar, falarei de autores que ainda permanecem na clássica divisão das fontes JEP – javista, eloísta e sacerdotal
  • em seguida, abordarei autores que modificam a teoria das fontes dos Pentateuco
  • em terceiro lugar surgem as abordagens sincrônicas dos textos, abordagens que não levam em conta a questão das fontes
  • e, finalmente, um texto que poderia se enquadrar no primeiro item, mas que tratarei separadamente – porque acredito que ela mereça destaque: a obra de D. J. A. Clines.

>> Para alguns dados e estudos mais atualizados sobre a pesquisa do Pentateuco, clique aqui .

1. Estudos que permanecem no JEP

COOTE, R. B. In Defense of Revolution: The Elohist History. Philadelphia: Fortress Press, 1991, 160 p.

Coote lembra, ao longo de seu trabalho, que as tradições do Pentateuco e a história da redação ainda têm muito a oferecer à exegese e que não foram desbancadas pelo grande número de vozes que exigem uma leitura da Bíblia somente na sua “forma final”.

O E é identificado por ele como adições feitas ao documento J e que nunca existiu como texto paralelo ao J. O eloísta é somente uma adaptação do J e, por isso, não pode ser separado dele.

O E provém da corte de Jeroboão I, embora tenha sofrido complementações posteriores: “E foi escrito por um escriba que estudou o texto J, planejou cuidadosamente as inserções e então reescreveu o manuscrito”4.

Os capítulos 5 e 6 são especialmente interessantes: aí o autor faz uma análise política do Estado salomônico e da revolta do norte, trazendo valiosa contribuição para a historiografia do Israel pré-exílico.

Segundo Coote, o E enfatiza três aspectos:

  • o perigo enfrentado pelos filhos: como  os filhos de Abraão, Ismael e Isaac; Jacó ameaçado por Labão; os perigos vividos por José e Moisés… Este tema parece ser um dos favoritos do E. Mas, por que? Porque Jeroboão I tinha seu(s) filho(s) como refém (s) no Egito e se preocupava muito com isto. Então o E oferece a Jeroboão um “espelho” no qual se mirar,  nestas narrativas: Deus sempre intervém quando os filhos estão em perigo
  • a história de José, que também refletiria a vida de Jeroboão I: como José, bem tratado pelo Faraó no Egito, também o fora Jeroboão I quando ali buscara refúgio, fugindo de Salomão
  • o Horeb e suas leis: nos capítulos 10 e 11 Coote discute, entre outros, temas como o nome de Deus (El), o Horeb como o local sagrado de Moisés, a polêmica contra os sacrifícios humanos e o “temor de Deus” como um aspecto importantíssimo na perspectiva do E.

Em síntese: Jeroboão I assumiu o poder em meio a muitas crises e confrontos e o texto eloísta está carregado de um espírito de incerteza e de intimidação, em contraste com a serenidade e a confiança do javista. Assim, o temor torna-se a “norma social” na teologia e na ideologia do E.

Avaliando: muitas conclusões deste estudo podem ser questionadas, porém a obra de Coote é importante especialmente porque sua análise está bem situada dentro de uma séria consciência social e política. Seu estudo provoca aqueles que sempre trabalham sobre temas muito restritos e altamente sofisticados, sugerindo-lhes que ampliem seu horizontes na direção de uma perspectiva mais global5.

2. Modificações na teoria das fontes

BLENKINSOPP, J. The Pentateuch: An Introduction to the First Books of the Bible. New York: Doubleday, 1992, 284 p.

Blenkinsopp defende o método histórico-crítico contra as novas abordagens, tais como o “New Criticism”, o “reader-response criticism” e as escolas formalistas apaixonadas por estruturas quiásticas.

Discorda igualmente de J. Van Seters, quando este compara a literatura bíblica com a literatura grega ou com a literatura de outras culturas6.

Sua opinião: no Pentateuco podem ser identificadas, com certeza, somente duas camadas: uma redação deuteronomista (D) e um escrito sacerdotal (P). A redação D retoma antigos elementos, em processo semelhante à OHDtr. Blenkinsopp considera difícil identificar um J e, especialmente, um E no Pentateuco.

Como outros autores, tais como Frei, Crüsemmann7 e Blum, Blenkinsopp vê no Pentateuco uma espécie de documento oficial que estabelece o status de Israel como uma comunidade centrada no Templo durante o período persa. Os interesses da comunidade judaica, especialmente os interesses sacerdotais, e os interesses das autoridades persas convergem na redação do Pentateuco.

A obra é composta da seguinte forma:

  • dois capítulos de introdução: um sobre o estudo do Pentateuco nos últimos dois séculos e o outro sobre a estrutura e a cronologia do Pentateuco
  • nos capítulos seguintes Blenkinsopp trata dos quatro principais blocos do Pentateuco:

* as origens (Gn 1-11)
* os patriarcas (Gn 12-50)
* a passagem do Egito para Canaã
* o Sinai, a Aliança e a Lei

  • no sétimo capítulo ele lida com a questão da redação final do Pentateuco

Algumas de suas propostas:

  • Gn 1-11 é uma composição pós-exílica posterior a P
  • Gn 15 é D (embora a teologia da aliança de Gn 15 seja diferente de D)
  • Quanto ao Sinai, Blenkinsopp retoma a velha teoria de Wellhausen de uma tradição de Kadesh, sendo a perícope do Sinai uma composição D8.

VAN SETERS, J. The Life of Moses: The Yahwist as Historian in Exodus-Numbers. Louisville: Westminster John Knox, 1994, 540 p.

São três os elementos principais da obra de Van Seters:

  • o Javista compõe uma obra unificada que vai da criação do mundo até a morte de Moisés. O J faz o trabalho de um historiador – semelhante ao trabalho do historiador grego Heródoto – no qual ele se baseia em fontes orais e escritas, dando-lhe, porém um significado teológico próprio
  • o objetivo da obra do J é o de corrigir o nacionalismo e o ritualismo da Obra Histórica Deuteronomista, da qual ela é uma espécie de introdução
  • Por isso, o Javista é posterior ao Deuteronômio e ao OHDr , sendo contemporâneo do Dêutero-Isaías e tendo afinidades com Jeremias e com Ezequiel. Mas é anterior ao Sacerdotal (P), que, por sua vez, não é uma obra independente, mas uma série de suplementos ao J.

Este tese é demonstrada em quatro capítulos por Van Seters: o primeiro trata de Ex 1-14, o segundo das andanças no deserto e das rebeliões ali acontecidas, o terceiro trata da perícope do Sinai e o quarto da conquista da terra  e da morte de Moisés.

Van Seters acredita no método histórico-crítico, mas se recusa a atomizar os textos em várias camadas. O E, por exemplo, em muitos casos pode ser tranquilamente lido como J, pois não se diferencia suficientemente dele para poder ser considerado como uma fonte autônoma.

Van Seters observa que numerosos temas tratados pelo J não o são pelos profetas pré-exílicos, enquanto há grande número de paralelismos entre os escritores exílicos e o escrito J. E quando são detectados paralelos entre J e D ou OHDtr ele argumenta que estas obras são anteriores ao J.

Van Seters é hoje um dos mais significativos autores na linha do New Criticism. Obviamente ele recusa a postura de W. F. Albright e de sua escola, pois o uso de argumentos arqueológicos e de material epigráfico para provar a antiguidade de determinados textos beira, para ele, o fundamentalismo.

Do mesmo modo ele recusa a linha alemã de pesquisa de um M Noth e de um G. Von Rad, pois não acredita que o J seja uma coletânea de sagas, procurando, deste modo, emancipá-lo da tradição oral9.

BLUM, E. Studien zur Komposition des Pentateuch. Berlin: de Gruyter, 1990, 443 p.

A obra de Blum contribui com o debate recente sobre o Pentateuco, numa direção semelhante à de Rolf Rendtorff, Hans Heinrich Schmid, John Van Seters e outros. Os pontos básicos desta tendência  são os seguintes:

  • ceticismo quanto à existência de fontes narrativas continuas desde o começo da monarquia
  • uma tendência, quanto às datas, em direção ao exílio e pós-exílio
  • uma maior abrangência do papel do redator D  que estaria também em Gênesis, Êxodo e Números
  • uma tendência para  a análise holística e sincrônica dos textos.

Blum procura, em sua obra, combinar as leituras sincrônica e diacrônica sendo sua ideia central a seguinte:

  • o Pentateuco é o resultado da integração de uma obra D em uma mais abrangente obra P
  • tanto D como P são pós-exílicos, embora tenham integrado textos escritos anteriores, que não são, em sua opinião, as clássicas fontes J e E
  • esta obra D, que se estende de Gn 12-50 através do Êxodo até Números, foi retomada e expandida por  um escritor sacerdotal
  • eventualmente esta obra D tem sua continuação na OHDtr, formando uma história continua de Israel, desde  Abraão até o exílio babilônico
  • Blum convida o leitor a se colocar no ponto de vista daqueles que se encontravam no exílio babilônico ou que permaneceram na terra no século VI a.C.

A parte mais consistente de seu estudo é o estudo de Ex 19-34,  a perícope do Sinai/Horeb, atribuída  a D em seu núcleo. À semelhança de outros autores, ele fala de Pentateuco e não de Hexateuco e rejeita a ideia de P como uma fonte independente: P seria muito mais uma revisão da narrativa D.

No final de seu estudo, Blum considera o Pentateuco como uma resposta à demanda persa por uma constituição civil e uma política baseada no consenso dentro do étnos judaico10.

3. Abordagens sincrônicas

DAVIES, G. F. Israel in Egypt: Reading Exodus 1-2. Sheffield: Sheffield Academic Press, 1992, 204 p.

Nos últimos 20 anos, novos paradigmas na interpretação bíblica produziram um número considerável de interpretações criativas – e, frequentemente conflitivas – sobre estes dois primeiros capítulos do Êxodo. O estudo de Davies quer agrupar estas interpretações em uma apresentação coerente e trazer novas contribuições para o debate atual.

Seu método é confessadamente eclético. Davies reconhece que há divergências entre interpretações orientadas pela origem do texto, que olha a história da composição como a chave interpretativa fundamental, e interpretações orientadas pelo discurso, centradas no “modelo de sentido e efeito”. Mas ele não vê incompatibilidade entre estas duas abordagens. Davies prefere também, no que diz respeito ao sentido, uma abordagem de meio-termo, situada entre teorias centradas no leitor e teorias centradas no texto. Seu ecletismo é uma oposição consciente ao reducionismo provocado pela adesão incondicional a um método específico.

Davies utiliza uma bateria de categorias interpretativas para as perícopes nas quais ele divide Ex 1-2. Para cada perícope ele faz:

  • uma tradução literal, que, às vezes, oferece elementos a serem comentados posteriormente
  • notas detalhadas explicam os pontos controvertidos da tradução
  • uma justificativa para a delimitação da perícope
  • uma análise da estrutura narrativa, dividida entre “estrutura de superfície”  e “estrutura profunda”. Estrutura de superfície é a descrição de uma trama e as tensões que a conduzem. Estrutura profunda são as sequências actanciais, como por exemplo: a estrutura profunda de Ex 1,8-14 é descrita como “problema – tentativa de solução – resultado”, uma abstração altamente formalizada das ruminações do Faraó sobre como lidar com o crescimento do número de israelitas no país
  • em seguida, Davies considera o ponto de vista narrativo, a repetição e as lacunas no texto, a simetria da narrativa (incluindo quiasmos e distribuição significativa do vocabulário na perícope) e, finalmente, o vocabulário-chave11.

4.  Em busca do tema do Pentateuco

Limitar-me-ei a resumir os pontos principais da interessante obra de CLINES, D. J. A. The Theme of the Pentateuch. Sheffield: Sheffield Academic Press, 1986, 152 p.

1. Método
1.1. Crítica ao atomismo e ao geneticismo na pesquisa do AT
1.2. Abordagem do autor: olhar o Pentateuco na sua forma final
1.3. O desenvolvimento da abordagem, capítulo por capítulo

2. Definições do tema
2.1. Tema: uma conceptualização do enredo de uma obra narrativa
2.2. Tema: a ideia dominante de uma obra literária
2.3. Tema: a exposição do conteúdo, estrutura e desenvolvimento da obra
2.4. Para que serve o estabelecimento de um tema?

  • para orientar o leitor quanto à melhor aproximação da obra
  • para evitar mal-entendidos sobre uma obra
  • para evidenciar que a obra é coerente, sistemática
  • para formular a mensagem de uma obra em seu contexto

2.5. O que tema não é:

  • intenção do autor
  • motivo, topos, modelo normativo
  • assunto da obra

2.6. Quatro questões relevantes para este estudo

  • pode haver mais de um tema em uma obra literária? Não
  • como se pode demonstrar a existência de um dado tema  numa obra literária? É a afirmação que leva mais em conta o conteúdo, a estrutura e o desenvolvimento da obra
  • é necessário que o tema esteja na mente do autor? Não necessariamente
  • Como um tema pode ser descoberto? Por tentativa e erro

2.7. Duas questões quanto ao Pentateuco:

  • o Pentateuco tem uma unidade e, portanto, um tema? M. Noth e G. Von Rad admitem a possibilidade de um tema no Pentateuco
  • o redator final do Pentateuco pôde impor um tema ao material recebido? Pôde.

3. Indicadores
3.1. Observando o final de cada um dos livros do Pentateuco nota-se que existe um movimento dinâmico que é preparado e antecipado propositadamente na direção da promessa aos patriarcas
3.2. Sete elementos, pertencentes a três grupos, podem ser detectados na promessa aos patriarcas:

  • a promessa de um filho
  • a promessa de descendentes
  • a promessa da presença de Deus
  • a promessa da bênção de Deus
  • a promessa da aliança
  • a promessa de nova pastagem
  • a promessa de uma terra agriculturável

São três grupos:

  • posteridade
  • relacionamento com Deus
  • terra

4. Afirmação
4.1. O tema do Pentateuco é o cumprimento parcial da PROMESSA ou BÊNÇÃO feita/dada aos patriarcas
4.2. A promessa tem três elementos:

  • posteridade
  • relacionamento divino-humano
  • terra

4.3. Predominam:

  • em Gn 12-50 a posteridade
  • em Êxodo e Levítico o relacionamento divino-humano
  • em Números e Deuteronômio a terra

* Gn 1-11: cf. capítulo 7

5.Formulações
Relação dos textos onde aparecem os três elementos: cf. p. 38-43

6. Exposição
Exposição dos três elementos livro por livro: cf. p. 45-60

7. Tema preparatório (Gn 1-11)
7.1. O tema de Gn 1-11: sugestão de três temas:
a) culpa-fala-mitigação-punição
b) difusão da culpa – difusão da graça
c) criação – caos – recriação
7.2. Combinando o b) e o c):
a) mesmo quando Deus perdoa o homem e alivia a punição, este continua a produzir a culpa até levar o mundo ao caos
ou
b) mesmo levando o homem o mundo ao caos, a graça de Deus nunca falta para livrar o homem das consequências de sua culpa (pecado)
7.3. O tema de Gn 1-11 relacionado com o tema do Pentateuco:

  • não há ruptura entre a história das origens e a história patriarcal, entre Babel e Abraão
  • logo, a sugestão b) é a mais provável e apropriada:

* mesmo quando o homem leva o mundo ao caos, a graça de Deus sempre está presente para resgatá-lo das conseqüências de seu pecado
* lido isoladamente, Gn 1-11 levaria à sugestão a), mas, ao ser inserido no conjunto do Pentateuco, leva a b)

8. Divergências do autor com Von Rad e B. T. Dahlberg12
8.1. A abordagem de Von Rad tem três estágios:

  • a estrutura da obra JE é dominada pelas duas alianças mencionadas em JE, a patriarcal e a sinaítica, tendo um elemento uma função estrutural: a promessa da terra (da promessa aos antepassados a seu cumprimento sob Josué)
  • P dá nova ênfase ao Pentateuco ao falar das alianças com Noé e Abraão (e não das alianças patriarcal e sinaítica). A Aliança com Abraão tem três elementos:

* Abraão tornar-se-á um povo
* haverá um novo relacionamento com Deus
*Abraão e sua posteridade tomarão posse da terra

  • quando JE e P são combinados no Hexateuco, emerge uma divisão em três períodos:

* da criação ao dilúvio
* da aliança com Noé à vocação de Abraão
* da aliança com Abraão à ocupação de Canaã.
– neste terceiro período está o cumprimento das três promessas:
. a promessa da posteridade é cumprida no Egito
. a promessa da relação com Deus é cumprida no Sinai
. a promessa da terra é cumprida sob Josué
8.2. A abordagem do autor (Clines)

  • começa da forma final do texto e não de suas (hipotéticas) fontes
  • organiza o material do Pentateuco segundo os elementos temáticos contidos na promessa e não em períodos, cada um introduzido por uma aliança
  • não vê a terra como o item mais importante na aliança patriarcal. E se não houver um Hexateuco?
  • vê como problemática a existência de um Hexateuco
  • o Pentateuco já é uma realidade concreta no pós-exílio e não termina a sua narrativa com a conquista da terra. O Hexateuco é apenas uma hipótese dos especialistas
  • a análise de Von Rad trabalha apenas alguns eventos do Pentateuco, enquanto que a do autor dá conta do conteúdo e da estrutura de cada livro e do tema do Pentateuco como um todo

8.3. A abordagem de B. T. Dahlberg

  • como a do autor, é holística,  “macroanálise”
  • sem hostilidade em relação às fontes
  • seu “insight”: Gn 37-50 (a história de José) é um elemento que equilibra e contrasta Gn 1-11: José é o anti-tipo de Adão e de outros personagens de Gn 1-11. Gn 37-50 não é uma ponte entre as narrativas patriarcais e o material do êxodo, mas uma inclusão para o livro do Gênesis

8.4. O autor discorda, pois:

  • Gênesis deve ser visto como o 10 elemento da promessa divina
  • a história de José é mais do que um contraponto de Gn 1-11, é uma ponte para o restante do Pentateuco

8.5. Um exemplo: os comentaristas de Números e o método do autor (Clines)

  • os comentaristas não conseguem ver uma coerência nos materiais tão diversificados de Números. Ex.: B. A. Levine, N. H. Snaith, G. B. Gray, H. Holzinger, A. R. S. Kennedy
  • o autor vê em números o elemento temático da terra, meta para a qual todo o seu material está orientado

9. História literária
Chegado a este ponto, o autor acredita que já se pode perguntar como este tema específico tornou-se o tema de todo o Pentateuco. E observa que isto está sendo feito a partir da hipótese das fontes JEP + D, pois tudo mudaria se a abordagem fosse feita a partir das tendências mais recentes de Van Seters, Rendtorff e outros.

Dois pontos merecem ser observados: o conceito de promessa e o conceito de cumprimento parcial desta promessa:

  • o conceito de promessa é atribuído pela maioria dos autores ao J, quase sempre terminando com a promessa da terra (cf. Gn 12,1-3)
  • no D (mais ou menos identificado com o livro do Deuteronômio) a lembrança da promessa da terra feita aos antepassados está sempre presente (Dt 1,8; 6,3.10.18.23)
  • no P é interessante observar Gn 1,28, onde a bênção de Deus ao homem comporta a promessa da terra: “Sede fecundos, multiplicai-vos, enchei a terra…”.

Mas, podemos observar que em nenhuma das três tradições acima mencionadas o cumprimento da promessa é plenamente realizado. É sempre uma possibilidade futura.

10. Função
Parece conclusivo, em base aos relatos sobre Esdras e Neemias, que o Pentateuco já existia como tal aí pelo final do século V a.C., sendo, entretanto, um produto exílico, afirmação possível quando se entende que o exílio não terminou em 538 a.C. de fato, pois muitos judeus voltaram para a sua terra bem mais tarde.

Se a redação final do Pentateuco foi feita na Babilônia, entre os exilados, ele reflete a sua própria situação, que é a mesma das tribos israelitas no final do Deuteronômio: a promessa de Deus está às suas costas e a promessa da terra à sua frente.

Neste sentido, Gn 1-11 não é uma história universal da humanidade, mas a sua própria história: a dispersão dos povos é a sua diáspora (Gn 11), o dilúvio é o caos advindo com a destruição de Jerusalém, os julgamentos de Deus na história das origens é o julgamento de Israel ao longo de sua história…

Do mesmo modo as narrativas patriarcais não falam, para os exilados, de um passado, mas de um presente: as promessas de Deus a Abraão e descendentes correspondem à sua ansiedade de voltar da Mesopotâmia para a sua própria terra. O êxodo do Egito é agora a necessidade de um êxodo da Babilônia, enquanto Números e Deuteronômio funcionam não como histórias passadas, mas como o sonho de sua existência futura. “O tema do Pentateuco, em suas diversas formas, funciona entre os exilados como uma interpretação de sua própria história, um apelo à obediência no presente e uma esperança que conduz à ação”, reflete o autor13.

Finalmente, nas páginas finais de seu estudo (p.101-118) Clines faz uma série de reflexões sobre o Pentateuco lido como história e promessa, defendendo  a sua atualidade para os homens de qualquer época.

Notas

1. NEGRI, A. Revoluções de Kuhn. In: Folha de São Paulo, 28.07.96, 5.11. Cf. KUHN, T. S., A estrutura das revoluções científicas. 2. ed. São Paulo: Perspectiva, 1978, especialmente as páginas 217-257.

2. Cf. NEGRI, A. idem, ibidem.

3. Bons estudos globais sobre o tema são DE PURY, A.(ed.) Le Pentateuque en question: les origines et la composition des cinq premiers livres de la Bible à la lumière de recherches récentes. Genève: Labor et Fides, 1989; HAUDEBERT, P. (ed.) Le Pentateuque: débats et recherches: quatorzième congrès de l’ACFEB, Angers (1991), Paris: Du Cerf, 1992.

4. Citado por D. L. SMITH-CHRISTOPHER, em The Catholic Biblical Quarterly (CBQ) 55/4 (October, 1993), p. 751.

5. Estudos na mesma linha são os de COOTE, R. B.; ORD, D.R. The Bible’s First History. Philadelphia: Fortress Press, 1989 e FRIEDMAN, R. E. Who Wrote the Bible? New York: Summit, 1987.

6. Cf. sobre VAN SETERS, J. Prologue to History: The Yahwist as Historian in Genesis. Louisville: Westminster John Knox Press, 1992,  CBQ 57/3 (July, 1995), p. 579-580.

7. Cf. CRÜSEMANN, F. Die Tora: Theologie und Sozialgeschichte des alttestamentlichen Gezetzes. München: Gütersloher Verlagshaus, 1992, 496 p.

8. Na mesma linha de estudos deve ser conferido SCHMID, H. H. Der sogennante Jahwist: Beobachtungen und Fragen zur Pentateuchforschung. Zurich: Theologischer Verlag, 1976.

9. Cf. a resenha de Jean Louis Ska feita na CBQ 58/1 (January, 1996), p. 140-141.

10. A resenha do livro de Blum é feita na CBQ 54/2 (April, 1992), p. 312-313 por Joseph Blenkinsopp. Numa linha semelhante à de Blum podem ser lidas as obras de RENDTORFF, P. The Problem of the Process of Transmission of Pentateuch. Sheffield: Sheffield Academic Press, 1990 e DOZEMAN, T. God on the Mountain: A Study of Redaction, Theology and Canon in Exodus 19-24. Atlanta: Scholars Press, 1989.

11. Cf a resenha feita na CBQ 56/2 (April, 1994), p. 329-391 por  Robert B. Robinson. Estudos que se enquadram dentro desta tendência sincrônica são também os de MOBERLY, R. W. L. At the Mountain of God: Story and Theology in Exodus 32-34, Sheffield: Sheffield Academic Press, 1983; BRICHTO, H. C. Toward a Grammar of Biblical Poetics: Tales of the Prophets. New York: Oxford University Press, 1992, 313 p.

12. Cf. VON RAD, G. Theology of the Old Testament. Edinburgh: Oliver and Boyd, 1965; DAHLBERG, B.T. On recognizing the unity of Genesis. In Theology Digest 24, p. 360-367, 1977.

13. CLINES, D. J. A. The Theme of Pentateuch, p. 100.

Bibliografia

BLENKINSOPP, J. The Pentateuch: An Introduction to the First Books of the Bible. New York: Doubleday, 1992.
BLUM, E. Studien zur Komposition des Pentateuch. Berlin: de Gruyter, 1990.
BRICHTO, H. C. Toward a Grammar of Biblical Poetics: Tales of the Prophets. New York: Oxford University Press, 1992.
CLINES, D. J. A. The Theme of the Pentateuch. Sheffield: Sheffield Academic Press, 1986.
COOTE, R. B. In Defense of Revolution: The Elohist History. Philadelphia: Fortress Press, 1991.
COOTE, R. B.; ORD, D. R. The Bible’s First History. Philadelphia: Fortress Press, 1989.
CRÜSEMANN, F. Die Tora: Theologie und Sozialgeschichte des alttestamentlichen Gezetz. München: Gütersloher Verlagshaus, 1992.
DAHLBERG, B. T. On recognizing the unity of Genesis. Theology Digest 24, p. 360-367, 1977.
DAVIES,  G. F. Israel in Egypt: Reading Exodus 1-2, Sheffield: Sheffield Academic Press , 1992.
DE PURY, A. (ed.) Le Pentateuque en question: les origines et la composition des cinq premiers livres de la Bible à la lumière du recherches récents. Genève: Labor et Fides, 1989.
DOZEMAN, T. God on the Mountain: A Study of Redaction, Theology and Canon in Exodus 19-24. Atlanta: Scholars Press, 1989.
FRIEDMAN, R. E. Who Wrote the Bible? New York: Summit, 1987.
HAUDEBERT, P. (ed.) Le Pentateuque: débats et recherches: quatorzième congrès de l’ACFEB, Angers (1991). Paris: Du Cerf, 1992.
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MOBERLY, R. W. L. At the Mountain of God: Story and Theology in Exodus 32-34. Sheffield: Sheffield Academic Press, 1983.
NEGRI, A. Revoluções de Kuhn. In: Folha de São Paulo, 28.07.96, 5.11.
RENDTORFF, P. The Problem of the Process of Transmission of Pentateuch. Sheffield: Sheffield Academic Press, 1990.
SCHMID, H. H. Der sogennante Jahwist: Beobachtungen un Fragen zur Pentateuchforschung. Zurich: Theologischer Verlag, 1976.
The Catholic Biblical Quarterly (CBQ). Washington DC: The Catholic University of America.
VAN SETERS, J. Prologue to History: The Yahwist as Historian in Genesis. Louisville: Westminster John Knox Press, 1992.
VAN SETERS, J. The Life of Moses: The Yahwist as Historian in Exodus-Numbers. Louisville: Westminster John Knox Press, 1994.
VON RAD, G. Theology of the Old Testament. Edinburgh: Oliver and Boyd, 1965.

Leia Mais:
Sobre minhas publicações

Judaísmo e Helenismo III

| Por

Judaísmo e Helenismo: encontro e conflito. Estudos Bíblicos, Petrópolis, n. 48, p. 9-18, 1996.

Refletir sobre a história, mesmo a muito antiga, antes de Cristo, pode ser extremamente atual. Pode dar-nos uma nova dimensão da realidade, sugerir analogias, ajudar-nos a compreender o homem no mundo e sua história. Por isso estou falando de judaísmo e helenismo.

Mais atenção ainda deve dar ao tema o cristão que milita hoje neste nosso mundo tão dinâmico e tão pluralista, refletindo-o à luz da fé. É preciso lembrar que nós somos “netos” dos gregos e “herdeiros” dos judeus em nossas práticas culturais e religiosas.

A minha proposta é a seguinte:

  • olhar os acontecimentos históricos, de maneira breve e resumida, desde a época de Alexandre Magno até a época de Pompeu
  • verificar a importância de alguns agentes do helenismo na Palestina
  • conferir frutos da helenização na Palestina, a partir de alguns textos de judeus em grego
  • finalmente, seguir algumas linhas de desenvolvimento do pensamento judaico em seu encontro e conflito com o mundo grego.

O artigo prossegue com os seguintes itens:

1. A Palestina de Alexandre a Pompeu
2. Os agentes do helenismo na Palestina
3. Frutos da helenização na Palestina
4. As tendências do pensamento judaico em seu confronto com o helenismo
Conclusão
Leituras recomendadas

Vou transcrever aqui apenas o item 4, as tendências do pensamento judaico em seu confronto com o helenismo (omitindo as 5 notas de rodapé deste trecho) e a conclusão.

4. As tendências do pensamento judaico em seu confronto com o helenismo

É bastante difícil demonstrar influências helenísticas diretas nos escritos judaicos da época grega.

Por razões diversas. A dificuldade linguística, em primeiro lugar. Os conceitos gregos são imperfeitamente transmitidos em construções literárias  semitas. Mas não é só. Há ainda incerteza quanto às datas de composição de várias obras, a influência de contatos com os gregos anteriores à época de Alexandre Magno e a parcialidade dos combativos escritos anti-helênicos conservados, como os documentos essênios recuperados na região do Mar Morto ou os escritos dos grupos apocalípticos.

Por outro lado, entre o fim do domínio persa e a chegada de Roma à região, chama a atenção a quantidade e a variedade da literatura produzida pelos judeus. Isto indica surpreendente efervescência na minúscula comunidade judaica.

Por isso, mais do que traçar possíveis influências, procura-se seguir certas linhas de desenvolvimento do pensamento judaico em sua controvérsia com a pressão cultural da época helenística.

De imediato, observa-se o aparecimento de novos gêneros literários, todos típicos do mundo grego, incomuns entre os judeus. Como a epístola, o romance histórico, a narrativa aretológica (= elogio do comportamento virtuoso) e a pseudoepigrafia na literatura apocalíptica.

Mas, de modo geral, duas correntes de pensamento podem ser percebidas nesta época: a corrente sapiencial, desenvolvida nas várias “escolas de sabedoria”, com múltiplas tendências, e a corrente apocalíptica, filha da enfraquecida profecia, leitura camuflada e simbólica, mas contundente, da nova realidade.

Talvez o ponto comum mais evidente nas tendências predominantes de pensamento seja o uso de uma incipiente racionalidade. Que se manifesta, entre outras possibilidades, na absorção de termos abstratos – desconhecidos na estrutura mental semita, mas centrais no pensamento grego – e no começo de uma certa sistematização e regularidade nas descrições da natureza, da história e da própria existência humana.

Isto é mais evidente, é claro, nos escritos sapienciais. Uma forte tendência das escolas de sabedoria, por exemplo, é a de realizar a fusão da sabedoria internacional com a piedade tradicional, como pode ser visto no Eclesiástico ou em Provérbios 1-9. Ou ainda a tendência crítica e universalista de Jó e Eclesiastes.

Procurou-se, durante muito tempo, estabelecer a possível influência da filosofia grega clássica sobre a sabedoria judaica. Talvez seja mais correto falarmos de um estágio “pré-filosófico” da sabedoria judaica, com maiores afinidades com a filosofia popular grega. Há aí, claro, fortes tendências sincréticas, mas o pensamento grego que mais fortemente penetra nos arraiais judaicos é o estoicismo, em suas versões mais populares.

Um dos aspectos mais populares do estoicismo é a sua pregação de uma fraternidade universal entre os homens, onde não haveria distinção entre gregos e bárbaros, nem entre livres e escravos.

Segundo o estoicismo  “o essencial é distinguir  ‘o que depende de nós’ e  ‘o que não depende de nós’. No segundo grupo fica tudo o que depende das paixões, e o que é preciso aprender a renunciar através de uma longa ascese que vai conduzir ao domínio sobre si mesmo, à apatia (ausência de paixão). O que depende de nós é precisamente a vontade, que faz do sábio um igual a Deus. Moral dura, mas exaltante, que torna o homem independente das circunstâncias, e, em particular, da sua classe e da sua situação. Mas esta moral estoica é fatalista, pois sustenta o conformismo a uma dada ordem.

Falávamos da sabedoria. Contudo, mesmo os escritos apocalípticos mais antigos, provenientes dos círculos dos assideus que combatem a helenização na Palestina, só se tornam possíveis através da assimilação de variados elementos sincréticos estrangeiros, como os babilônios, os persas e gregos.

Conclui-se, portanto, que, pelo menos nos primeiros tempos, o helenismo não causou rupturas graves no desenvolvimento do pensamento judaico. Há, isto sim, uma progressiva assimilação e relativa filtragem, que pode ser rastreada desde a metade do séc. III. a.C.

Abordo aqui, a título de exemplo e demonstração do que vem sendo dito sobre a influência grega, com toda a provisoriedade exigida, apenas alguns aspectos da corrente sapiencial, exemplificada através do Eclesiastes  e do Eclesiástico.

No Eclesiastes ou Qohélet observam-se evidentes indícios da nova realidade greco-palestina. A obra é escrita pela metade do séc. III a.C., portanto, no período do boom econômico ptolomaico.

Chama a atenção do leitor o frio ceticismo do autor, sua racionalidade extremamente objetiva, sua desilusão com a teologia otimista da sabedoria tradicional. O sentido do governo divino sobre o mundo não é óbvio e a justiça javista não funciona. O homem fica nas mãos de um destino desconhecido e hostil. Ecl 2,17 afirma: “Detesto a vida, pois vejo que a obra que se faz debaixo do sol me desagrada: tudo é vaidade e correr atrás do vento”.

J. Guinsburg acredita que o Qohélet rejeita três tendências de sua época: o conservadorismo sapiencial do estrato social a que pertence, o radicalismo messiânico e o misticismo apocalíptico – mais tarde típico dos essênios – e o racionalismo filosófico e o ecletismo cosmopolita, defendidos pelos adeptos da helenização.

M. Hengel, por outro lado, opina que a ética do Qohélet é “burguesa”. Por “burguesia” ele entende aquele estrato social que forma a força dominante do mundo helenístico, a “nata social”, que vive de seus investimentos em terras ou outros negócios. Na vida, este grupo busca segurança e prazer. Tem um pensamento racional, mas é basicamente conservador.

Neste contexto, Qohélet representaria o primeiro momento da crise gerada pela helenização. Vê-se a fragmentação e a falência da teologia e da piedade tradicionais, mas sua formação aristocrática e tradicional o impede de romper com Iahweh, a quem ele confirma como o senhor de tudo o que existe e acontece. Embora a lógica da vida seja absurda e desumana.

O Qohélet faz severas críticas ao sistema opressivo do domínio estrangeiro em 4,1: “Observo ainda as opressões todas que se cometem debaixo do sol: aí estão as lágrimas dos oprimidos e não há quem os console; e força do lado dos opressores, e não há quem os console”. É possível que em 5,7-8 ele esteja aludindo às injustiças cometidas pelos seus próprios conterrâneos em nome dos dominadores estrangeiros dentro da típica administração ptolomaica: “Se numa província vês o pobre oprimido e o direito e a justiça violados, não fiques admirado: quem está no alto tem outro mais alto que o vigia, e sobre ambos há outros mais altos ainda”.

R. Michaud, por sua vez, adota interessante hipótese de N. Lohfink acerca do Qohélet. Quando, por volta de 248 a.C., o rico José, o Tobíada, torna-se o coletor de impostos da Celessíria, em nome dos Ptolomeus, ele vem morar em Jerusalém, acelerando a implantação da educação grega na cidade. Além de filho do poderoso Tobias, ele é sobrinho do sumo sacerdote Onias II. Os mestres tradicionais do Templo vão se enfrentar, então, com os inúmeros filósofos ambulantes que invadem a cidade, segundo o costume grego. Nesta ocasião, para escândalo dos tradicionalistas, um dos mestres judeus, o nosso inovador sábio, resolve ir para as ruas, acompanhado por seus discípulos. Adota o mesmo método dos gregos para poder enfrentá-los. Ele se transforma em um sábio ambulante que observa os acontecimentos do cotidiano e tira suas conclusões a partir da fé javista.

Já o Eclesiástico (= Sirácida), escrito no início do séc. II a.C., polemiza com a aristocracia de Jerusalém que está abandonando a fé de seus antepassados em decorrência de sua assimilação da cultura grega. O Eclesiástico considera os grupos da alta sociedade de Jerusalém como apóstatas da Lei e descrentes das ações de Iahweh em favor dos homens.

Contra tal tendência ele justifica a retribuição divina. E desenvolve, sob influência provável das filosofias mais populares da época, uma teodiceia da criação. O mundo foi criado por Iahweh para a salvação do homem com um profundo sentido de harmonia: “Todas as obras do Senhor são magníficas, todas as suas ordens são executadas pontualmente”, afirma Eclo 39,16.

O centro da humanidade é Israel, com sua única e miraculosa história guiada por Iahweh. Na Lei de Moisés, Israel recebe a sabedoria divina, o poder que regula toda a criação. Além disso, ele admoesta os filhos do sumo sacerdote Simão que estão em luta pelo poder, intercede em favor do pobre oprimido – “Escasso alimento é o sustento do pobre, quem dele o priva é um homem sanguinário. Mata o próximo o que lhe tira o sustento, derrama sangue o que priva do salário o diarista” (Eclo 34,21-22) – e pede, à maneira dos antigos profetas, a realização da salvação escatológica para Israel.

O Sirácida identifica a sabedoria à Lei mosaica – “Saí da boca do Altíssimo e como neblina cobri a terra”, diz Eclo 24,3; e 24,23: “Tudo isto é o livro da Aliança do Deus Altíssimo, a Lei que Moisés promulgou, a herança para as assembleias de Jacó” -, garantindo não só que o mundo foi criado por Iahweh para a salvação do homem, mas que Israel é o centro da humanidade com sua exclusiva história comandada por ele.

Ou seja: em sua polêmica com o racionalismo secular grego, o Eclesiástico procura salientar a superioridade da fé e da tradição israelitas codificadas na Lei.

Conclusão

Certamente esse é apenas um rápido e insuficiente tratamento do problema. Mas, para terminar, quero chamar a atenção, neste jogo de assimilação e combate às ideias helênicas, para a tendência absolutizante da Torá.

Quando, na tradição farisaica, é feita a identificação da Lei com a sabedoria “divina”, revelada a Israel e ocultada à razão humana, o que está em ação é uma ontologização da Torá, que terá múltiplas consequências históricas e teológicas.

Há, no judaísmo pós-exílico, uma perda evidente da consciência histórica, levando à segregação progressiva do judaísmo rabínico, especialmente após a dispersão do ano 70 d.C.

A ação eficaz do “fazer justiça”, construindo uma sociedade solidária, tão típica da teologia mosaica e profética, perde seu impulso. No seu lugar desenvolve-se a ideia do “ser justo”. Ser judeu, agora, na época greco-romana, é ser justo. E ser justo é observar com o maior rigor possível os preceitos da Torá. Especialmente as regras da pureza ritual, as obras de piedade e de misericórdia, o sábado, a circuncisão, as festas.

É a falência do projeto javista, pois o judeu poderá manter sua identidade sem precisar construir uma sociedade nova, onde o direito, a justiça e a solidariedade regem as estruturas políticas, sociais e econômicas.

É, por outro lado, o preço pago para salvar a raça, realimentada pelo despertar de uma consciência que liga fortemente o povo de Israel à religião judaica.

É o bloqueio das dissidências e do sincretismo, pelo menos na Judeia, concretizado na ruptura com os grupos que apresentavam projetos sociais alternativos, tais como os cristãos primitivos.

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Os Essênios e os Manuscritos do Mar Morto

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Os Essênios e os Manuscritos do Mar Morto. Kerigma, Petrópolis, n. 5, p. 4-7, 1996.

Em fins de 1946 três jovens beduínos da tribo dos ta’amireh, que pastoreavam seus rebanhos em um oásis próximo ao Mar Morto, na Palestina, descobriram acidentalmente alguns manuscritos antigos dentro de uma gruta. Foi apenas o começo da mais importante descoberta de manuscritos deste século [Obs.: século XX].

Divulgada a notícia da descoberta de preciosos manuscritos bíblicos anteriores à era cristã – quando os mais antigos textos do AT que possuíamos datam de 900 d.C. -, seguiram-se, em meio a muitas controvérsias e dificuldades, a busca de novos manuscritos nas muitas grutas da região  e as escavações das ruínas de Qumran, situadas aproximadamente a 1 km a noroeste do Mar Morto.

No total, cerca de mil documentos foram recuperados em 20 grutas no deserto de Judá, entre os anos de 1946 e 1966. Destes, em 11 grutas próximas às ruínas de Qumran, foram encontrados 11 manuscritos mais ou menos completos e milhares de fragmentos de outros cerca de 600 a 800 manuscritos em pergaminho e papiro. Escritos em hebraico, aramaico e grego, cerca de 1/3 dos manuscritos são cópias de livros bíblicos, sendo o restante livros apócrifos, trabalhos exegéticos e escritos da comunidade que viveu em Qumran de 135 a.C. a 68 d.C. Acredita a maioria dos estudiosos que esta comunidade era formada pelos essênios, grupo judaico radical que saiu de Jerusalém por estar em conflito com o governo dos Macabeus.

Estes manuscritos não são importantes apenas porque através deles podemos conhecer melhor os essênios, mas também porque podemos conhecer melhor a complexidade do judaísmo desta época e os ambientes político e religioso onde nasceu o cristianismo. Questões como: Era João Batista um essênio? Teria Jesus entrado em contato com os essênios? são, a partir da descoberta dos manuscritos, frequentemente colocadas.

Hoje existe enorme bibliografia sobre os manuscritos do Mar Morto. E, passados quase 50 anos da descoberta, a maioria dos fragmentos ainda não pôde ser decifrada e publicada [Obs.: em novembro de 2001 a publicação dos Manuscritos do Mar Morto foi concluída]. A equipe de pesquisadores, constituída originariamente somente por especialistas cristãos, já foi ampliada com a inclusão de judeus, talvez os maiores interessados na compreensão destes textos.

Mas isso sempre gerou muita polêmica, com sugestões da mídia de ocultamento de prodigiosos segredos acerca do judaísmo e do cristianismo, da não originalidade do cristianismo – cujas ideias já estariam todas nos manuscritos dos essênios – da interferência de autoridades eclesiásticas que tentariam evitar a sua publicação e coisas do gênero.

A verdade é uma só: há dificuldades técnicas enormes para a leitura de cerca de 80 mil pequenos fragmentos muito danificados e um certo ciúme de quem está encarregado da pesquisa, que sempre os considerou como os “nossos” manuscritos. É dentro desta lógica que hoje há um debate intenso em torno dos manuscritos do Mar Morto, gerando publicações em grande quantidade.

É preciso assinalar que em nenhum dos manuscritos até agora publicados aparece a palavra “essênio”. Este termo vem, provavelmente, do hebraico hassidim (= os piedosos), em aramaico hassayya, em grego essaioi, daí “essênios”.

Embora a quase totalidade dos estudiosos identifique a comunidade de Qumran com os essênios, são, às vezes, sugeridas outras possibilidades. Há a hipótese caraíta, judeu-cristã, zelota, saduceia e farisaica.

O testemunho dos autores antigos sobre os essênios é importante para a identificação da comunidade de Qumran. Localização geográfica, valores e modo de vida dos essênios são descritos pelos judeus Flávio Josefo e Fílon de Alexandria e pelos romanos Plínio, o Velho e Solino.

Fílon de Alexandria, por exemplo, nos diz que “a Síria Palestina, que ocupa uma parte importante da populosa nação dos judeus, não é, também ela, estéril em virtude. Alguns deles, que somam mais de quatro mil, são denominados essênios”. Este número é confirmado por Flávio Josefo: “São mais de quatro mil homens a se comportarem dessa maneira”.

Tanto Flávio Josefo quanto Fílon de Alexandria noticiam a opção celibatária e a vida comunitária dos essênios, o que os manuscritos de Qumran confirmam, pelo menos para uma parte da organização. É que havia essênios que viviam nas cidades e aldeias da Palestina, e estes não eram celibatários, como os de Qumran.

Os líderes desta comunidade eram sacerdotes sadoquitas. Os assideus (= os piedosos) lutavam ao lado dos Macabeus contra a aristocracia filo-helênica a partir de 167 a.C. Mas, quando estes, que não eram sadoquitas, se apossaram indevidamente do sumo sacerdócio, rompendo uma tradição milenar,  um sacerdote sadoquita do Templo de Jerusalém, conhecido nos manuscritos apenas como o Mestre da Justiça (Môreh hasedeq) rompeu com os Macabeus e liderou um grupo de sacerdotes e assideus que se afastou de Jerusalém. O enquadramento do Mestre da Justiça é importante para se reconstruir a história da comunidade, pois ele é apresentado como a figura mais importante entre os essênios e deve ter escrito a famosa Regra da Comunidade que orienta a vida do grupo.

O sistema de admissão na comunidade era bastante rigoroso. Temos as informações da Regra da Comunidade e de Flávio Josefo sobre o assunto. O candidato, que devia ser israelita, passava inicialmente por um rigoroso exame feito pelo líder da comunidade “quanto a seu entendimento e a seus atos”. Se fosse considerado apto, ele era instruído nas regras da comunidade e passava a viver como um deles durante um ano, mas fora da comunidade.

Após esse ano, caso fosse aprovado pela assembleia, o candidato ingressava na comunidade, mas durante um ano inteiro não participava de suas refeições comuns nem da comunhão de bens. Era um tempo de aprendizado, certamente guiado pelo “instrutor”, que era o encarregado da formação espiritual.

Ao término desse segundo ano, iniciava o candidato um terceiro ano no qual entregava seus bens ao tesoureiro da congregação e continuava sua formação, mas ainda sem participação integral. Só no fim desses três anos, se aceito pela assembleia, o candidato passava a participar integralmente da comunidade, com direito às purificações rituais, banquete, voz e voto nas assembleias e comunhão de bens.

O ideal dessa comunidade era o de caminhar “ao encontro de Deus de todo o coração e alma”; fazer “o que é bom e certo conforme o que Ele ordenou por intermédio de Moisés e seus servos os profetas”, diz a Regra da Comunidade.

Segundo os arqueólogos, viviam em Qumran entre 150 e 200 pessoas. Em dois séculos de existência da comunidade devem ter vivido ali cerca de 1200 pessoas. A partir das ferramentas encontradas e das instalações escavadas, sabe-se que eles cultivavam a terra, faziam cerâmica, curtiam peles e copiavam manuscritos.

Os essênios se viam como a comunidade da nova aliança, como o resto de Israel, os santos que permanecem fiéis a Deus, certamente inspirados em Jr 31,31-34, que propõe uma nova aliança, porque o projeto original faliu.

Um dos textos mais reveladores de sua visão de mundo é o trecho da Regra da Comunidade que trata dos dois espíritos. Segundo o documento, Deus criou o homem com dois espíritos, com os quais ele deve conviver: o espírito da verdade, que nasce de uma fonte de luz e o espírito da falsidade, que nasce de uma fonte de trevas.

Os filhos da justiça, que andam pelos caminhos da luz, têm um espírito de humildade, paciência, amor fraterno, bondade, compreensão, inteligência, discernimento, zelo pelas leis, pureza etc. Os filhos da falsidade, que andam pelos caminhos das trevas, têm um espírito de ganância, negligência, maldade, arrogância, orgulho, hipocrisia, crueldade, luxúria, insolência, engano e assim por diante.

Para os filhos da justiça o julgamento divino será de saúde, vida longa, abundância, bênçãos, alegria, enquanto que para os filhos da falsidade será de flagelos, maldição, tormentos e desgraça. Não é preciso dizer que, naturalmente, os essênios se julgavam portadores de uma porção maior de verdade que de falsidade, exatamente o contrário de seus inimigos, segundo seu julgamento.

Este dualismo teológico do texto sobre os dois espíritos oculta/revela o conflito social que se vivia na Palestina da época, e do qual os essênios participavam como atores extremamente ativos. Não é à toa que seu manual de guerra chama-se “Guerra dos filhos da luz contra os filhos das trevas”. Como acreditavam estar vivendo os momentos decisivos da História, os essênios elaboraram uma doutrina da guerra, codificada nesta Regra da Guerra. Nesta guerra, os essênios vencerão os israelitas desencaminhados da Lei e os estrangeiros que dominam o país, no caso, os romanos. Só que eles foram totalmente destruídos pelos romanos em 68 d.C.

Para finalizar, é bom lembrarmos que as ideias apocalípticas, que tão fortemente colorem a teologia essênia, pregam mesmo é a mudança da ordem social em vigor. Segundo os padrões apocalípticos, esse mudança social tem alcance mundial.

Só que os essênios tinham consciência de que os indivíduos isolados jamais poderiam desencadear a mudança social, daí a necessidade da ação comunitária; e de que o homem só é ainda incompetente para tal revolução cósmica, donde a necessidade das forças divinas. Os essênios tinham esperança de alcançar benefícios concretos dessa mudança, por isso romperam com a ordem social dominante e se organizaram segundo princípios alternativos.

A antiga solidariedade israelita baseada nas relações de parentesco tornou-se inviável na sociedade helenizada que dominou a Palestina. Mas a solidariedade torna-se independente e é racionalizada em normas éticas, cuja validade fica assegurada através de um pacto rigoroso que insiste na construção de relações pessoais e recíprocas. Esse era o projeto dos essênios.

Até aqui o texto. Quem desejar conhecer melhor o assunto, pode ler online um texto meu, detalhado e documentado, sobre o assunto em: Os essênios: a racionalização da solidariedade.

Mais recursos sobre os Essênios e os Manuscritos do Mar Morto podem ser encontrados aqui e aqui.

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Leituras da Bíblia no Brasil ontem e hoje II

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Ler a Bíblia no Brasil hoje. Cadernos do Cearp, Ribeirão Preto, n. 3, p. 23-36, 1995.

Este artigo está disponível online, na íntegra, em minha página. Foi atualizado em agosto de 2015. Clique aqui.

Lembro, por outro lado, que este é um texto mais resumido de um artigo anteriormente publicado na REB, em 1990, como se pode ver aqui.

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Judaísmo e Helenismo II

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Judaísmo e Helenismo: resistência e submissão. Cadernos do Cearp, Ribeirão Preto, n. 2, p. 32-33, 1994.

Na sociedade israelita tradicional as relações sociais são reguladas pelo sistema de parentesco. As famílias se agrupam numa formação hierarquizada de tipo patriarcal conhecida como mishpaha (= clã). A reprodução das famílias, a posse da terra, a defesa das propriedades, as festas cultuais e a memória coletiva, por exemplo, são organizadas no interior da estrutura clânica, gerando forte coesão social e intensa solidariedade entre seus membros.

Teologicamente, esta estrutura se expressa no tema do êxodo, que é o caminho do Egito para a terra de Israel, mas que também é a passagem da escravidão para a liberdade, caracterizada na destruição de uma engrenagem de opressão e na construção de uma sociedade soberana e solidária.

Porém, com o restabelecimento do domínio estrangeiro a partir do exílio, este projeto social vai se encontrar num tremendo impasse. Especialmente a partir dos domínios grego e romano que helenizam inexoravelmente a Palestina.

Em 332 a.C. o macedônio Alexandre Magno anexa a Palestina ao seu império. Mas morre pouco depois e seus generais travam acirrada luta pela sucessão. O distrito de Judá pertencerá a senhores diversos até 301 a.C., quando será controlado pelos Ptolomeus, reis macedônios que governam a partir de Alexandria, no Egito.

A partir de 198 a.C. a Palestina passa para o domínio dos Selêucidas, reis macedônios que governam a partir de Antioquia, na Síria.

A aristocracia judaica sente-se prejudicada, no seu processo de enriquecimento, pela limitação imposta pelas leis judaicas que continuam em vigor. Aproveitando momento favorável, negocia com os Selêucidas a implantação dos valores e do modo de vida gregos na região da Judeia. A lei judaica é abolida e a prática do judaísmo é proibida. Os judeus fiéis à tradição são perseguidos e mortos.

Isto provoca um levante armado de sacerdotes e camponeses, que, chefiados pelos Macabeus, conseguem tomar o poder no século II a.C.  Durante 79 anos a Judeia será independente e governada pelos Macabeus, que concentram em suas mãos os poderes político, militar e religioso.

A breve e conturbada independência da Judeia encontra seu fim quando o general Pompeu anexa a Roma, em 63 a.C., os territórios do decadente reino selêucida.

A pesquisa em andamento* quer exatamente enfocar qual é a relação entre a Religião e a Sociedade neste contexto específico do judaísmo entre 332 a.C. (anexação da Judeia por Alexandre) e 63 a.C. (anexação da Judeia por Roma).

Como acontecia a resistência e a submissão à nova realidade grega através da mesma religião judaica? O que faz o judaísmo ser o que é? Sua força não viria do papel simbólico da religião que cria identidade através da diferença?

E uma questão muito próxima a nós: como podem as tradições e práticas religiosas de um povo servir como instrumento de resistência à dominação imperialista e classista hoje?

O estudo se desenvolve em duas partes: na primeira abordo a questão histórica em cinco capítulos: a conquista de Alexandre, o governo dos Ptolomeus, a helenização promovida pelos Selêucidas, a resistência dos Macabeus e a independência por eles conseguida até a chegada de Roma.

Na segunda parte, abordo em cinco capítulos, os instrumentos da helenização (tais como o exército, a pólis, a língua grega comum, os cultos reais e o ginásio), a visão grega dos judeus, a visão judaica dos gregos, a apocalíptica e os essênios.

Gostaria de salientar estes dois últimos elementos: o pensamento apocalíptico, tendência presente em variados grupos, como assideus, fariseus, essênios e cristãos é de grande importância para a compreensão da produção bíblica deste período; o outro é mais específico, estranho e fascinante: é o caso dos essênios que desenvolvem uma teologia mais elaborada, recentemente descoberta em Qumran.

Enfim, uma chave de leitura: frequentemente, o helenismo, consequência das conquistas de Alexandre, tem sido lido como uma fusão de culturas e um processo glorioso que favoreceu o desenvolvimento da dominante cultural ocidental via Império Romano e seus herdeiros. Prefiro enfocar o helenismo como um processo imperialista grego, depois romano, que descaracterizou as culturas orientais dominadas, gerando variadas formas de resistência do povo sofrido daquele tempo naqueles países.

* Esta pesquisa, que foi concluída, deveria ter sido publicada em livro, mas isto nunca aconteceu. Entretanto, o material foi publicado, de maneira dispersa, em meu site – na História de Israel e nos artigos – e em artigos na revista Estudos Bíblicos da Vozes.

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Judaísmo e Helenismo I

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Judaísmo e Helenismo: resistência e submissão – O ambiente do querigma cristão. Estudos Bíblicos, Petrópolis, n. 39, p. 10-19, 1993.

Na sociedade israelita tradicional as relações sociais são reguladas pelo sistema de parentesco. As famílias se agrupam numa formação hierarquizada de tipo patriarcal conhecida como mishpaha (= clã). A reprodução das famílias, a posse da terra, a defesa das propriedades, as festas cultuais e a memória coletiva, por exemplo, são organizadas no interior da estrutura clânica, gerando forte coesão social e intensa solidariedade entre seus membros.

Teologicamente, esta estrutura se expressa no tema do êxodo, que é o caminho do Egito para a terra de Israel, mas que também é a passagem da escravidão para a liberdade, caracterizada na destruição de uma engrenagem de opressão e na construção de uma sociedade soberana e solidária.

Porém, com o restabelecimento do domínio estrangeiro a partir do exílio, este projeto social vai se encontrar num tremendo impasse. Especialmente a partir dos domínios grego e romano que helenizam inexoravelmente a Palestina.

Minha proposta é a de observar este processo para situarmos melhor o ambiente judeu-helenista no qual a mensagem cristã é anunciada pela primeira vez.

Isto pode ser feito em três momentos:

  1. a história de 586 a.C. a 135 d.C.
  2. o processo de helenização visto nos seus aspectos de submissão e resistência
  3. o estudo de dois casos: o da apocalíptica e o dos essênios*.

O artigo prossegue com os seguintes itens:

1. De Babel a Roma: a história
1.1. O domínio persa
1.2. O domínio grego
1.3. O domínio romano

2. Judaísmo e Helenismo face a face: o processo
2.1. Leis étnicas x leis políticas
2.2. O bloqueio da solidariedade

3. A apocalíptica e os essênios: a busca de alternativas
3.1. A apocalíptica, filha e herdeira da profecia
3.2. Os essênios, comunidade da nova aliança

Conclusão

* Sobre a apocalíptica, confira o artigo Apocalíptica: busca de um tempo sem fronteiras. Sobre os essênios, confira o artigo Os essênios: a racionalização da solidariedade.

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Leitura sociológica da Bíblia

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Leitura sociológica da Bíblia. Estudos Bíblicos, Petrópolis, n. 32, p. 74-84, 1991.

Este artigo quer ser um guia para o leitor na aplicação do método sociológico na leitura da Bíblia. Mas quer também discuti-lo, fundamentá-lo e abordar as dúvidas e críticas a tal leitura.

Procurei equilibrar a exposição teórica com exemplos de aplicação do método. E, desde já, um alerta: apesar do título estar no singular, não existe apenas uma leitura sociológica da Bíblia. Os enfoques são variados e as leituras são múltiplas.

Por outro lado, a leitura sociológica da Bíblia não pretende ser a única válida e possível. Ela é complementar a outras abordagens, das quais, muitas vezes, constitui o primeiro passo.

Após esta introdução, o artigo se articula assim:

1. O que é o discurso sociológico?

2. A Bíblia e a leitura sociológica
2.1. Algumas abordagens possíveis
2.2. A escolha da teoria sociológica
2.3. As tendências do pensamento sociológico

3. A leitura sociológica e outras leituras

4. Algumas dificuldades da leitura sociológica

Conclusão

 

A bibliografia utilizada foi a seguinte:

BERGER, P. Carisma e inovação religiosa. A localização social da profecia israelita. In: Profetismo. São Leopoldo: Sinodal, 1985, p. 86-106.
BOFF, C. Teologia e Prática: Teologia do Político e suas mediações. Petrópolis: Vozes, 1978.
COMBLIN, J. Sociologia das comunidades paulinas. Estudos Bíblicos, Petrópolis, n. 25, p. 58-64, 1990.
DA SILVA, A. J. Do campo para a cidade: o Evangelho de Paulo. Vida Pastoral, São Paulo, n. 152, p. 13-18, 1990.
FERNANDES, F. A sociologia no Brasil. Petrópolis: Vozes, 1977.
GOTTWALD, N. K. As tribos de Iahweh: Uma sociologia da religião de Israel liberto, 1250-1050 a.C. São Paulo: Paulinas, 1986.
LÖWY, M. Ideologias e Ciência Social: Elementos para uma análise marxista. São Paulo: Cortez, 1985.
MADURO, O. Religião e luta de classes. Petrópolis: Vozes, 1981.
MARTINS, C. B. O que é sociologia. São Paulo: Brasiliense, 1982.
MEEKS, W. A. The First Urban Christians: The Social World of the Apostle Paul. New Haven: Yale University Press, 1983.
TERRA, J. E. M. Como se lê a Bíblia na América Latina. Revista de Cultura Bíblica, São Paulo, n. 45/46, p. 40-56, 1988.
THEISSEN, G. Sociologia da cristandade primitiva: Estudos. São Leopoldo: Sinodal, 1987
THEISSEN, G. Sociologia do movimento de Jesus. Petrópolis/São Leopoldo: Vozes/Sinodal, 1989.

O Evangelho de Paulo

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Do campo para a cidade: o Evangelho de Paulo. Vida Pastoral, São Paulo, n. 152, p. 13-18, 1990.

A partir da década de 1960 o Brasil entrou em acelerado processo de modernização. Isso foi uma consequência de seu ingresso ativo no mercado capitalista mundial. Rápidas mudanças começaram a ser feitas.

Uma delas, das mais importantes, consequência da industrialização, foi o crescimento urbano. As cidades aumentaram em número e cresceram enormemente em população. Os grandes centros sofreram o inchaço típico das concentrações industriais.

E isso colocou um problema para a prática pastoral, que se vê hoje obrigada a criar novos mecanismos, mais adequados ao mundo urbano. Na verdade, a Igreja estava acostumada a uma centenária pastoral rural. E enfrenta agora complicados problemas urbanos, para os quais as soluções tradicionais não são suficientes.

Motivados por essa problemática, talvez seja interessante verificarmos, nas origens do cristianismo, processo semelhante. O primeiro que se deu.

O evangelho foi anunciado por Jesus e seus seguidores imediatos em ambiente em eminentemente rural, que era o da Palestina do século I d.C. É o que podemos facilmente perceber na leitura dos evangelhos, onde o referencial das parábolas, dos milagres e de outros ensinamentos é o da roça, do gado, da terra. Mesmo quem morava nas cidades da Judeia ou da Galileia, cidades pequenas, vivia em permanente contato com o campo e seu universo de valores.

Além disso, é um evangelho pregado por judeus a judeus. O espaço geográfico e a mentalidade são restritos a um povo só e a uma nação apenas.

Acontece que, cerca de dez anos após a morte de Jesus, o evangelho já era fortemente anunciado em outros países e para outros povos. Quem começou este processo foram os “helenistas”, judeus nascidos no exterior, segundo At 11,19-26. Saindo de Jerusalém, eles pregaram o evangelho aos gentios de Antioquia. Com sucesso. Antioquia, com seus 500 mil habitantes, era uma das maiores cidades do Império Romano.

Mas quem assumiu com maior determinação esta nova tarefa de anunciar o evangelho aos gentios foi Paulo de Tarso. Durante toda a sua vida, cerca de trinta anos de atividade apostólica, ele percorreu as cidades mais importantes da Ásia Menor e da Grécia anunciando o evangelho de Jesus Cristo.

Foi um passo decisivo na história da jovem Igreja, que se espalhou progressivamente por todo o Império Romano. Enfim: o evangelho acabou dando mais certo fora do que dentro da Palestina.

Acompanhando os passos de Paulo, é essa passagem que queremos examinar. Passagem do evangelho de um ambiente nacional, judaico e rural, a Palestina, para um ambiente universal, greco-romano e urbano, as cidades do Império Romano.

Vamos desenvolver o tema em três momentos, perguntando-nos a propósito dessa passagem do evangelho do ambiente palestino para o mundo greco-romano:

  • Quais foram as causas dessa passagem?
  • Como foi feita essa passagem?
  • Qual era a finalidade dessa passagem?

Esta é a introdução do artigo. Os itens acima têm os seguintes títulos:

1. Paulo, chamado para ser apóstolo
1.1. Eu sou de Tarso, cidade célebre
1.2. Quem não quer trabalhar também não há de comer
1.3. O que era para mim lucro eu o tive como perda

2. Expus-lhes o evangelho que prego entre os gentios
2.1. Saudai a Igreja que se reúne em vossa casa
2.2. Como bom arquiteto, lancei o fundamento
2.3. Não há entre vós muitos poderosos, nem muitos nobres

3. O homem é justificado pela fé, sem as obras da Lei
3.1. Não há judeu nem grego: vós sois um só em Cristo Jesus
3.2. Quem ama o outro cumpriu a Lei

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Leituras da Bíblia no Brasil ontem e hoje I

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Notas sobre alguns aspectos da leitura da Bíblia no Brasil hoje. REB, Petrópolis, v. 50, n. 197, p. 117-137, 1990.

Fato incontestável é a redescoberta da Bíblia e o seu uso constante por todas as igrejas cristãs no Brasil, hoje.

Este artigo se propõe refletir sobre algumas das muitas leituras feitas nos últimos anos. Um levantamento completo abrangeria muito mais. As limitações de quem escreve impõem, contudo, restrições objetivas e necessárias. Por isso, permaneço (quase que) só no âmbito católico e brasileiro. Embora suponha que alguns dados mencionados possam ser encontrados em outras igrejas e outros países latino-americanos.

O assunto se dispõe em três partes – descrição, análise e perspectivas -, procurando responder, deste modo, a três questões:

  • como se lê a Bíblia hoje?
  • por que se lê a Bíblia hoje?
  • para que se lê a Bíblia hoje?

O artigo desenvolve os seguintes itens:
1. Como se lê a Bíblia hoje?
1.1. E, finalmente, a Bíblia chega ao Brasil
1.2. À procura do melhor texto
1.3. Dos livros da Bíblia à Bíblia dos livros
1.4. A mediação hermenêutica necessária
1.5. Ler a vida com a ajuda da Bíblia

2. Por que se lê a Bíblia hoje?
2.1. A opção pelos pobres
2.2. A opção pela classe média

3. Para que se lê a Bíblia?
3.1. Da Bíblia à Sociedade: passagem para o Político
3.2. Da Bíblia à Igreja: permanência no Religioso

Conclusão

Este artigo foi reproduzido, de maneira mais resumida, na Ayrton’s Biblical Page: Ler a Bíblia no Brasil Hoje.

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