Observatório Bíblico

DOZEMAN, T. B. Joshua 1-12: A New Translation with Introduction and Commentary. New Haven, CT: Yale University Press, 2015, 600 p. – ISBN 9780300149753.

Explica Thomas B. Dozeman, nas páginas 8-9:

O século XX viu o surgimento de um crescente interesse pela exploração física da Palestina. Os trabalhos de C. Ritter e de E. Robinson, já no século XIX, refletem o crescente interesse dos estudiosos bíblicos na geografia física da Palestina como um recurso para interpretar a literatura bíblica.

Assim, no início do século XX, o meio ambiente e a geografia física da Palestina foram firmemente estabelecidos como ferramentas importantes para a interpretação do livro de Josué.

Institutos arqueológicos da França, Alemanha, Estados Unidos e Reino Unido foram criados para apoiar o novo foco de pesquisa: École biblique et archéologique française de Jérusalem (EBAF) em 1890; Deutsche Evangelische Institut für Altertumswissenschaft des Heiligen Landes (DEI) em 1900; American Society of Overseas Research (ASOR) em 1900; Kenyon Institute (KI) em 1919.

E deste modo o estudo da geografia e da arqueologia redirecionou a pesquisa da redação do livro de Josué para a história do Israel tribal.

As pesquisas de Albrecht Alt (1883–1956) e de William Foxwell Albright (1891-1971) ilustram a mudança na metodologia da interpretação de Josué. Ambos estiveram na vanguarda da criação das novas disciplinas de geografia histórica e arqueologia. Alt era o diretor do Deutsche Evangelische Institut für Altertumswissenschaft des Heiligen Landes (DEI) em 1920, e ele continuou a liderar pesquisas na Síria-Palestina ao longo de toda a sua carreira. Albright foi o diretor da American Society of Overseas Research (ASOR) em Jerusalém de 1922 a 1929 e novamente de 1933 a 1936, e ele continuou a liderar pesquisas arqueológicas ao longo de sua carreira.

Os dois estudiosos compartilhavam uma gama de interesses metodológicos, incluindo arqueologia, geografia histórica e o estudo de línguas e literatura do Antigo Oriente Médio, recursos utilizados para a interpretação da Bíblia Hebraica. Ambos usaram essas metodologias para obter uma nova visão da história do Israel tribal e das circunstâncias de seu surgimento na terra da Palestina. A busca para descobrir a história mais antiga de Israel mudou o foco do estudo de Josué, antes voltado para a identificação de fontes literárias na composição da obra, para o valor do livro como um recurso para a pesquisa histórica do período tribal no ambiente geográfico da Síria-Palestina.

Apesar do interesse comum em arqueologia e geografia histórica, Alt e Albright divergiram em sua avaliação do livro de Josué.

Alt concordou com a conclusão de Kuenen e Wellhausen de que o livro carecia de valor histórico. Mas ele também concluiu que a crítica literária era muito limitada à literatura e, portanto, não investigava as antigas tradições presentes no livro de Josué que podem fornecer uma visão sobre a história do Israel tribal. Em vista disso, Alt explorou as tradições etiológicas pré-literárias de Josué como uma janela para o período de colonização da terra. Ele concluiu que as tribos individuais se infiltraram lentamente na Palestina, conforme recontado na versão da conquista em Juízes 1.

Albright, por outro lado, era cético quanto à crítica literária e também rejeitou as conclusões histórico-críticas de Kuenen e Wellhausen de que o livro de Josué não tinha credibilidade histórica. Este ceticismo foi acoplado com a rejeição adicional da conclusão de Alt de que as histórias etiológicas pré-literárias revelam a mentalidade dos israelitas tribais, mas não relatam eventos históricos. Para Albright, o texto de Josué preservou a história. Em apoio a essa conclusão, ele se concentrou nas evidências arqueológicas e na literatura antiga para confirmar a confiabilidade histórica do relato da conquista em Josué como uma invasão única e unificada realizada por todas as tribos.

A “teoria da infiltração pacífica” de Alt e a “teoria da conquista unificada” de Albright levam a interpretações significativamente diferentes do livro de Josué, apesar da abordagem metodológica compartilhada do texto. O rápido acúmulo de novos insights sobre a formação do Israel tribal a partir da arqueologia e da geografia histórica durante o primeiro período do século XX é evidente nos escritos de ambos os estudiosos e seus artigos são frequentemente respostas às pesquisas emergentes do outro.

(…)

Continua Thomas B. Dozeman, nas páginas 13-14:

Alt e Albright compartilharam uma série de pressupostos metodológicos na interpretação do livro de Josué:

1. Os dois estudiosos enfatizaram o poder do ambiente social e físico da Palestina para interpretar o livro
2. Nenhum deles estava interessado na composição literária do livro nem em sua função dentro do contexto literário do Pentateuco ou dos Profetas anteriores
3. Ambos concordaram que o livro fornece uma visão sobre o mundo do Israel tribal e, portanto, tem valor histórico, embora de tipo diferente
4. Os dois assumiram que a etiologia é uma forma antiga de tradição oral que remonta ao período das tribos
5. Ambos reconstruíram a história do Israel tribal para ajustá-la à narrativa bíblica, na qual os israelitas não são nativos de Canaã.

Interpretações divergentes de etiologia e arqueologia, no entanto, levaram a visões contrastantes da entrada das tribos na Palestina, como vimos. A interpretação das etiologias indicou a Alt que grupos de tribos “se infiltraram” na Palestina ao longo do tempo, enquanto os vestígios arqueológicos de Albright apontavam, em vez disso, para uma conquista “unificada” do Israel tribal no século XIII a.C.

O “modelo da infiltração pacífica” e o “modelo da conquista unificada” dominaram a pesquisa sobre Josué ao longo do século XX.

Os arqueólogos da Síria-Palestina na primeira metade do século XX continuaram a julgar o relato da invasão e conquista de Canaã em Josué como histórico. Esses pesquisadores interpretaram Israel como um povo não indígena da terra de Canaã que experimentou um êxodo do Egito e uma subsequente conquista de Canaã durante o século XIII a.C. Além da pesquisa de Albright, as escavações de John e J. B. E. Garstang (1940), G. E. Wright (1940) e P. Lapp (1969) reforçaram a mesma conclusão. John Bright finalmente sintetizou a pesquisa arqueológica em uma história de Israel que foi baseada na conquista de Canaã (2000). O valor histórico do livro de Josué também foi mantido pelos primeiros arqueólogos israelenses, como Y. Yadin, que também identificou níveis de destruição em Hazor que pareciam confirmar o relato de uma invasão semelhante ao relato de Josué (1982).

A escola alemã continuou a fornecer uma contra-hipótese da origem de Israel baseada mais em um modelo antropológico, no qual clãs seminômades migraram para a região montanhosa de Canaã e se organizaram livremente em torno de centros de culto. A teoria da infiltração pacífica questionou a historicidade da conquista no livro de Josué. Ainda assim, alguns aspectos do livro mantiveram valor histórico, especialmente na teoria de que o Israel tribal era uma anfictionia, que Martin Noth desenvolveu com base no estudo social comparativo. Estruturas anfictiônicas eram características da liga de Delfos na Grécia, na qual doze grupos eram organizados em torno do santuário de Apolo. Noth viu a mesma estrutura e propósito para a organização das doze tribos em Gênesis 49 e Nm 26. Como resultado, embora rejeitasse a historicidade da conquista unificada de Canaã, Noth sustentava que as histórias de reuniões tribais em locais religiosos como Siquém em Js 8,30–35 e Josué 24 forneceram uma janela para o início da história de Israel. Desse modo, a metodologia da antropologia comparada revelou o valor histórico de aspectos do livro de Josué.

Pesquisas subsequentes em etiologia, arqueologia, antropologia e história cultural do Antigo Oriente Médio minaram lentamente os modelos de infiltração pacífica e conquista unificada para explicar as origens de Israel e, com eles, a interpretação de Josué como um recurso para recuperar a história do Israel tribal.

(…)

O impasse em recuperar a história da época tribal de Israel com o auxílio do livro de Josué redirecionou a pesquisa de volta à questão de sua composição literária (p. 16).

 

The research on the book of Joshua expands at the turn of the twentieth century from the literary focus of source criticism to the broader study of the book as a resource for recovering the history of tribal Israel. The turn to history is fueled by the increasing exposure of scholars to the geography and physical environment of Syria-Palestine. The work of C. Ritter (1866) on the geography of Sinai, Palestine, and Syria from 1848 through 1855 and E. Robinson’s summary of travel in Palestine in 1865, Physical Geography of the Holy Land, refl ect the growing interest of biblical scholars in the environment of Palestine as a resource for interpreting biblical literature. By the early twentieth century, the environment and physical geography of Palestine were fi rmly established as an important tool for interpreting the book of Joshua. International archaeological institutes were formed to support the new research focus, including the French École Biblique, formed in 1890; the German Protestant Institute in 1900; the American School of Oriental Research in 1900; and the British School of Archaeology in 1919. The study of geography and archaeology redirected research from the late literary composition of Joshua to the history of tribal Israel.

The research of A. Alt (1883-1956) and W. F. Albright 1891-1971) illustrates the shift in methodology in the interpretation of Joshua. Both scholars were in the forefront of forging the new disciplines of historical geography and archaeology. Alt was the director of the German Evangelical Institute for Old Testament Research of the Holy Land in Jerusalem in 1920, and he continued to lead research in Syria-Palestine throughout his career, often serving as president of the German Association for Research of the Holy Land. Albright was the director of the American School of Oriental Research in Jerusalem from1922 to1929 and again from 1933 to 1936, and he continued to lead archaeological research throughout his career. The two scholars shared a range of methodological interests, including archaeology, historical geography, and the study of ancient Near Eastern languages and literature, for interpreting the Hebrew Bible. Both used these methodologies to gain new insight into pre-Israelite history and the emergence of tribal Israel in the land of Palestine. The quest to uncover the earliest history of Israel changed the focus of the study of Joshua from the identification of late literary authors in source criticism to the value of the book as a resource for historical research of the tribal period within the geographical environment of Syria-Palestine.

Despite the shared interest in archaeology and historical geography, Alt and Albright diverged in their evaluation of the book of Joshua. Alt agreed with the conclusion of Kuenen and Wellhausen that the book lacked historical value. But he also concluded that source criticism was too narrowly limited to literature and thus did not probe the earliest traditions in the book of Joshua that may provide insight into the history of tribal Israel. In view of this, Alt explored the preliterary etiological traditions of Joshua as a window into the period of the settlement of the land. He concluded that the individual tribes slowly infiltrated Palestine, as recounted in the version of the conquest in Judg 1. Albright, on the other hand, was skeptical of source criticism and also rejected the historical-critical conclusions of Kuenen and Wellhausen that the book of Joshua lacked historical credibility. Th is skepticism was coupled with the further rejection of Alt’s conclusion that the preliterary etiological stories reveal the mentality of tribal Israelites but do not report historical events. For Albright, the text of Joshua preserved history. In support of this conclusion, he focused on archaeological evidence and ancient literature to confirm the historical reliability of the account of the conquest in Joshua as a single unified invasion by all of the tribes.

The “infiltration theory” of Alt and the “unified conquest theory” of Albright lead to significantly diff erent interpretations of the book of Joshua, despite the shared methodological approach to the text. The rapid accumulation of new insights into the formation of tribal Israel from archaeology and historical geography during the early period of the twentieth century is evident in the writing of both scholars; their articles are often responses to the other’s emerging research. A review of the exchange illustrates the two research paradigms that most infl uence the interpretation of the book of Joshua throughout the twentieth century and continue to capture the imagination of scholars today.

(…)

Continues Thomas B. Dozeman, on pages 13-14:

Alt and Albright shared a number of methodological presuppositions in the interpretation of the book of Joshua: (1) Both scholars emphasized the power of the social and physical environment of Palestine for interpreting the book; (2) neither was interested in the literary composition of the book nor in its function within the literary context of the Pentateuch or the Former Prophets; (3) both agreed that the book provided insight into the world of tribal Israel and therefore has historical value, albeit of different kinds; (4) each assumed that etiology is an ancient form of oral tradition that reaches back to the period of the tribes; and (5) both reconstructed the history of tribal Israel to conform with the biblical narrative, in which the Israelites are not indigenous to the promised land. Divergent interpretations of etiology and archaeology, however, led to contrasting views of the entry of the tribes into the promised land, as we have seen: The isolation of individual etiologies as the object of interpretation indicated to Alt that groups of tribes “infiltrated” the promised land over time; while the archaeological remains for Albright pointed instead to a “unified” conquest of tribal Israel in the thirteenth century BCE.

The “infiltration model” and the “unified conquest model” dominated the research on Joshua throughout the twentieth century. The archaeologists of Syria-Palestine in the first half of the twentieth century continued to judge the account of the invasion and conquest of Canaan in Joshua to be historical. These researchers interpreted Israel to be a nonindigenous people to the land of Canaan who experienced an exodus from Egypt and a subsequent conquest of Canaan during the thirteenth century BCE. In addition to the research of Albright, excavations by J. and J. B. E. Garstang (1940), G. E. Wright (1940), and P. Lapp (1969) reinforced the same conclusion. J. Bright eventually synthesized the archaeological research into a history of Israel that was grounded in a conquest of Canaan (2000). The historical value of the book of Joshua was also maintained by early Israeli archaeologists, such as Y. Yadin, who also identified destruction levels at Hazor that appeared to confirm the account of a war of invasion similar to the account in Joshua (1982).

The German school continued to provide a counterhypothesis of the origin of Israel based more on an anthropological model, in which seminomadic clans migrated into the hill country of Canaan and were organized loosely around cultic centers. The infiltration theory called into question the historicity of the conquest in the book of Joshua; yet aspects of the book retained historical value, especially in the theory that tribal Israel was an amphictyony, which Noth developed on the basis of comparative social study (1930;1960: 85–97). Amphictyonic structures were characteristic of the Delphic league in Greece, in which twelve groups were organized around the sanctuary of Apollo. Noth discerned the same structure and purpose to the organization of the twelve tribes in Gen 49 and Num 26. As a result, even though he rejected the historicity of the unified conquest of Canaan, Noth maintained that the stories of tribal gatherings at religious sites such as Shechem in Josh 8:30–35 and Josh 24 provided a window into the early history of Israel. In this way, the methodology of comparative anthropology revealed the historical value of aspects of the book of Joshua.

Subsequent research in etiology, archaeology, anthropology, and ancient Near Eastern cultural history has slowly eroded both the infiltration and the unified conquest models of the origins of tribal Israel and with them the interpretation of Joshua as a resource for recovering the history of tribal Israel. K. W. Whitelam provides the most thorough summary of the presuppositions of Alt and Albright that supported their reconstruction of the tribal period (1996: 37-121). The following is an abridged summary
focused on the problems that infl uence the interpretation of Joshua.

(…)

The impasse in recovering the history of the tribal period from the book of Joshua has redirected research back to the question of its literary composition (p. 16).

DOZEMAN, T. B. Joshua 1-12: A New Translation with Introduction and Commentary. New Haven, CT: Yale University Press, 2015, 600 p. – ISBN 9780300149753

Diz Thomas B. Dozeman, nas páginas 5-6:

A identificação do autor ou autores de Josué desempenhou um papel central na interpretação do livro desde o século XIX. Os intérpretes há muito observam conflitos em temas e motivos, o que sugere uma história de composição de diferentes autores. O tema central da conquista, por exemplo, permanece sem solução no livro, com alguns textos indicando o extermínio de reis, cidades reais e povos e outros afirmando que as nações indígenas permanecem na terra. As duas leituras são ainda associadas a funções distintas da Torá, como representando o sucesso na guerra ou como enfatizando a necessidade de obediência como condição para o sucesso. A arca também é descrita com uma série de palavras e frases, incluindo a “arca”, a “arca da aliança”, a “arca de Iahweh” e a “arca do testemunho” (Js 3-5). Episódios centrais se repetem, como o estabelecimento das pedras memoriais e os discursos finais de Josué. Todos esses problemas literários apontam para uma história da composição na formação do livro.

Os problemas de composição são agravados pelo contexto literário de Josué como o livro de transição entre o Pentateuco e os Profetas anteriores. Os intérpretes têm defendido duas teorias de composição, dependendo se Josué é lido mais ligado ao primeiro ou ao segundo grupo de livros. Aqueles que interpretam Josué com o Pentateuco consideram seu contexto literário o Hexateuco, que consiste de Gênesis a Josué. Aqueles que se concentram, em vez disso, no cenário dos Profetas anteriores interpretam Josué dentro da Obra Histórica Deuteronomista, que inclui os livros do Deuteronômio até Reis. As duas abordagens geram interpretações diferentes do livro. Como conclusão do Hexateuco, Josué funciona em continuidade com a literatura do Pentateuco, fornecendo o cumprimento da promessa divina da terra. Mas, como introdução à Obra Histórica Deuteronomista, Josué fornece um ponto de contraste com o declínio e queda da nação israelita narrada em Juízes, Samuel e Reis.

A história da pesquisa sobre a composição e o contexto literário de Josué pode ser dividida em quatro etapas, cada uma introduzindo metodologias distintas que continuam até os dias de hoje:
1. Século XIX: identificação de fontes literárias do Pentateuco em Josué, lendo-o como a conclusão do Pentateuco, formando, assim, um Hexateuco
2. Início do século XX: interpretação de Josué como história, nas pesquisas da arqueologia, da geografia histórica e da história tradicional
3. Final do século XX: análise de modelos históricos para interpretar o livro de Josué e predominância da hipótese de uma Obra Histórica Deuteronomista
4. Século XXI: crítica da hipótese de uma Obra Histórica Deuteronomista e a proposta de novos modelos literários para interpretar Josué.

O resumo da pesquisa estabelecerá a base para minha interpretação de Josué como um livro independente escrito durante o período pós-exílico de um ponto de vista de Israel norte. Também argumento que o livro de Josué adquire seu contexto literário atual em um estágio posterior ao da formação do Pentateuco e dos Profetas anteriores.

 

The identification of the author or authors of Joshua has played a central role in the interpretation of the book since the nineteenth century. Interpreters have long noted conflicts in themes and motifs, which suggest a history of composition by different authors. The central theme of the conquest, for example, remains unresolved in the book, with some texts indicating the extermination of the kings, royal cities, and people and others stating that the indigenous nations remain in the land. The two readings are further coupled with distinct functions of the Torah, as representing success in war or as underscoring the need for obedience as a condition for success. The ark, too, is described with a range of words and phrases, including the “ark,” the “ark of the covenant,” the “ark of Yahweh,” and the “ark of the testimony.” Central episodes are repeated, such as the establishment of the memorial stones and the concluding speeches of Joshua. All of these literary problems point to a history of composition in the formation of the book.

The problems of composition are compounded by the literary context of Joshua as the transitional book between the Pentateuch and the Former Prophets. Interpreters have advocated two theories of composition, depending on whether Joshua is read more closely with the former or with the latter. Those who interpret Joshua with the Pentateuch take its literary context to be the Hexateuch, consisting of Genesis through Joshua. Th ose who focus instead on the setting of the Former Prophets interpret Joshua within the Deuteronomistic History, which includes the books of Deuteronomy through Kings. The two approaches yield different interpretations of the book. As the conclusion to the Hexateuch, Joshua functions in continuity with the literature of the Pentateuch by providing the fulfi llment of the divine promise of land. But as the introduction to the Deuteronomistic History, Joshua provides the point of contrast to the decline and fall of the Israelite nation chronicled in Judges, Samuel, and Kings.

The history of research on the composition and the literary context of Joshua can be divided into four stages, with each introducing distinct methodologies that continue into the present time. (1) Nineteenth century: Identification of literary sources in Joshua as the completion of the Pentateuch/Hexateuch. (2) Early twentieth century: Interpretation of Joshua as history through the methodologies of archaeology, historical geography, and tradition history. (3) Late twentieth century: Breakdown of historical models for interpreting the book of Joshua and the prominence of the Deuteronomistic History hypothesis. (4) Twenty-first century: Erosion of the Deuteronomistic History hypothesis and new literary models for interpreting Joshua.

The summary of research will lay the foundation for my interpretation of Joshua as an independent book written during the postexilic period from a northern point of view. I also argue that the book of Joshua acquires its present literary context at a late stage in the formation of the Pentateuch and the Former Prophets*.

* As citações bíblicas presentes no texto foram omitidas aqui.

Segundo alguns autores, sim: o livro de Amós deve ser lido como uma autópsia do Israel caído.

Por exemplo, Jason Radine, Professor de Estudos Bíblicos e Judaicos no Moravian College, Bethlehem, Pensilvânia, defende que o livro de Amós foi escrito em Judá logo após a conquista do reino de Israel pela Assíria em 722 a.C.

O livro faz uma análise teológica da injustiça social do reino de Israel durante o reinado de Jeroboão II. O público-alvo do livro seria a população de Judá após a conquista assíria de Israel, uma combinação de refugiados israelitas e da população nativa de Judá.

E, muito mais do que um profeta de carne e osso, Amós deve ser visto como um personagem no livro.

Cito alguns trechos do artigo.

Jason Radine, The Book of Amos: A Retrospect on the Fall of Israel. TheTorah.com, April 22, 2021.

Escrito como um comentário sobre a injustiça social no reino de Israel no auge de sua riqueza e poder, o livro de Amós explica aos exilados israelitas por que eles foram punidos e alerta os judaítas para não cair na mesma armadilha.

O livro de Amos chama nossa atenção por fazer uma crítica feroz da injustiça social e da desigualdade econômica no reino de Samaria. Denuncia a hipocrisia descarada do culto formal por parte daqueles que perpetram a exploração de seus semelhantes. Os credores mercantilizaram seus tomadores de empréstimo, afogando-os em juros e, em seguida, executando dívidas até mesmo pequenas, prendendo os endividados na escravidão por dívida.

O livro começa com a afirmação de que Amós profetizou durante os reinados coincidentes do rei Ozias de Judá e de Jeroboão II de Israel. Isso teria sido por volta de 760 a.C. Este foi um ponto alto do poder de Israel, mas Amós prediz que Israel será destruído por causa de suas falhas éticas. Isso ocorre, de fato, anos depois, quando o reino de Israel sucumbiu a uma série de campanhas militares assírias entre 734 e 722 a.C., finalmente desmoronando completamente em 722 a.C. A Assíria deportou muitos israelitas, substituindo-os por pessoas de outras partes do império, e transformou Israel em província assíria.

Amós prevê tal queda por ataque militar do inimigo em vários lugares de seu livro. Prevê um colapso com baixas em massa para os exércitos israelitas. E o exílio é especificamente previsto várias vezes, sendo a classe alta exilada primeiro.

Embora todos os itens acima sejam apresentados como uma predição, parece mais provável que o livro de Amós seja uma explicação retrospectiva da queda do reino de Israel, em vez de uma predição antecipada da queda.

Este argumento é apoiado, por exemplo, pelo fato de Amós avisar os israelitas para observarem os destinos das cidades sírias de Calane e Emat como exemplos de cidades fortes que não podiam resistir às forças assírias. Os registros assírios indicam que Calane e Emat foram conquistadas pela Assíria em 738 a.C., quando os reis Ozias e Jeroboão, citados em Am 1,1, já tinham morrido. Os israelitas na época de Jeroboão II teriam visto apenas cidades prósperas ao olhar para Calane e Emat, mas observadores, algumas décadas depois, estariam cientes de que essas cidades fortes caíram nas campanhas da Assíria.

Outras evidências da redação posterior do livro podem ser vistas no modo como Amós acusa os israelitas de adorar as divindades assírias Ashimah, Sikkut e Kiyyun. Duas dessas divindades, Ashimah e Sikkut, são mencionadas em 2Reis como tendo sido veneradas por pessoas trazidas, pela Assíria, para Samaria depois que Israel foi conquistado em 722 a.C. Assim, parece claro que esses deuses só foram adorados em Israel após sua conquista pela Assíria, não antes. No entanto, Amós fala sobre eles como um problema contemporâneo, em 760 a.C.

Em conjunto, esta evidência sugere que o livro de Amós foi composto pela primeira vez após a queda do reino de Israel, não antes. Por mais convincentes que sejam as exigências éticas do livro, o objetivo do(s) autor(es) não era mudar o comportamento do suposto público do profeta no reino do norte de Israel. O livro parece ter sido composto após a queda de Israel, quando já era tarde demais para Israel mudar seu comportamento ou seu destino.

A análise das evidências aponta para a profecia bíblica como um gênero literário característico, ao invés da profecia israelita como uma prática concreta. O profeta Amós, portanto, é melhor entendido como personagem do livro de Amós. Como tal, o livro de Amós deve ser lido como uma peça de literatura político-religiosa, na qual um certo profeta Amós avisa Israel com antecedência sobre a punição, que o público sabe que já ocorreu.

O livro de Amós não é “profecia” em si, mas sim um “texto literário preditivo” – um texto escrito como profecia para explicar um desenvolvimento histórico em termos da vontade divina. O livro é, portanto, uma acusação e uma autópsia do Israel caído, parte do entendimento bíblico geral das catástrofes de Israel como sendo devidas às próprias falhas religiosas e morais dos israelitas.

O público-alvo do livro seria a população de Judá após a conquista assíria de Israel, uma combinação de refugiados israelitas e da população nativa de Judá. O livro apresenta ao componente refugiado da audiência uma perspectiva judaica sobre seu papel em sua própria queda, bem como uma indicação do que é moralmente esperado deles em Judá. Para o público de Judá, o livro declara que, embora o Israel mais rico pudesse parecer favorecido por Iahweh, Judá de fato é favorecido. Ao mesmo tempo, Judá permanece vulnerável e pode sofrer o mesmo destino de Israel se seu povo não aprender com a experiência de Israel.

As pesadas acusações do livro feitas ao reino de Israel provavelmente vêm do ressentimento com o sucesso relativo de Israel em comparação com seu vizinho do sul, Judá. Israel sempre foi mais rico do que Judá, mas sua riqueza é apresentada como sua própria ruína: Israel sofreu o destino que merecia, na visão do livro. Tal relato da catástrofe, por um lado, defende Iahweh da acusação de que não protegeu Israel, e, por outro lado, dá poder aos judaítas, afirmando que eles podem controlar seu futuro por meio de seu comportamento.

Jason Radine é Professor de Estudos Bíblicos e Judaicos no Moravian College, Bethlehem, Pensilvânia, USA. Estudou na Universidade de Michigan, USA, e na Georg-August Universität, em Göttingen, Alemanha. É autor do livro The Book of Amos in Emergent Judah. Tübingen: Mohr Siebeck, 2010.

 

Written as a commentary on the social injustice in the kingdom of Israel at a high point of its wealth and power, the book of Amos explains to exiled Israelites why they were punished and warns Judahites not to fall into the same trap.

The book of Amos stands out as a ferocious critique of callous social injustice and economic inequality. It castigates the brazen hypocrisy of pious worship by those who perpetrate the exploitation of their fellow human beings. Creditors commodified their borrowers, drowning them in interest and then foreclosing on even small debts, trapping the borrowers into debt slavery (…)

The book opens with a claim that Amos prophesied during the overlapping reigns of King Uzziah of Judah and King Jeroboam II of Israel (…)

This would have been in the 760s B.C.E. This was a high point of Israel’s power, but Amos predicts that Israel will be destroyed because of their ethical failings. This takes place years later when the kingdom of Israel succumbed to a series of Assyrian military campaigns in the 730s and 720s B.C.E., finally collapsing completely in 722–721 B.C.E. Assyria deported many of the Israelites, replacing them with people from elsewhere in the empire, and transformed Israel into the Assyrian province of Samerina (…)

Amos predicts such a fall by military attack in several places (…) The book predicts a collapse with mass casualties for the Israelite armies (…) Exile is specifically predicted several times, with the upper class exiled first (…)

While all of the above is presented as a prediction, it seems more likely that the book of Amos is a retrospective explanation of the fall of the kingdom of Israel rather than a prediction of the fall in advance (…)

This argument is supported from how Amos warns the Israelites to observe the fates of the Syrian cities of Calneh and Hamath as examples of strong cities that could not resist the Assyrian forces (…) Assyrian records indicate that Calneh and Hamath were conquered together by Assyria in 738 B.C.E., after the kings from Amos 1:1 had died. Israelites in the time of Jeroboam II would have seen only thriving cities when looking at Calneh and Hamath, but observers a few decades later would be aware that these strong cities fell to Assyria’s westward campaigns that eventually engulfed Israel (…)

Further evidence of the books later date can be seen from how Amos accuses Israelites of worshiping Assyrian deities Ashimah, Sikkut, and Kiyyun (…) Two of these deities, Ashimah and Sikkut, are mentioned in Kings as having been venerated by people transplanted by Assyria into Samaria after Israel was conquered (…)

Thus, it seems clear that these gods were only worshipped in Israel after its conquest by Assyria, not before. Yet Amos speaks about them as a contemporary problem.

In aggregate, this evidence suggests that the book of Amos was first composed after the kingdom of Israel’s fall, not before. However compelling the book’s ethical demands are, its author(s) goal was not to change the behavior of the prophet’s ostensible audience in the northern kingdom of Israel. The book seems to have been composed during the period after the fall of Israel, when it was already too late for Israel to change its behavior, or its fate (…)

The balance of evidence points to biblical prophecy as a distinctive literary genre, rather than to Israelite prophecy as a distinctive practice. The prophet Amos, therefore, is best understood as a character in the book of Amos (…) As such, the book of Amos should be read as piece of religio-political literature, in which a prophet Amos warns Israel in advance of the punishment that the audience knows has already occurred (…)

The book of Amos is not “prophecy” per se, but rather is a “literary-predictive text”—a text written as prophecy to explain a historical development in terms of divine will. The book is thus both an indictment and an autopsy of fallen Israel, part of the general biblical understanding of Israel’s catastrophes as being due to the Israelites’ own religious and moral failures.

The intended audience of the book would have been the people of Judah in the aftermath of the Assyrian conquest of Israel, a combination of Israelite refugees and the native Judahite population. The book presents to the refugee component of the audience a Judahite perspective on their role in their own fall, as well as an indication of what is morally expected of them in Judah. To the Judahite audience, the book declares that while wealthier Israel might have seemed favored by YHWH, Judah in fact is favored. At the same time, Judah remains vulnerable to suffering Israel’s fate if its people do not learn from Israel’s experience.

The book’s searing indictments of the kingdom of Israel probably come from resentment at Israel’s relative success compared with its southern neighbor, Judah. Israel was always wealthier than Judah, but its wealth is presented as its own undoing: Israel suffered the fate that it deserved, in the book’s view. Such an accounting of catastrophe both defended YHWH from blame for not protecting Israel, and, at the same time, empowered ancient Jews by asserting that they could control their future by their behavior.

Jason Radine is Professor of Biblical and Jewish Studies and Chair of the Department of Global Religions, Moravian College, Bethlehem, Pennsylvania. He earned his Ph.D in Near Eastern Studies at the University of Michigan in 2007 and was awarded a Post-Doctoral Humboldt Fellowship for study at the Georg-August Universität, Göttingen, Germany in 2011-2012. He is author of The Book of Amos in Emergent Judah (Tübingen: Mohr Siebeck, 2010) and various articles on the Minor Prophets.

Segundo Thomas B. Dozeman, esta é uma história sobre a execução de reis, destruição de cidades reais e extermínio de populações urbanas. Mas não é uma narrativa de conquista.

DOZEMAN, T. B. Joshua 1-12: A New Translation with Introduction and Commentary. New Haven, CT: Yale University Press, 2015, 600 p. – ISBN 9780300149753.

Explica Thomas B. Dozeman nas páginas 3-5:

O livro de Josué narra a invasão israelita da terra prometida sob a liderança de Josué, o servo de Moisés. O livro pretende ser a conclusão da história do êxodo e da jornada do deserto, quando Moisés lidera os israelitas do Egito até a Transjordânia, conforme contado nos livros do Êxodo até Deuteronômio. O autor retrata a invasão da terra prometida como a conclusão da jornada.

Mas a invasão não é uma narrativa de conquista, na qual os israelitas vencem a população local e assumem suas cidades.

Em vez disso, é uma história sobre a execução de reis, a destruição de suas cidades reais e o extermínio da população urbana através da implementação do anátema – um tipo de guerra na qual todos os homens, mulheres e crianças são mortos. O abate dos povos nativos é um sacrifício para Iahweh que prepara a terra prometida para as tribos israelitas, que viverão uma vida mais rural, livres de reis e de cidades reais. Josué 1-12 narra a destruição dos reis, cidades reais e população nativa, enquanto Josué 13-24 descreve a redistribuição da terra para as tribos.

A invasão da terra prometida em Josué 1-12 começa com a incumbência de Josué no capítulo 1, que funciona como o prólogo para o livro. O prólogo estabelece os temas centrais da história: Josué é o sucessor autorizado de Moisés, enquanto os israelitas mesmo não sendo nativos da terra, recebem de Iahweh a promessa da terra como um lugar de descanso. A promessa divina deve ser realizada através de um ato corajoso de guerra santa, para que se cumpra a Lei de Moisés.

A invasão em Josué 2-12 ocorre em duas etapas. A primeira, narrada em Josué 2-8, concentra-se na jornada da Arca de Setim, no lado leste do Jordão, para o seu lugar de descanso nos montes Ebal e Garizim, perto de Siquém, no lado oeste do Jordão. A segunda etapa, Josué 9-12, relata as guerras de Josué contra as coalizões sul e norte dos reis, resultando em descanso da guerra na terra (Js 11,23).

A jornada da Arca em Josué 2-8 significa a reivindicação de Iahweh sobre a terra prometida. A confissão de Raab, em Js 2, dizendo que Iahweh deu a terra a Israel, funciona como uma introdução à jornada da Arca em Josué 3-8, concentrando a narrativa sobre Iahweh, que é capaz de dar a terra a Israel. A narrativa de Josué 3-8 explora o caráter de Iahweh e a natureza da religião javista, já que a Arca viaja para o seu local de culto em Siquém.

Cinco locais estão associados à jornada da Arca, que deixa Setim para entrar na terra prometida: o rio Jordão, Guilgal, Jericó, Ai e os montes Ebal e Garizim em Siquém. Cada local fornece uma pista sobre a interpretação da religião javista por parte do autor:
. a passagem do Jordão revela Iahweh como “o Deus vivo”, que habita no meio do povo israelita (3,10).
. em Guilgal, Iahweh revela que ele é o Deus do êxodo, que é capaz de remover a desonra do Egito que pairava sobre o povo israelita (5,9). Os israelitas respondem observando os rituais da circuncisão, da Páscoa e do pão sem fermento, após o que o maná cessa e os israelitas comem dos frutos da terra de Canaã (5,2-12).
. em Jericó, Iahweh revela que ele é um guerreiro divino que se opõe a reis e cidades reais (5,14;6,16.26).
. em Ai, Iahweh demonstra a natureza exclusiva da aliança, que exige que os israelitas permaneçam separados da cultura dominante dos cananeus. Acã viola essa aliança, roubando o espólio de Jericó, o que causa a derrota israelita na batalha de Ai. Acaba executado junto com sua família (Js 7).
. em Ebal, Josué estabelece o local central do culto a Iahweh. Ele constrói um altar de pedras brutas no qual é inscrito o livro da Lei de Moisés, estabelecendo uma forma estrita de culto anicônico (8,30-35).

Em Josué 9-12, o foco muda da jornada da Arca em direção a seu local de culto em Siquém para as guerras de Josué contra os reis nativos. A narrativa se ramifica para descrever os limites do sul e norte da terra. As duas seções de Josué 3-8 e 9-12 estão inter-relacionadas. A jornada da Arca em Josué 3-8 fornece a base religiosa para a guerra contra os reis da terra e a destruição de suas cidades reais em Josué 9-12.

As guerras de Josué começam em Josué 9 com os gabaonitas, que enganam os israelitas para fazer uma aliança de paz para salvar sua nação da destruição.

A aliança suscita uma coalizão de reis do sul, liderado por Adonisedec de Jerusalém, para atacar os gabaonitas, conduzindo Josué e os israelitas para a batalha em Josué 10. Josué derrota o exército da coalizão sulista, executa os reis na caverna de Maceda, e assegura a porção sul da terra prometida.

No capítulo 11 Josué derrota a coalizão dos reis do norte liderada por Jabin de Hasor, adicionando assim esta região à terra prometida.

As guerras de Josué terminam em Josué 12 com uma recapitulação dos reis derrotados. O resultado das vitórias de Josué é o despovoamento das nações locais e a destruição das cidades reais de modo que “a terra descansou da guerra” (11,23).

A destruição dos reis e suas cidades reais permitem a repovoamento da terra prometida em Josué 13-24 como uma sociedade mais rural e tribal. Josué 13-19 descreve a distribuição da terra para as tribos.

O processo começa em Josué 13 com as regiões tribais a leste do Jordão, incluindo os territórios de Rúben, Gad e metade da tribo de Manassés, antes do foco mudar para a região oeste em Josué 14-19.

A distribuição da terra a oeste do Jordão inclui Judá (Js 15), as duas tribos da casa de José, Efraim e metade de Manassés (Js 16-17), e as restantes sete tribos: Benjamim, Simeão, Zabulon, Issacar, Aser , Neftali e Dã (Js 18-19).

Josué 20-21 explica que as únicas cidades apropriadas na terra prometida são centros judiciais de refúgio (Js 20) e centros religiosos levíticos (Js 21), em vez das cidades reais dos reis nativos anteriores. Uma vez concluída a distribuição tribal e as cidades estabelecidas, Josué 22 aborda o tema da identidade étnica, explorando a relação entre as tribos do leste e do oeste do Jordão.

O livro conclui com dois discursos de Josué nos capítulos 23-24. O primeiro é um lembrete para a exclusão social e religiosa contínua das nações nativas (Js 23), e o segundo enfatiza mais a necessidade de as tribos resistirem a retornar à religião arcaica dos ancestrais e continuar a adorar apenas a Iahweh (Js 24).

O livro termina com as notícias dos enterros de Josué e de Eleazar e o repatriamento dos ossos de José (Js 24, 29-33).

Thomas B. Dozeman, que propõe uma data pós-exílica para o livro de Josué, como uma composição feita por um autor independente, diz nas p. 31-32:

Em síntese, os temas literários de Josué e sua dependência de uma forma do Pentateuco sugerem sua composição no período pós-exílico; representa um mito de origem samariano*, no qual a terra prometida é densamente povoada por reis e cidades-estado reais, exigindo uma guerra santa para esvaziar a terra de sua cultura urbana, enquanto a arca segue para seu local de culto ao norte, perto de Siquém. A mensagem do livro de Josué é de oposição ao domínio estrangeiro na Palestina, representada por cidades-estado; contra isso, o autor idealiza uma vida mais primitiva e rural na Palestina. A história das origens em Josué contrasta com o mito rival da terra vazia em Esdras e Neemias, onde a terra prometida ficou sem cultivo durante o exílio babilônico com a ausência de cidades para que os judeus exilados que retornassem tivessem que reconstruir o Templo e restabelecer a cidade destruída de Jerusalém. A reconstrução de Jerusalém em Esdras e Neemias representa uma resposta de assimilação ao governo dos persas, que são vistos como benevolentes por toda parte (por exemplo, como no edito de Ciro em Esdras 1,1-4), enquanto o povo da terra representa a oposição. No livro de Josué, não há governantes benevolentes ou cidades-estado reais na Palestina. Todos são condenados por Iahweh e, portanto, se requer o extermínio de acordo com a regra do anátema.

O livro de Josué passou por uma revisão quando foi colocado em seu contexto narrativo atual. Isso resultou em uma série de repetições internas e temas conflitantes. Esses textos reinterpretam a história de Josué com a inserção de dois temas: primeiro, a promessa divina incondicional no livro de Josué é qualificada como uma promessa condicional baseada na Lei em conformidade com o livro de Deuteronômio; e segundo, a conquista total da terra é reinterpretada como uma conquista parcial, colocando o livro em conformidade com o livro dos Juízes.

(…)

As modificações criam um conflito temático sobre as metas da conquista, mas também permitem que o livro funcione ambiguamente em seu atual contexto literário como uma ligação entre o Pentateuco e os Profetas anteriores. O tema da conquista total da Palestina encoraja uma leitura de Josué como a conclusão do Pentateuco, enquanto o tema da conquista parcial liga o livro mais intimamente ao Deuteronômio, permitindo, ao mesmo tempo, a transição para Juízes.

* O autor usa os termos “judaítas” e “samarianos” para identificar os residentes de Yehud e Samaria durante a época persa e o começo da época helenística, e os termos “judeus” e “samaritanos” para designar estes grupos na época dos Macabeus e no período romano. Deste modo, o livro de Josué representa uma versão do javismo do norte, que é polêmica contra a ênfase judaica em Jerusalém, mas não é um documento sectário de uma comunidade samaritana separada.

Uma resenha do livro feita por Deane Galbraith pode ser lida em The Bible & Critical Theory, Vol 13, No 1 (2017).

 

The book of Joshua recounts the Israelite invasion of the promised land under the leadership of Joshua, the servant of Moses. The book is intended to be the conclusion to the story of the exodus and the wilderness journey, when Moses leads the Israelites from Egypt to the eastern bank of the Jordan River, as recounted in the books of Exodus-Deuteronomy. The author portrays the invasion of the promised land as the completion of the journey. But the invasion is not an account of conquest, in which the Israelites subdue the indigenous population and take over their cities. Rather, it is a story about the execution of kings, the destruction of their royal cities, and the extermination of the urban population through the implementation of the ban—a form of warfare in which all men, women, and children are killed. The slaughter of the indigenous people is a sacrifice to Yahweh that prepares the promised land for the Israelite tribes, who will live a more rural life, free of kings and their royal cities. Joshua 1-12 narrates the destruction of the kings, royal cities, and indigenous population, while Josh 13-24 describes the redistribution of the land to the tribes.

The invasion of the promised land in Josh 1-12 begins with the commission of Joshua in Josh 1, which functions as the prologue to the book. The prologue establishes the central themes of the story: Joshua is the commissioned successor of Moses; the Israelites are not indigenous to the land; yet Yahweh promises the land to them as a place of rest. The divine promise must be realized through a courageous act of holy war, which fulfills the Torah of Moses. The invasion in Josh 2-12 takes place in two stages. The first, Josh 2-8, focuses on the procession of the ark from Shittim, on the east side of the Jordan River, to its resting place at the mountains of Ebal and Gerizim, near Shechem, on the west side of the Jordan. The second stage, Josh 9-12, recounts the wars of Joshua against the northern and southern coalitions of kings, resulting in rest from war in the land (11:23).

The procession of the ark in Josh 2-8 signifies Yahweh’s claim to the promised land. The confession of Rahab, in Josh 2, that “Yahweh has given Israel the land” functions as an introduction to the procession of the ark in Josh 3-8 by focusing the narrative on Yahweh as the one who is able to give the land to Israel. The narrative of Josh 3-8 explores the character of Yahweh and the nature of Yahwistic religion, as the ark travels to its cultic site at Shechem. Five locations are associated with the procession of the ark as it leaves Shittim to enter the promised land: the Jordan River, Gilgal, Jericho, Ai, and the mountains of Ebal and Gerizim at Shechem. Each location provides insight into the author’s interpretation of Yahwistic religion. The crossing of the Jordan reveals Yahweh as “El, the living,” who dwells in the midst of the Israelite people (3:10). At Gilgal, Yahweh discloses that he is the God of the exodus, who is able to remove the disgrace of Egypt from the Israelite people (5:9). The Israelites respond by observing the rituals of circumcision, Passover, and unleavened bread, after which manna ceases and the Israelites eat the crops of the land (5:2-12). At Jericho, Yahweh reveals that he is a divine warrior who opposes kings and royal cities (5:14; 6:16, 26). At Ai, Yahweh demonstrates the exclusive nature of the covenant, which demands that the Israelites remain separate from the dominant culture of the Canaanites. Achan violates this covenant by stealing booty from Jericho, causing the Israelite defeat in battle at Ai and the eventual execution of Achan and his family (7:10-11). Finally, at Ebal, Joshua establishes the central cultic site for worshiping Yahweh. He builds an altar of uncut stones on which is inscribed the book of the Torah of Moses, thus modeling a strict form of aniconic worship that is grounded in a monotheistic worldview (8:30-35).

In Josh 9-12 the focus shifts from the procession of the ark toward its central cultic site at Shechem to the wars of Joshua against the indigenous kings. The narrative branches out to describe the southern and northern boundaries of the land. The two sections of Josh 3-8 and 9-12 are organically related. The procession of the ark in Josh 3-8 provides the religious basis for the war against the indigenous kings and the destruction of their royal cities in Josh 9-12. The wars of Joshua begin in Josh 9 with the Gibeonites, who trick the Israelites into making a covenant of peace in order to save their nation from destruction. The covenant prompts a coalition of southern kings, led by Adoni-zedek of Jerusalem, to attack the Gibeonites, drawing Joshua and the Israelites into the battle in Josh 10. Joshua defeats the army of the southern coalition, executes the kings at the cave of Makkedah, and secures the southern portion of the promised land. In Josh 11 Joshua defeats the coalition of northern kings led by Jabin of Hazor, thus adding this region to the promised land. The wars of Joshua conclude in Josh 12 with a summary of the defeated kings. The result of Joshua’s victories is the depopulation of the indigenous nations and the destruction of the royal cities so that “the land had rest from war” (11:23).

The destruction of the kings and their royal cities allows for the repopulation of the promised land in Josh 13-24 as a more rural and tribal society. Joshua 13-19 describes the distribution of the land to the tribes. The process begins in Josh 13 with the tribal regions east of the Jordan River, including the territories of Reuben, Gad, and half of the tribe of Manasseh, before the focus shifts to the western region in Josh 14-19. The allotment of the western land includes Judah (Josh 15), the two tribes of Joseph, Ephraim and half of Manasseh (Josh 16-17), and the remaining seven tribes of Benjamin, Simeon, Zebulun, Issachar, Asher, Naphtali, and Dan (Josh 18-19). Joshua 20-21 clarifies that the only appropriate cities in the promised land are judicial centers of refuge (Josh 20) and levitical religious centers (Josh 21), rather than the royal cities of the past indigenous kings. Once the tribal distribution is complete and the cities are established, Josh 22 addresses the topic of ethnic identity by exploring the relationship between the eastern and western tribes. The book concludes with two speeches by Joshua in Josh 23-24. The first is a call for continued social and religious exclusion of the indigenous nations (Josh 23), and the second stresses more the need for the tribes to resist returning to the archaic polytheistic religion of the ancestors and to continue worshiping only Yahweh (Josh 24). The book ends with the burial notices of Joshua and Eleazar, as well as the internment of the bones of Jacob (24:29–33).

Thomas B. Dozeman, who proposes a post-exilic date for the book of Joshua as a composition by an independent author, says on p. 31-32:

In summary, the literary themes of Joshua and its dependence on a form of the Pentateuch suggest its composition in the postexilic period; it represents a Samarian myth of origin, in which the promised land is heavily populated with kings and royal city-states requiring holy war to empty the land of its urban culture, as the ark processes to its northern cultic site near Shechem. The message of the book of Joshua is one of opposition to foreign rule in the promised land, represented by city-states; over against this the author idealizes a more primitive and rural life in the promised land. The origin story in Joshua contrasts with the competing myth of the empty land in Ezra and Nehemiah, where the promised land has lain fallow during the exile with the absence of cities (e.g., Barstad, 1996; B. Oded 2003) so that the returning exiled Judeans had to rebuild the temple and reestablish the lost city of Jerusalem. The rebuilding of Jerusalem in Ezra and Nehemiah represents a response of assimilation to the rule of the Persians, who are viewed as benevolent throughout (e.g., as in the edict of Cyrus in Ezra1:1-4), while the people of the land represent the opposition. In the book of Joshua, there are no benevolent rulers or royal city-states in the promised land. All are condemned by Yahweh and thus require extermination under the ban.

The book of Joshua underwent a revision when it was placed in its present narrative context. Th is resulted in a series of internal repetitions and confl icting themes, some of which are identified by Smend as the DtrN redaction in Josh 1:7-9; 13:2b-6; and 23. These texts reinterpret the story of Joshua with the insertion of two themes: First, the unconditional divine promise in the book of Joshua is qualified as a conditional promise based on law in conformity with the book of Deuteronomy; and second, the total conquest of the land is reinterpreted as a partial conquest, bringing the book into conformity with the book of Judges.

(…)

The modifications create the conflict in theme over the scope of the conquest, yet they also allow the book to function ambiguously in its present literary context as a hinge between the Pentateuch and the Former Prophets. The theme of the total conquest of the promised land encourages a reading of Joshua as the completion of the Pentateuch, while the theme of the partial conquest ties the book more closely to Deuteronomy, while also allowing for the transition to Judges.