Deuteronômio: pistas para uma leitura libertadora

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O livro escolhido para estudo no Mês da Bíblia 2020 é o Deuteronômio e o lema é “Abre a tua mão para o teu irmão” (Dt 15,11).

Livro do Deuteronômio: Pistas para uma leitura libertadora, por Rafael Rodrigues

Livro do Deuteronômio – Mês da Bíblia 2020: Pistas para uma leitura sensata e libertadora, por Rafael Rodrigues, da Direção Nacional do CEBI – Centro Ecumênico de Estudos Bíblicos

Videorreportagem de frei Gilvander, da CPT, das CEBs e do CEBI, produzido na Casa de Encontros do CEBI, em Ribeirão das Neves, MG, ao final de dois dias de encontro de formação bíblica, a partir do livro do Deuteronômio, livro do Mês da Bíblia 2020.

Ribeirão das Neves, MG – 02/02/2020

Edição de Nádia Oliveira.

Literatura Grega e História Primária

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Um artigo:

Greek Literature and the Primary History – By Robert Karl Gnuse – The Bible and Interpretation: June 2020

Os comentaristas observam há anos como os autores bíblicos podem ter usado textos gregos ou refletido o pensamento grego em seus escritos. Geralmente, essas observações foram relacionadas a obras bíblicas criadas após 300 a.C. Pensa-se especialmente no livro da Sabedoria, datado por volta de 50 a.C., que estava vagamente ligado à tradição filosófica platônica e frequentemente comparado aos escritos do autor judeu Fílon de Alexandria, que escreveu em grego. Os dois livros dos Macabeus foram ocasionalmente comparados com a historiografia gerada pelos gregos. Vários romances judeus foram discutidos, às vezes, em conexão com romances gregos. Qohélet foi associado ao estoicismo e epicurismo grego.

Nos últimos anos, no entanto, vários estudiosos dataram os livros bíblicos da História Primária (de Gênesis até 2 Reis) muito mais tarde. Assim, eles levantaram a possibilidade de que os autores desses livros estivessem familiarizados com textos em grego clássico até 300 a.C. e textos em grego helenístico após 300 a.C., e talvez até usassem alguns textos em grego para criar tramas nos livros da História Primária. Eles são frequentemente chamados de minimalistas e eles geralmente acreditam que a maior parte da narrativa bíblica não reflete a história real que aconteceu no período pré-exílico até 586 a.C. Esses minimalistas foram chamados também de Escola de Copenhague, porque os principais autores vêm da Universidade de Copenhague, embora algumas vezes professores da Inglaterra – incluindo a Universidade de Sheffield – estejam incluídos neles. Os minimalistas se dividem, nesta questão, em dois grupos. Alguns sugerem que Gênesis até 2 Reis surgiu principalmente no período persa (540-330 a.C.), enquanto outros apontam a era helenística, depois de 300 a.C., como a data de origem para a maior parte ou toda a História Primária.

A possibilidade de tal interface entre textos gregos e bíblicos no final do período pós-exílico foi levantada por vários autores. Trabalhos significativos foram escritos por autores que sugerem uma data bem mais recente para a literatura bíblica e a probabilidade de os textos serem narrativas ficcionais orientadas por perspectivas teológicas e a influência da literatura grega sobre os textos.

Leia o artigo completo.Robert Karl Gnuse

Sobre Robert Karl Gnuse e sobre esta proposta, leia também:

O Pentateuco e a OHDtr podem ter sido escritos na época helenística – Observatório Bíblico: 18/08/2018

 

Comentators have observed for years how biblical authors might have used Greek texts or reflected Greek thought in their writings. Generally, these observations were connected with biblical works authored after 300 BCE. One thinks especially of the Wisdom of Solomon, dated around 50 BCE, which was loosely connected to the Middle Platonic philosophical tradition and often compared to the writings of the Jewish author Philo, who wrote in Greek. The two books of Maccabees were occasionally compared with historiography generated by the Greeks. Various Jewish novels were sometimes discussed in connection with Greek novels. Koheleth was associated with Greek stoicism and epicureanism.

In recent years, however, a number of scholars have dated the biblical books in the Primary History (Genesis through 2 Kings) very late. Thus, they have raised the possibility that the authors of these books might have been very familiar with Classical Greek texts down to 300 BCE and Hellenistic Greek texts after 300 BCE, and perhaps they even used some Greek texts to craft plot-line and imagery in the books of the Primary History. They are often called “minimalists” for dating the biblical texts so late, and they usually believe that most of the biblical narrative does not reflect the actual history that happened in the pre-exilic period down to 586 BCE. These “minimalists” have been called the “Copenhagen School” because leading authors come from the University of Copenhagen, although sometimes faculty from England (including Sheffield University) are included with them. “Minimalists” also fall into two groups. Some suggest that Genesis through 2 Kings arose primarily in the Persian period (540-330 BCE), while others stress the Hellenistic era, after 300 BCE, as the time of origin for most or all of the Primary History.

The possibility for such an interface between Greek and biblical texts late in the post-exilic period was raised by several authors. Significant works have been written by authors who raise the larger questions of a later date for biblical literature: the likelihood that the texts are fictional narratives driven by theological perspectives and the influence of Greek literature upon the texts.

 

Um livro:

GNUSE, R. K. Hellenism and the Primary History: The Imprint of Greek Sources in Genesis – 2 Kings. Abingdon: Routledge, 2020, 216 p. – ISBN 9780367462468.

Esta coleção de ensaios procura demonstrar que muitos autores bíblicos usaram deliberadamente textos gregos clássicos e helenísticos como inspiração ao elaborar muitas das narrativas na História Primária.

Através de uma análise detalhada do texto, Gnuse sustenta que existem numerosos exemplos de clara influência da literatura clássica e helenística tardia. Colocando as obras bíblica e grega em paralelo, ele argumenta que há muitas semelhanças no tema básico, significado e detalhes, para que elas sejam explicadas por coincidência. Usando essas evidências, ele sugere que, embora grande parte do texto possa ser originária do período persa, grande parte de sua forma final provavelmente data da era helenística.

Com a ajuda de uma introdução original e um capítulo final, Gnuse reúne seus ensaios em uma coleção coerente pela primeira vez. O volume resultante oferece um recurso valioso para qualquer pessoa que trabalhe com a Bíblia Hebraica, bem como para aqueles que trabalham com o processo de helenização da Palestina.

 

This collection of essays seeks to demonstrate that many biblical authors deliberately used Classical and Hellenistic Greek texts for inspiration when crafting many of the GNUSE, R. K. Hellenism and the Primary History: The Imprint of Greek Sources in Genesis - 2 Kings. Abingdon: Routledge, 2020narratives in the Primary History.

Through detailed analysis of the text, Gnuse contends that there are numerous examples of clear influence from late classical and Hellenistic literature. Deconstructing the biblical and Greek works in parallel, he argues that there are too many similarities in basic theme, meaning, and detail, for them to be accounted for by coincidence or shared ancient tropes. Using this evidence, he suggests that although much of the text may originate from the Persian period, large parts of its final form likely date from the Hellenistic era.

With the help of an original introduction and final chapter, Gnuse pulls his essays together into a coherent collection for the first time. The resultant volume offers a valuable resource for anyone working on the dating of the Hebrew Bible, as well as those working on Hellenism in the ancient Levant more broadly.

 

Table of Contents

Introduction: An Intellectual Odyssey
1. A Hellenistic First Testament: The Views of Minimalist Scholars
2. Spilt Water: Tales of David in II Sam 23:13-17 and of Alexander the Great in Arrian, Anabasis of Alexander　6.26.1-3
3. Abducted Wives: A Hellenistic Narrative in the Book of Judges?
4. From Prison to Prestige: The Hero who helps a King in Jewish and Greek Literature
5. Divine Messengers in Genesis 18-19 and Ovid
6. Greek Connections: Genesis 1-11 and the Poetry of Hesiod
7. Genesis 1-11 and the Greek Historiographers Hecataeus of Miletus and Herodotus of Halicarnassus
8. Heed Your Steeds: Achilles’ Horses and Balaam’s Donkey
9. Samson and Heracles Revisited
10. The Sacrificed Maiden: Iphigenia and Jephthah’s Daughter
11. The Maximalist/Minimalist Debate over Historical Memory in the Primary History of the Old Testament

Quem é Baal em Oseias?

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Estou estudando nestes dias, com os alunos do Segundo Ano de Teologia do CEARP – desde meados de março através de videoconferência por causa da pandemia do coronavírus -, em Literatura Profética I, o texto do livro de Oseias. Além do capítulo sobre Oseias de meu livro A Voz Necessária: encontro com os profetas do século VIII a.C. – download aqui – vimos um texto sobre a Teoria da metáfora conceptual e estamos olhando o artigo Notas sobre a pesquisa do livro de Oseias no século XX, que recomendo como aprofundamento do que vem a seguir.

E o que vem a seguir é a apresentação de um artigo que li hoje:

HUBLER, C. ‘No longer will you call me ‘my Ba’al’’: Hosea’s polemic and the semantics of ‘Ba’al’ in 8th century B.C.E. Israel. Journal for the Study of the Old Testament 2020, Vol. 44(4), p. 610­–623.

Caitlin Hubler – Emory University, GA, USA – diz nas páginas 610-612:

Em resposta à flagrante idolatria de Israel, o profeta Oseias faz uma série de pesadas acusações contra seus maiores líderes religiosos, equiparando-os a esposas adúlteras. Oseias 2 apresenta um esmagador julgamento de Iahweh (o esposo) contra Israel (a esposa infiel), com o objetivo de despertar Israel e conduzi-lo de volta às suas origens. Aparentemente, Israel está chamando Iahweh pelo nome errado, chamando-o de Baal.Journal for the Study of the Old Testament - Volume 44.4 - June 2020

Diz Os 2,18-19, na tradução da Bíblia de Jerusalém, Paulus, 2002:

Acontecerá naquele dia,
– oráculo de Iahweh-
que me chamarás “Meu marido”,
e não mais me chamarás “Meu Baal”.
Afastarei de seus lábios os nomes dos baais,
para que não sejam mais lembrados por seus nomes.

Ao estudar Oseias, estudiosos da Bíblia tentam reconstruir a situação do Israel Norte do século VIII a.C. que teria motivado uma crítica profética tão veemente. A resposta oferecida até agora tem sido bastante direta: o culto a Baal, uma divindade conhecida no Antigo Oriente Médio, intimamente ligada à fertilidade, à agricultura e à criação de gado. Sugerem muitos estudiosos que os israelitas do norte capitularam às pressões da cultura cananeia circundante e, em vez de Iahweh, seguiram Baal. Variações dessa proposta foram feitas de acordo com a compreensão do estudioso da fluidez divina no Antigo Oriente Médio e sua aplicação a Baal. Indica a depreciação de Baal uma polêmica genérica contra todas as formas de adoração de ídolos? Existe uma divindade chamada ‘Baal’ com manifestações específicas em cada localidade? Seja qual for a formulação, o consenso geral é de que Oseias ficou indignado com o fato de uma grande parcela da população israelita ter deixado de seguir Iahweh e, em vez disso, passar a seguir Baal. Frequentemente essa interpretação rotula Oseias como um profeta que teme todo tipo de influência dos povos estrangeiros, sejam influências culturais ou religiosas. Este Oseias é quase xenófobo: seu maior desejo é manter a pureza ideológica da nação israelita.

Tal entendimento busca sustentação no livro de Oseias. De fato, Oseias deixa bem claro que ele está indignado pelo fato de os israelitas terem, em certo sentido, negligenciado seguir Iahweh corretamente. No entanto, há um questionamento sobre a natureza exata dessa situação. Podem existir muitas outras razões para Oseias duvidar do compromisso de Israel com Iahweh. Os oráculos de Oseias preservam apenas um lado de uma conversa multifacetada no século VIII a.C. sobre teologia e a identidade israelitas. Informações de outras fontes podem ser úteis em nossa tentativa de reconstruir uma imagem precisa das crenças israelitas desta época. Mais especificamente, evidências epigráficas e onomásticas nos ajudam a descobrir possibilidades alternativas para interpretar a situação de Israel no século VIII a.C. Ao longo deste artigo, com o apoio de tais evidências, sustentarei que a polêmica de Oseias contra Baal mira israelitas que sinceramente acreditavam estar seguindo fielmente a Iahweh. Na mente deles, não havia nada de errado em se referir a Iahweh como Baal.

O conflito que aparece em Oseias, portanto, é primariamente interno. Um debate sobre a integridade do próprio javismo. Tão aquecido quanto os debates inter-religiosos podem ser, controvérsias intrarreligiosas podem ser muito mais ferozes. No desacordo inter-religioso, os limites entre uma religião e outra são bastante nítidos. A dinâmica do poder se torna mais complexa quando o debate é interno por natureza. Quando a pergunta não é ‘Como defenderemos a causa dos israelitas contra a do grupo X?’, mas sim ‘O que significa ser um israelita?’, muitas perguntas podem ser feitas:

Qual é a natureza da aliança javista?
Quais são os estatutos e as normas que devemos seguir em nossa sociedade?
Quem tem o poder – político, religioso ou outro – de decidir como seguir Iahweh corretamente?

O estudo das respostas de Oseias a essas perguntas pode nos levar a uma maior compreensão da situação interna da religião israelita no século VIII a.C.

 

Caitlin Hubler defende que Baal em Oseias não é uma referência à divindade que leva esse nome, mas deve ser entendido como um título que se usa com diferentes divindades, portanto, também com Iahweh. Baal significa “senhor” ou “mestre”.

Ela diz na página 615:

Spencer L. Allen (The Splintered Divine: A Study of Istar, Baal, and Yahweh Divine Names and Divine Multiplicity in the Ancient Near East. Berlin: De Gruyter, 2015, p. 94) argumenta que vários nomes de divindades em acádico e nas línguas semíticas do noroeste [o hebraico é uma língua semítica do noroeste] são melhor interpretados não como nomes próprios, mas como títulos que mascaram os nomes reais das divindades. Ele lista Baal (‘mestre’ ou ‘senhor’) e Ishtar (‘deusa’) como exemplos: “Como Baal pode ser interpretado como um substantivo comum que serve como título e não como nome próprio, muitos estudiosos aceitam que havia divindades independentes e distintas de Baal que não deveriam ser identificadas nem com o deus da tempestade da Mesopotâmia, Adad [Baal-Adad], e nem com o deus da tempestade Hadad [Baal-Hadad], cultuado no Levante”. Se Allen estiver correto, e Baal fosse entendido como um título em vez de um nome próprio no Israel do século VIII a.C., então certamente os israelitas não teriam visto nenhuma contradição em chamar Iahweh de ‘meu Baal’. Longe de ser uma atitude idolátrica, isso pode ter sido visto como um elogio a Iahweh como o senhor todo-poderoso. Muitas evidências de fontes bíblicas e extrabíblicas sugerem que Baal nem sempre se referia ao culto de ídolos ao longo da história de Israel. O termo geralmente significa simplesmente “senhor” ou “mestre”.

J. Andrew Dearman (Interpreting the Religious Polemics against Baal and the Baalim in the Book of Hosea. Old Testament Essays 14/1, 2001, p. 9-25) sugere que inscrições extrabíblicas da Idade do Ferro, particularmente textos fenícios e púnicos, devam ter prioridade metodológica ao avaliar a semântica de Baal em Oseias. Ele mostra que “essas inscrições demonstram uma pluralidade de divindades, masculinas e femininas, que são chamadas com o apelativo Baal”.

E assim prossegue Caitlin Hubler citando fontes arqueológicas e literárias, bíblicas e extrabíblicas, e os autores que as interpretam.

Para concluir na página 621:

O que Oseias condenou não foi o culto idolátrico de Baal, mas a vivência incorreta do javismo. Ele não colocou frente a frente baalismo e javismo como duas religiões diferentes que disputavam os corações e as mentes dos israelitas, mas chamou Israel de volta a uma prática coerente da aliança. Viver de tal maneira que prejudicasse o significado da aliança era, para Oseias, perder completamente a identidade israelita. Era agir como uma esposa adúltera.

O que vemos no livro de Oseias é um profeta que pede desesperadamente que Israel viva com coerência sua identidade de povo escolhido de Iahweh.

 

Termino com Os 6,6:

Porque é solidariedade (hesedh) que eu quero e não sacrifício,
conhecimento de Deus [= prática do javismo] mais do que holocaustos.

 

In response to Israel’s flagrant idolatry, the prophet Hosea makes a series of shocking accusations against her greatest religious leaders, equating them to adulterous wives. In one oracle, Hosea delivers a crushing judgment from the mouth of YHWH designed to wake Israel up and call her back to her true roots. Apparently, she has been calling YHWH by the wrong name:

On that day, says the L ord , you will call me, ‘My husband’, and no longer will you call me, ‘My Ba’al’. For I will remove the names of the Ba’als from her mouth, and they shall be mentioned by name no more.

In studying Hosea, biblical scholars have attempted to reconstruct the situation in 8th-century Israel that would have precipitated such vehement prophetic critique. The answer offered thus far has been rather straightforward: worship of Ba’al-Hadad, a well-known deity in the ancient Near East, closely connected with fertility, field, and cattle. As the argument goes, the Israelites in the North had capitulated to the pressures of the surrounding Canaanite culture, and rather than holding to the uniqueness of their one God, YHWH, they worshipped Ba’al instead. Varieties of this response have been offered according to the particular scholar’s understanding of divine fluidity in the Ancient Near East and its application to Ba’al. Does denigration of Ba’al indicate a generic polemic against all forms of idol-worship? Is there one deity named ‘Ba’al’ with many location-specific manifestations? Whatever the formulation, the general consensus is that Hosea was incensed that large swaths of Israelites had ceased worshipping YHWH and had started to worship Ba’al instead. Often, this interpretation casts Hosea as a prophet who fears every sort of influence from foreign peoples: cultural and religious alike. This Hosea is nearly xenophobic: his greatest desire is to maintain the ideological purity of the nation of Israel.

Such an understanding is not without warrant from the text. Indeed, Hosea makes it abundantly clear that he is enraged by the fact that the Israelites have, in some sense, neglected to worship YHWH rightly. Questions remain, however, as to the exact nature of this failure. There could be many reasons for Hosea to doubt Israel’s commitment to YHWH. Hosea’s words preserve one side of a multifaceted conversation in the 8th century regarding Israelite theology and identity. Insights from elsewhere may be useful in our attempt to reconstruct an accurate picture of Israelite worship in this time period. Specifically, epigraphic and onomastic evidence assist us in discovering alternative possibilities for interpreting the situation of 8th-century Israel. Throughout this article, with the support of such evidence, I will maintain that Hosea’s polemics against Ba’al target Israelites who sincerely believed themselves to be faithfully worshipping YHWH. In their minds, there was nothing adulterous about referring to YHWH as Ba’al.

The conflict reflected in Hosea, therefore, is primarily an internal one: a debate about the integrity of YHWHism itself. As heated as interreligious debates can get, intra-religious debates can be far more contentious. In interreligious disagreement, boundaries between one religion and another are drawn fairly rigidly. Power dynamics become more complex when the debate is internal in nature. When the question is not ‘How will we advance the cause of the Israelites against that of group X?’ but is instead ‘What does it mean to be an Israelite?’ all sorts of questions are necessarily on the line: What is the nature of YHWH’s covenant? How will we insist on conformity to societal standards? Who has the power (political, religious, or otherwise) to decide how to worship YHWH rightly? Studying Hosea’s answers to these questions can bring us to a greater understanding of the internal coherence of Israelite religion in the 8th century BCE.

Spencer L. Allen argues that various Akkadian and Northwest Semitic deities’ first names are best interpreted not as proper names, but as categorical labels that mask the deities’ real first names. He lists Ba’al (‘master’ or ‘lord’) and Ishtar (‘goddess’) as examples: ‘Because Ba’al can be interpreted as a common noun that serves as a title rather than a name, many scholars accept that there were independent and distinct Ba’al deities who should not be identified with either the Mesopotamian storm-god Adad or the Levantine storm-god Hadad’. If Allen is correct, and ‘ba’al’ was understood as a categorical label rather than a personal name in 8th-century Israel, then surely the Israelites would have seen no contradiction in calling YHWH ‘my Ba’al’. Far from idolatry, this could have been seen as praise of the uniquely all-powerful YHWH. Plentiful evidence from both biblical and extra-biblical sources suggests that ‘ba’al’ did not always refer to idol worship throughout the history of Israel. The term often simply means ‘lord’ or ‘master’. J. Andrew Dearman suggests that extra-biblical Iron Age inscriptions, particularly Phonecian and Punic texts, should be given methodological priority when assessing the semantics of ‘ba’al’ in Hosea. He finds that ‘These inscriptions demonstrate a plurality of deities, both male and female, who are addressed with the appellative Baal’ (p. 615).

What Hosea condemned was not idolatrous worship of Ba’al Hadad of Ugarit, but incorrect worship of YHWH. He did not pit Baalism against YHWHism as two different religions vying for Israelite loyalty, but called Israel back to a greater appreciation for the covenantal aspect of her own religion. He was no mere social agitator, but a prophet. To worship in such a way that maligned the significance of the covenant for Israelite religion was, for Hosea, to forfeit Israelite identity altogether. It was no better than acting as an adulterous wife. What we see in Hosea 2.16-17 is a prophet desperately pleading for his people to live and worship in congruency with their professed identity as the chosen and covenanted people of God (p. 621).

Uma história de Moab

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Moab está situado na Transjordânia, entre os vales do Zered e do Arnon, porém levava frequentemente sua fronteira ao norte do Arnon. Seu território principal está situado em um planalto de 1200 metros de altitude.

As cidades do ano 3000 a.C. foram destruídas e abandonadas. Aí por volta de 1300 a.C. o país foi novamente ocupado por semitas nômades e pastores.Território de Moab. Desenhado por Hilary Hatcher

Sua capital era Kir-hareseth (Kir, Kir-heres), a moderna Kerak. Outras cidades: Aroer, Dibon, Medeba e Heshbon. Cerca de oito km a oeste de Medeba está o monte Nebo ou Pisgah, segundo textos bíblicos.

No século I d.C., a sudoeste do monte Nebo estava a fortaleza de Maqueronte, onde Herodes Antipas mandou matar João Batista, segundo relatos dos evangelhos. Moab e Israel eram rivais. Antes de Israel adotar a monarquia como forma de governo, Moab já o fizera. Seu deus principal era Kemosh. Sua língua se assemelha bastante ao hebraico.

Um artigo

Ancient Moab: from the Ninth to First Centuries BCE – By Burton MacDonald

The Bible and Interpretation – June 2020

Os antigos moabitas eram constituídos por vários grupos. Eles eram provavelmente descendentes, pelo menos em parte, dos Shûtu/Sutu e/ou Shasu. Os mais antigos aparecem nas Cartas de Tell el-Amarna, datadas do século XIV a.C., como “sem lei” e “tramando rebelião”. Às vezes, porém, os egípcios os usavam como mercenários. Os textos os retratam como pastores na região do sul da Jordânia (possivelmente mais ao norte e até mesmo na Cisjordânia) a quem os egípcios permitiram levar seus rebanhos para pastar no leste do delta do Nilo. Os egípcios tentaram sedentarizá-los, mas aparentemente não tiveram sucesso. O termo acádico Shûtu/Sutu pode ser uma contrapartida do termo egípcio Shasu, que significa “andar a pé”, “vagar”. O termo Shasu aparece nos textos egípcios da Décima Nona Dinastia (de 1292 a 1189 a.C.). Refere-se a nômades e seminômades que vivem em tendas e pastoreiam rebanhos na região do sul da Transjordânia. Eles não constituíam um grupo étnico. Em vez disso, são retratados como pastores que os egípcios tinham que manter sob controle para proteger suas distantes fronteiras orientais. Em relação ao Shasu, W. G. Dever, Beyond the Texts: An Archaeological Portrait of Ancient Israel and Judah. Atlanta: SBL, 2017, p. 102, menciona a frase “o Shasu de yah“. Essa poderia ser a mais antiga menção a Iahweh.

A number of groups constituted ancient Moab. They were most likely descendants, at least in part, of the Shûtu/Sutu and/or Shasu. The former appear in the Amarna Letters, dated to the 14th century BCE, as “lawless” and “plotting rebellion.” Sometimes, however, the Egyptians co-opted them as mercenaries. The texts portray them as pastoralists in the region of southern Jordan (possibly farther north and even in Cisjordan) whom the Egyptians allowed to graze their flocks in the eastern Nile Delta. The Egyptians attempted to sedentarize them, but apparently were unsuccessful. The Akkadian term Shûtu/Sutu may be a counterpart of the Egyptian term Shasu, meaning “to move on foot,” “to wander.” The term Shasu appears in Nineteenth Dynasty (lasting from 1292 to 1189 BCE) Egyptian texts. It refers to nomadic and semi-nomadic people, living in tents and herding flocks, in the region of southern Transjordan. They did not constitute an ethnic group. Rather, they are portrayed as pastoralists whom the Egyptians had to keep in check in order to guard their remote eastern borders. Relative to the Shasu, Dever (2017: 102) mentions the phrase “the Shasu of yah.” MACDONALD, B. A History of Ancient Moab from the Ninth to First Centuries BCE. Atlanta: SBL Press, 2020Such could be the earliest mention of Yahweh.

 

Um livro

MACDONALD, B. A History of Ancient Moab from the Ninth to First Centuries BCE. Atlanta: SBL Press, 2020, 304 p. – ISBN 9781628372687

Este livro sobre Moab apresenta dados arqueológicos, epigráficos, bíblicos e pós-bíblicos para construir um panorama da história dos moabitas que habitavam na Transjordânia. A análise das descobertas arqueológicas mostra que, embora seu território não fosse rico em recursos, sua aliança com os assírios os fez prosperar.

A History of Ancient Moab from the Ninth to First Centuries BCE incorporates archaeological, epigraphic, biblical, and postbiblical evidence to construct a picture of Moabite history beginning with their origin in the Transjordan through their emergence on the international stage. Analysis of inscriptional and archaeological discoveries shows that, although their territory was not rich in resources, their service to the Assyrian Empire made them prosperous.

Maconha e incenso em santuário judaíta de Arad

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O altar onde a maconha foi encontrada, junto com um segundo altar no qual incenso era queimado, ficava na entrada de um recinto onde presumivelmente eram realizados rituais religiosos dentro de uma fortaleza do reino de Judá. Análises anteriores de cerâmica recuperada e eventos históricos documentados no local indicam que o santuário foi usado por volta de 760 a 715 a.C. Escavações em Tel Arad, Israel, na década de 1960, descobriram o santuário em meio às ruínas de duas cidades fortaleza, uma construída sobre a outra, que datam do século IX a.C. até o início do século VI a.C. Arad, cerca de 45 quilômetros a oeste do Mar Morto, guardava a fronteira sul de Judá.

 

Maconha era usada em rituais judaicos na antiguidade, diz estudo – BBC News Brasil – 29 maio 2020

Judeus na antiguidade usavam maconha em seus rituais religiosos, segundo um novo estudo.

Uma substância em bom estado de preservação foi encontrada em um templo de 2,7 mil anos de idade no sítio arqueológico de Tel Arad, na região central de Israel.

Uma seção do santuário de mais de 2.700 anos de idade em Arad, reconstruída a partir de achados arqueológicos originais para exibição no Museu de Israel, em Jerusalém, inclui dois altares, um com resíduo de incenso (à esquerda) e outro com resíduo de cannabis (à direita). Israel Antiquities Authority Collection, photo © The Israel Museum, Jerusalem, by Laura Lachman

Ela foi identificada pelos cientistas como maconha e continha inclusive o composto psicoativo da cannabis, o THC.

Os pesquisadores afirmam que a maconha pode ter sido queimada para induzir nos fiéis um estado alterado de consciência.

Esta é a primeira evidência de drogas psicotrópicas sendo usadas em um ritual religioso judaico na antiguidade, de acordo com a imprensa israelense.

O templo foi encontrado no deserto de Negev, a cerca de 95 km ao sul de Tel Aviv, na década de 1960.

Como foi feita a descoberta

No estudo, publicado no jornal arqueológico da Universidade de Tel Aviv, os arqueólogos dizem que dois altares de calcário foram achados enterrados no santuário.

Graças a isso e ao clima seco, os resíduos de cannabis foram preservados no topo desses altares.

Também foi encontrado incenso em um altar, o que não surpreende por sua importância em textos sagrados, disseram os autores do estudo ao jornal israelense Haaretz.

No entanto, o tetra-hidrocanabinol (THC), canabidiol (CBD) e canabinol (CBN), que são compostos encontrados na maconha, foram identificados no segundo altar.

O estudo acrescenta que as descobertas em Tel Arad indicam que a maconha também teria sido utilizada em cultos no Primeiro Templo de Jerusalém.

Isso porque, na época, o santuário em Arad fazia parte de uma fortaleza no topo de uma colina na fronteira sul do Reino de Judá que teria correspondência, em uma versão em menor escala, com descrições bíblicas do Primeiro Templo.

Os restos do templo em Jerusalém agora estão inacessíveis para os arqueólogos, então, eles estudam Arad e outros santuários semelhantes para entender como se dava a adoração no templo maior.

 

A biblical-era Israeli shrine shows signs of the earliest ritual use of marijuana – By Bruce Bower – Science News: May 28, 2020

Chemical analyses of residue from an altar reveal a cannabis–animal dung mixture

A limestone altar from an Iron Age shrine in Israel contains remnants of the world’s earliest known instance of burning cannabis plants in a ritual ceremony, a new study finds.

This altar, along with a second altar on which frankincense was burned, stood at the entrance to a room where religious rites were presumably held inside a fortress of the biblical kingdom of Judah. Previous analyses of recovered pottery and documented historical events at the site indicate that the shrine was used from roughly 760 B.C. to 715 B.C.

Excavations at Israel’s Tel Arad site in the 1960s uncovered the shrine amid the ruins of two fortress cities, one built atop the other, that date from the ninth century B.C. to the early sixth century B.C. Arad, about 45 kilometers west of the Dead Sea, guarded Judah’s southern border.

Chemical analyses of dark material on the two altars’ upper surfaces conducted in the late 1960s proved inconclusive. Using modern laboratory devices, a team led by archaeologist Eran Arie of the Israel Museum, Jerusalem and bioarchaeologist Dvory Namdar of Israel’s Agricultural Research Organization – Volcani Center in Bet-Dagan analyzed chemical components of residues on each altar.

Cannabis on the smaller of the two altars had been mixed with animal dung so it could be burned at a low temperature, likely allowing ritual specialists to inhale the plant’s mind-altering fumes, the researchers report online May 29 in Tel Aviv, a journal published by Tel Aviv University’s Institute of Archaeology. This cannabis sample contained enough of the plant’s psychoactive compound THC to have induced an altered state of consciousness by breathing in its fumes.

Frankincense, a form of dried tree resin, was placed on the larger altar and mixed with animal fats that enabled burning at temperatures high enough to release the resin’s fragrance, the researchers say.

Biblical and historical texts indicate that frankincense and another fragrant tree resin, myrrh, reached the Iron Age Middle East and surrounding regions via trade from southern Arabia.

“But cannabis is completely new for understanding incense burning in this region, and in Judah in particular,” Arie says. Earlier evidence had pointed to the use of other mind-bending substances, such as opium, during religious rituals in various parts of the ancient Middle East and southwest Asia.

Arie suspects cannabis plants were cultivated far from Israel, in what’s now China or southeastern Russia. Knowledge of cannabis, or marijuana, probably spread from eastern and central Asia to Europe along early Silk Road trade routes, says archaeobotanist Robert Spengler of the Max Planck Institute for the Science of Human History in Jena, Germany. Mourners at a cemetery in western China inhaled cannabis fumes around 2,500 years ago (SN: 6/12/19).

It’s unclear how Middle Easterners learned about and acquired potent forms of cannabis, Spengler says. Discoveries at the Arad shrine, he says, “further complicate the early story of cannabis.”

Many Iron Age altars at Middle Eastern sites resemble the two at Tel Arad, says archaeologist Shimon Gibson of the University of North Carolina at Charlotte. The new report provides the first direct evidence that incense, sometimes including cannabis, was burned on at least some of those altars, he suggests. “It’s interesting to think of the priests officiating at these altars getting ‘high,’” Gibson muses.

 

Citations

E. Arie, B. Rosen and D. Namdar. Cannabis and frankincense at the Judahite shrine of Arad. Tel Aviv. Published online May 29, 2020. doi: 10.1080/03344355.2020.1732046.

Currents in Biblical Research – June 2020

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Currents in Biblical Research Volume 18 Issue 3, June 2020

Currents in Biblical Research Volume 18 Issue 3, June 2020

 

The Peshiṭta of Isaiah in Past and Present Scholarship – Preston L. Atwood

In this study I outline the scholarship pertaining to the Peshiṭta of Isaiah (S-Isa) and expound on specific topics in need of further research. I begin by recounting the process of S-Isa’s manuscript collation and its culmination in Leiden’s editio minor. Relatedly, I explain the role of citations in the patristic literature for reconstructing the original text of S-Isa. Then, I address how scholars approach the question of S-Isa’s relation to the Old Greek (G-Isa) and Targum (T-Isa) of Isaiah. I move on to summarize the studies on the translation technique of S-Isa and explain how they have aided in determining the degree to which S-Isa may have been influenced by G- and T-Isa. I continue by adumbrating the debate on the authorship and theology of S-Isa and problematizing certain assumptions brought to the discussion. I conclude by offering a few reflections on the future of S-Isa scholarship.

 

Case Studies in Recent Research on the Book of Numbers (with Attention to Non-Western Scholarship) – Mitchel Modine

Scholarship on the book of Numbers continues apace, even if there is not a famous commentary that everyone must always cite. Numbers figures especially prominently in recent work on Pentateuchal source criticism. This survey will examine several recent offerings that contribute in various ways to the ongoing discussion. In addition, particular texts within Numbers continue to excite attention, both from historical-critical and postmodern perspectives. Therefore, this article will devote attention to three texts that have drawn particular attention in the past 15 years: the sotah ritual in Numbers 5, Phinehas’s killing of an Israelite man and a Moabite woman in Numbers 25, and the inheritance request of the daughters of Zelophehad in Numbers 27 and 36. In all of these areas, recent offerings from non-Western scholars will receive particular attention.

 

The ‘Temporal Turn’ in New Testament Studies – Lynne Moss Bahr

Reflecting a recent trend across academic disciplines, New Testament scholars are beginning to explore the concept of time and temporality, a concept not well-developed in the field. This article surveys this scholarship from the basis of three inter-related categories: social memory and historical narrative; queer and feminist theory; and apocalypticism and messianism. It addresses the question: How does the concept of time (generally, the idea of continual change) and temporality (concepts and orientations related to the experience of time) serve historical, literary, and theological aims in the New Testament? Further, the article proposes new areas of research that would expand on earlier work and also draw upon the burgeoning field of time and temporality in other disciplines.

 

Ethics and the Gospel of John: Toward an Emerging New Consensus? – Christopher W. Skinner

For decades the scholarly consensus held that the Fourth Gospel was either devoid of ethics or that its ethical material was narrow, exclusive, and sectarian. In recent years, that consensus has begun to show signs of wear. This article examines the more recent turn to ‘implied’ ethics by looking at four English-language books on the subject published in the past four years. This examination is undertaken with a view to tracing a newly emerging consensus, which holds that (1) the Gospel of John has ethical material, and (2) that material must be taken seriously by those reflecting on ancient ethical systems in general and New Testament ethics in particular. Further, the emerging consensus holds that the implied ethics of the Fourth Gospel, far from being strictly sectarian, are useful for reflecting on and/or constructing models of normative Christian behavior.

Seminário do PIB para professores de Bíblia em 2021

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Sobre a iniciativa, leia aqui.

Sobre o seminário de 2021:
:: Tema: Por uma Igreja em construção. As cartas de Paulo
:: Data: 25-29 de janeiro de 2021
:: Coordenadores: Professores Juan Manuel Granados e Antonio Pitta
:: Inscrição: até 10 de outubro de 2020

Dada a situação de pandemia, o seminário foi cancelado e adiado para janeiro de 2022, possivelmente com o mesmo programa. No entanto, haverá uma reprogramação em março de 2021.

No site do PIB se lê em italiano [ou English]:

Seminario 2021: dal 25 al 29 gennaio 2021

Tema del seminario: Per una Chiesa in costruzione. Le lettere di Paolo

Il prossimo Seminario di aggiornamento per Docenti di Sacra Scrittura avrà luogo dal 25 al 29 gennaio 2021 e sarà diretto dai Proff. Juan Manuel Granados, S.J., e Antonio Pitta.

Rispettando l’alternanza tra Antico e Nuovo Testamento, oggetto del seminario saranno Le lettere di Paolo, ad eccezione delle lettere ai Romani e ai Galati che sono state oggetto del seminairo del 2017.

Il Seminario prevede ogni giorno tre lezioni magistrali comuni: due al mattino (9:00-12:00) e una al pomeriggio (15:00-16:15), e delle sedute pomeridiane di approfondimento (16:30-18:00) per gruppi. Queste ultime saranno o in forma seminariale o in forma di lezioni frontali.

N.B.: Alcune lezioni saranno in lingua inglese, ma sarà fornita la traduzione italiana.

Programma previsto (i titoli sono indicativi; saranno precisati in seguito):

:. Lunedì 25 gennaio
. Prof. Romano Penna (Rilevanza ecclesiale delle lettere e le tradizioni paoline)
. Prof.ssa Kathy Ehrensperger (Stato attuale della ricerca, questioni e prospettive in 1 Corinzi)
. Prof. Andrzej Gieniusz (Morte e risurrezione di Cristo in 1 Corinzi)

:. Martedì 26 gennaio
. Prof.ssa Kathy Ehrensperger (Il ruolo delle donne nelle prime comunità cristiane [1Cor 11–14])
. Prof. William S. Campbell (Stato attuale della ricerca, prospettive e questioni su 2 Corinzi)
. Prof. Pasquale Basta (Scrittura e intertestualità in 1-2 Corinzi)

:. Mercoledì 27 gennaio
. Prof. Antonio Pitta (Stato attuale della ricerca e prospettive su 1 Tessalonicesi)
. Prof. Philip Towner (Stato attuale della ricerca e prospettive su 2 Tessalonicesi)

[pomeriggio del mercoledì: libero]

:. Giovedì 28 gennaio
. Prof. Jean-Noël Aletti (Stato attuale della ricerca e prospettive su Filippesi)
. Prof. Juan-Manuel Granados (Stato attuale della ricerca e prospettive su Colossesi)
. Prof. Stefano Romanello (Stato attuale della ricerca e prospettive su Efesini)

:. Venerdì 29 gennaio
. Prof. Aldo Martin (I codici domestici ed ecclesiali)
. Prof. Philip Towner (Stato attuale della ricerca e prospettive sulle Lettere Pastorali)

:. Venerdì pomeriggio (lezione conclusiva)
. Prof. Jean-Noël Aletti (Sfide dell’ecclesiologia paolina)

Sedute pomeridiane di approfondimento (in forma seminariale o di lezioni frontali)

Sono previsti contributi dei seguenti professori (le tematiche sono solo indicative):

. Pasquale Basta (Uso della Scrittura in 1Cor 1– 4)
. William S. Campbell (Carismi e ministeri in 1 Corinzi)
. Alvaro Pereira Delgado (due sessioni in giorni diversi: 1. Funzione identitaria della cena del Signore [1 Cor 11] – 2. Il ministero dello Spirito [2Cor 3–7])
. Marcin Kowalski (due sessioni in giorni diversi: 1. Funzione identitaria del battesimo – 2. La periautologia in 2Cor 10–13)
. Andrzej Wodka (La colletta)
. Antonio Pitta (Nuova ed antica alleanza)
. Paolo Costa(Tessalonica fra 1Ts e Atti)
. Francesco Bianchini (La cristologia di Filippesi)
. Juan Manuel Granados (La riconciliazione in Colossesi)
. Aldo Martin (Adamologia paolina)
. Jean-Bosco Matand B. (Apocalittica ed escatologia in 1-2 Tessalonicesi)

Il programma dettagliato della settimana, che terrà conto anche del numero degli iscritti, sarà disponibile alla fine di ottobre (dopo la chiusura delle iscrizioni).

Iscrizioni

Chi fosse interessato è pregato di dare la propria adesione entro il 10 ottobre 2020, inviando una e-mail all’indirizzo: pibsegr@biblico.it.

Ai partecipanti viene chiesto un contributo di € 120.

Per gli iscritti all’associazione ex-alunni PIB il contributo sarà invece di € 100.

Tale contributo potrà essere versato all’inizio del seminario. Non è necessario inviare alcuna somma al momento dell’iscrizione; si chiede però gentilmente di inviare la propria adesione solo se realmente si prevede di partecipare, proprio perché l’organizzazione finale della settimana dipenderà anche dal numero dei partecipanti.

Per ulteriori informazioni rivolgersi a: Segretario Generale PIB (pibsegr@biblico.it)

Sobre Wilfred George Lambert

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Em 2017 “fui morar” por muitos meses na antiga Mesopotâmia para escrever um texto sobre Histórias de criação e dilúvio na antiga Mesopotâmia. E então conheci alguns textos do extraordinário assiriólogo britânico Wilfred George Lambert (1926-2011). Entre eles o atual texto acadêmico padrão do Enuma Elish: LAMBERT, W. G. Babylonian Creation Myths. Winona Lake, Indiana: Eisenbrauns, 2013.

E também conheci textos de seu ex-aluno Andrew R. George, assiriólogo da Universidade de Londres e autor do texto acadêmico padrão da Epopeia de Gilgámesh: GEORGE, A. R. The Babylonian Gilgamesh Epic: Introduction, Critical Edition and Cuneiform Texts. 2 vols. Oxford: Oxford University Press, 2003.

Andrew George publicou em 2015 uma fascinante memória biográfica de Wilfred George Lambert para a British Academy. O texto está disponível online.Wilfred George Lambert (1926-2011)

GEORGE, A. R. Wilfred George Lambert 1926-2011. Biographical Memoirs of Fellows of the British Academy, XIV, 337–359, 2015.

Vou transcrever alguns trechos aqui.

Depois de traçar o perfil intelectual de Lambert ao longo de 20 páginas, A. R. George, diz nas páginas 356-359:

Nestes parágrafos finais tentarei dar uma rápida ideia do caráter de um homem que será sempre lembrado como o mais brilhante assiriólogo britânico de sua época. Após a morte de seus pais, o único parente próximo de Lambert foi sua irmã mais velha, Muriel, que era quatro anos mais velha do que ele. Ambos permaneceram solteiros e sem filhos. Parece que a deusa Ishtar falhou em capturar suas emoções. Sua vida social foi dividida entre a Universidade de Birmingham e a Igreja Cristadelfiana da cidade. Na universidade ele frequentava regularmente as reuniões e estava sempre disposto a prolongar a noite em um restaurante indiano. Para as congregações cristadelfianas ele dava palestras sobre a Bíblia a partir da perspectiva do Antigo Oriente Médio.

Lambert era movido por uma enorme sede de conhecimento e se media com seus contemporâneos a partir disso. Só eloquência não o impressionava. Certa vez ele comentou sobre uma palestra de um arqueólogo: “Ele fala muito bem, mas não tenho certeza de que ele tenha realmente dito alguma coisa”. Para ele, a pergunta mais importante, que ele fazia para qualquer texto ou palestra acadêmica, era: “Isso me ensina algo que eu não sabia antes”? Os julgamentos feitos em resposta a essa pergunta às vezes combinavam com sua particular incapacidade de evitar uma opinião franca e direta. Isso o levava a conquistar inimigos sem querer. Embora sociável até certo ponto, ele não era um indivíduo muito falante. Possivelmente sua formação o excluía de estar à vontade na companhia de contemporâneos que ele achava que eram mais favorecidos pelo nascimento. Ele zombava dos sobrenomes alemães prefixados com ‘von’, não apenas por rivalidade com seu adversário de Münster, Wolfram von Soden, mas também porque o cristadelfianismo havia incutido nele uma antipatia pela hierarquia social.

Parece ter sido um solitário por opção. Daí que ele não tinha pessoas próximas a ele para desabafar e para o consolar quando sofria injustiças. Ele desabafava escrevendo cartas de reclamação. Ele sempre mantinha cópias em carbono. Em sua mesa, por ocasião de sua morte, havia uma correspondência com um operador ferroviário por causa de seu mau serviço, e outra com uma empresa de alimentos sobre a quantidade de grãos integrais realmente existentes em um pãozinho descrito como integral na embalagem. Mais revelador foi um dossiê de cartas de e para colegas acadêmicos, no qual ele usava linguagem franca e direta, denegrindo amargamente terceiros que ele achava que o haviam prejudicado.

Quando seu orgulho profissional não corria perigo, ele era muito mais agradável. Em seu serviço de ação de graças, Anthony Watkins, um amigo cristadelfiano, fez um discurso que se inspirava nas lembranças de muitos cristadelfianos que conheceram Lambert. Eles observaram as qualidades que estavam em evidência em sua carreira acadêmica, incluindo ‘clareza de pensamento e exposição’, ‘pensamento claro e instinto aparentemente infalível para o que era certo’. Eles também se lembraram de um homem ‘quieto e reservado’ que era ‘infalivelmente encantador, modesto e simples’ e que ‘nunca exibia suas habilidades’. Muitos colegas acadêmicos também conheciam esse lado dele. De fato, a modéstia pessoal foi o atributo mais destacado no caráter de Lambert. Muitas pessoas com muito menos importância causavam um furor maior, mas ele rejeitava a autopromoção e a vaidade onde quer que as encontrasse.

Até a doença de seus últimos anos, sua saúde era excelente. Mesmo no início dos anos oitenta, ele andava mais rápido e ia mais longe do que muitas pessoas muito mais jovens. Suas costas desenvolveram uma protuberância, mas isso não pareceu incomodá-lo. Um colega alemão escreveu cartas insistindo que havia um tratamento simples e eficaz. Lambert manteve as cartas, mas não parece ter seguido o conselho. Provavelmente ele não teve tempo para tal. Quando um câncer finalmente começou a afetar sua vitalidade, ele se queixou impaciente a vários correspondentes da mobilidade reduzida que estava sofrendo. A doença era difícil de suportar, não apenas porque era estranha para ele, mas também porque atrapalhava seu trabalho.

Ele não saía de férias, mas geralmente participava do Rencontre Assyriologique Internationale (RAI), o congresso internacional anual de assiriologia. Assim, ele encontrava boa parte do mundo acadêmico de sua área. Ele se orgulhava de escrever anotações para suas palestras em pequenos pedaços de papel enquanto viajava para o local. Suas apresentações tinham precisão, clareza e humor e sempre atraíam grandes audiências. Ás vezes seu fino humor aparecia também em suas publicações.

A frugalidade de Lambert era bem conhecida. Sua vida doméstica era espartana. Ele foi vegetariano durante toda a vida e achava desnecessária uma cozinha bem aparelhada. Ele não possuía carro ou televisão. Ele também não ouvia o rádio que sua irmã lhe deu, escondendo-o atrás de um guarda-roupa. Ele lia as notícias do Daily Telegraph. Nos anos 90 ele tentou substituir sua velha máquina de escrever manual por um computador pessoal, mas, ao comprá-lo, não encontrou ninguém que pudesse lhe explicar em vocabulário não técnico como usá-lo. A experiência confirmou sua aversão por aparelhos eletrônicos e recursos tecnológicos.

Andrew R. George (1955)Seus passatempos consistiam em tocar piano, manter sua biblioteca acadêmica atualizada e colecionar selos cilíndricos do Antigo Oriente Médio. Ele falava com orgulho que sua coleção de selos era, de certa forma, superior em qualidade à do Museu Britânico. Antes de sua morte, ele providenciou a transferência da coleção para o Museu Britânico. Assim, ele aprimorou as coleções do museu por meio de um ato de generosidade incomum, além das décadas de notável pesquisa que ali fez. Foi o seu momento mais nobre.

W. G. Lambert morreu no Hospital Queen Elizabeth, em Birmingham, em 9 de novembro de 2011. Foi cremado em 25 de novembro no Lodge Hill Cemetery, após um serviço de ação de graças no West Birmingham Christadelphian Hall, em Quinton. Ele deixou a maior parte de sua biblioteca acadêmica para sua alma mater, Christ’s College, em Cambridge. Os livros agora estão na Biblioteca Haddon do Departamento de Arqueologia e Antropologia da Universidade. Ele deixou seus bens para as Casas Cristadelfianas de Assistência, uma instituição de caridade que cuidou de sua irmã e de muitos de seus amigos na velhice.

 

A few last paragraphs will attempt to give a rounded impression of the character of a man who will always be recalled as the most brilliant British Assyriologist of his era. After the death of his parents Lambert’s only close relative was his elder sister, Muriel, who was four years older than him. Both remained unmarried and childless. It seems the goddess Ishtar failed to capture his emotions, just as she thwarted his ambitions in Tablet IV of the god-list An = Anum. His social life was divided between the University of Birmingham and the city’s Christadelphian Ecclesiae, first Birmingham Central and later West Birmingham. At the university he was a regular in the senior common room and always ready after visitors’ lectures to prolong the evening in the Indian restaurants of Selly Oak. To ­ Christadelphian congregations he gave talks on the Bible from ancient Near Eastern perspectives.

Lambert was driven by a thirst for knowledge and measured himself against his contemporaries accordingly. Eloquence alone left him un­impressed. He once remarked LAMBERT, W. G. Babylonian Creation Myths. Winona Lake, Indiana: Eisenbrauns, 2013after a conference address delivered by an archaeologist, ‘He speaks well enough, but I am not sure that he actually said anything.’ For him the key question that he brought to any piece of academic writing or lecture was, ‘Does this teach me anything I did not know before?’ Judgements made in response to this question sometimes combined with his distinctive inability to suppress forthright opinion. This could colour social relations with fellow academics; he made enemies unwittingly. Though sociable to a point, he was not a clubbable individual. Possibly his background excluded him from being at ease in the company of contemporaries whom he felt had been better favoured by birth. He made fun of German surnames prefixed with ‘von’, not only out of rivalry with his adversary in Münster but also because Christadelphianism had instilled in him an antipathy to social hierarchy.

It seems he was solitary by choice; in consequence he lacked people close to him who might have listened to his grievances and tempered his outrage when his sense of injustice was violated. He could accuse others of spite where none existed, even in print. He let off steam by writing letters of complaint. He always kept carbon copies. On his desk at the time of his death was a correspondence with a railway operator over its poor service, and another with a grocery company over the amount of whole grain actually in a bread roll described as wholegrain on the packaging. More telling was a dossier of letters to and from fellow academics, in which he used frank language and not a little vitriol to denigrate third parties whom he thought had wronged him.

When his professional pride was not in danger of hurt, he was much more congenial. At his service of thanksgiving Anthony Watkins, a Christadelphian friend, gave an address that drew on the recollections of many Christadelphians who had known Lambert. They remarked on qualities that were much in evidence in his academic career, including ‘clarity of thought and exposition’, ‘clear thinking and seemingly unerring instinct for what was right’. They also recalled a ‘quiet and undemonstrative’ man who was ‘unfailingly charming, modest and self-effacing’ and ‘never paraded his abilities’. Many academic colleagues knew this side of him too. Indeed, personal modesty was the most salient attribute in Lambert’s character. Many people of much less distinction have made a bigger splash, but self-promotion and vanity repelled him wherever he found them.

Until the illness of his last few years, his physical health was excellent. Even in his early eighties he walked faster and further than many much younger people. His back developed a hump, but it did not seem to ­trouble him. A German colleague wrote letters insisting that there was simple and effective treatment. Lambert kept the letters but does not seem to have taken the advice. Probably he had no time to spare. When a cancer finally began to affect his vitality, he complained impatiently to several correspondents of the reduced mobility that he was suffering. Ill health was difficult to endure, not only because it was strange to him but also because it stood between him and his work.

He did not go on holiday, but usually attended the annual Rencontre Assyriologique Internationale, the peripatetic international conference for Assyriology. Thus he saw a good deal of the world and its universities. He took pride in writing notes for his conference papers on small pieces of paper while travelling to the venue. The results were delivered extempore with precision, clarity and humour, and always drew large audiences. More rarely his wit was expressed in print. In an early essay on ‘Morals in Ancient Mesopotamia’ he cited a passage of Gilgamesh XII which promises better treatment in the netherworld for those who had large families while living. ‘The family allowances of the ancients,’ he observed, ‘were apparently not paid until death.’

GEORGE, A. R. The Babylonian Gilgamesh Epic: Introduction, Critical Edition and Cuneiform Texts. 2 vols. Oxford: Oxford University Press, 2003Lambert’s frugality was well known. He was not above picking up a penny in the street. His home life was spartan. He was a lifelong vegetarian and found modern kitchen equipment unnecessary. He did not own a car or a television. Nor did he listen to the radio that his sister gave him, placing it out of sight at the back of a wardrobe. He got his news from the Daily Telegraph. In the 1990s he attempted to replace his old manual typewriter with a personal computer, but having bought one could find nobody who could explain to him in non-technical vocabulary how to use it. The experience confirmed his aversion to electrical gadgets and technological aids.

His pastimes were playing the piano, keeping his academic library up to date and collecting ancient Near Eastern cylinder seals. He maintained with pride that his collection of seals was by some distance superior in quality to that of the British Museum. Before his death he arranged for its transfer to the British Museum as a bequest. Thus he enhanced the ­ useum’s collections through an act of unusual generosity as well as through decades of remarkable scholarship. It was his noblest moment.

W. G. Lambert died at the Queen Elizabeth Hospital in Birmingham on 9 November 2011. He was cremated on 25 November at Lodge Hill Cemetery after a service of thanksgiving at West Birmingham Christadelphian Hall in Quinton. He left most of his academic library to his alma mater, Christ’s College, Cambridge. The books are now housed in the Haddon Library of the University’s Department of Archaeology and Anthropology. The residue of his estate he bequeathed to the Christadelphian Care Homes, a charity that had cared for his sister and many of his friends in their old age.