Li na…

Dra. Lina e como o PiG(**) e os tucanos funcionam: o assassinato de caráter

Por Paulo Henrique Amorim – Conversa Afiada: 18/08/2009

 

O ministro Ayres Britto deveria enquadrar a GloboNews e a Hippólito em “propaganda partidária”

. A Dra. Lina disse à Folha (*) que a Ministra Dilma Roussef a pressionou para andar depressa com uma investigação da Receita Federal sobre um filho do presidente do Senado.

. A Dra. Lina não sabe quando foi a reunião, a que horas, onde foi a reunião.

. Não tem testemunha.

. Nem prova de que houve a reunião.

. O resto, como dizia o Nelson Rodrigues, é o luar de Paquetá.

. A partir daí, o PiG (**) e os demo-tucanos jogaram o pingue-pongue de sempre.

. Os demo-tucanos jogam para o PiG(**).

. O PiG (**) dá cobertura aos demo-tucanos.

. A partir daí, os demo-tucanos jogam o jogo do “assassínio de caráter”.

. Associar o nome “Dilma Roussef” a um crime.

. Não importa se houve crime.

. Não importa se há cadáver.

. Não importa se o grampo não tem áudio.

. O objetivo é “assassinar o caráter” no PiG (**).

. A Lúcia Hippólito, por exemplo, colonista (***) da GloboNews, considera que a Dra. Lina teve um desempenho impecável.

. O fato de não ter prova da reunião não tem a menor importância.

. O que importa, para a Hippólito, é o que chama de “estilão” da Dilma Rousseff.

. Ou seja, para o PiG(**), é a Dilma Roussef quem tem que provar que NÃO houve a reunião.

. Teria havido, segundo Hippólito, uma reunião “fora da agenda” da Dilma.

. Interessante.

. E por que não está na agenda da Dra. Lina ?

. A Hippólito reúne, GloboNews, o que o PiG(**) tem de mais explícito: é tudo muito normal, desde que a Dilma seja flagrada no local do crime (que não houve). (****)

. “Assassinar o caráter” só é possível porque existe uma ligação genética, orgânica entre o PiG(**) golpista e os demo-tucanos, de golpista tradição.

Em tempo: um amigo navegante acompanhou a tentativa de “assassinato de caráter” de Dilma Rousseff, pela GloboNews. Observou que as intervenções das “supostas” reportagens e “supostos” colonistas (***) deveriam ser enquadradas como “propaganda partidária”. Não há mais qualquer compromisso com a objetividade. A GloboNews é o PSDB. Lúcia Hippólito ainda pertence aos quadros da UDN, de onde jamais saiu. O presidente do Tribunal Superior Eleitoral, Ministro Ayres Britto deveria dar direito de resposta à Situação. A GloboNews não é News. É opinião. Ela tem parte, ela é um partido político. E o TSE deveria enquadrá-la.

(*)Folha é aquele jornal que entrevista Daniel Dantas DEPOIS de condenado e pergunta o que ele acha da investigação, da “ditabranda”, do câncer do Fidel, da ficha falsa da Dilma, de Aécio vice de Serra, e que nos anos militares emprestava os carros de reportagem aos torturadores.

(**)Em nenhuma democracia séria do mundo, jornais conservadores, de baixa qualidade técnica e até sensacionalistas, e uma única rede de televisão têm a importância que têm no Brasil. Eles se transformaram num partido político – o PiG, Partido da Imprensa Golpista

(***)Não tem nada a ver com cólon. São os colonistas do PiG (***) que combatem na milícia para derrubar o presidente Lula. E assim se comportarão sempre que um presidente no Brasil, no mundo e na Galáxia tiver origem no trabalho e, não, no capital. O Mino Carta costuma dizer que o Brasil é o único lugar do mundo em que jornalista chama patrão de colega. É esse pessoal aí.

(****) A Hippólito está preocupada com o currículo da Ministra Dilma. E o diploma do Zé Pedágio. Ele é dotado de “notório saber”, Hippólito. “Notório”, como? Quem disse que é “saber notório” .

Narrar Deus numa sociedade pós-metafísica

X Simpósio Internacional IHU: Narrar Deus numa sociedade pós-metafísica. Possibilidades e impossibilidades

“A Universidade do Vale do Rio dos Sinos – Unisinos, sob a coordenação do Instituto Humanitas Unisinos – IHU, em parceria com a Pontifícia Universidade Católica do Rio de Janeiro – PUC-Rio, realizará no período de 14 a 17 de setembro de 2009, o X Simpósio Internacional IHU: Narrar Deus numa sociedade pós-metafísica. Possibilidades e Impossibilidades.

As profundas transformações socioculturais que caracterizam a sociedade atual como sociedade pós-metafísica vêm ‘transformando profunda e radicalmente não só a idéia de Deus na cultura contemporânea’, mas também as condições e possibilidades do discurso e narrativa de Deus no contexto hodierno. Essa realidade coloca em questão as possibilidades e, também, o significado e relevância do discurso teológico na sociedade em que vivemos na forma como tem se desenvolvido até o presente momento.

Esta situação lança o desafio de uma ampla abordagem acadêmica do tema, numa descrição crítica e analítica da problemática e de sua configuração, em confronto com as ciências e com o cenário plurirreligioso e pluricultural em que se situa. Portanto, o tema será abordado em uma perspectiva transdisciplinar, mediante a contribuição de especialistas de diversas áreas da pesquisa científica, tais como: Teologia, Ciências da Religião, Ciências Sociais e Políticas, Filosofia, Letras, Antropologia, Direito, Educação, Psicologia, Astrofísica, Cosmologia”

:: Objetivos:
Objetivo geral
Promover um debate sobre possibilidades e impossibilidades do discurso sobre Deus numa sociedade pós-metafísica.

Objetivos específicos
1 – Explicitar, transdisciplinarmente, a problemática do discurso cristão sobre Deus no contexto das novas representações do mundo da vida e da sociedade ligadas às novas formas de conhecimento
2 – Visitar as narrativas religiosas de Deus, hoje
3 – Esclarecer os laços entre transcendência e historicidade divinas
4 – Descrever os percursos das narrativas de Deus na contemporaneidade
5 – Debater, de modo transdisciplinar, as possibilidades e impossibilidades de uma narrativa de Deus numa sociedade pós-metafísica
6 – Discutir a pertinência das razões do discurso cristão sobre Deus, hoje
7 – Discernir a contribuição da cultura pós-metafísica para uma possível narrativa de Deus, hoje

Data: de 14 a 17 de setembro de 2009
Local: Anfiteatro Pe. Werner – Av. Unisinos, 950 – São Leopoldo – RS

Fonte: Apresentação do Simpósio no IHU.

2º Congresso da ANPTECRE

:: ANPTECRE: Associação Nacional de Pós-Graduação e Pesquisa em Teologia e Ciências da Religião

:: Primeiro Congresso: foi realizado na PUC-SP, de 27 a 29 de agosto de 2008
:: Tema: Teologia e Ciências da Religião: Trajetórias, Desafios, Perspectivas

:: Segundo Congresso: será realizado na PUC-Minas, de 24 a 27 de agosto de 2009
:: Tema: Fenomenologia e Hermenêutica do Religioso

“O 2º Congresso da ANPTECRE é o principal evento, em 2009, da Sub-Comissão de Teologia, à qual estão associados os PPGs de Teologia e Ciências da Religião. Ele dá continuidade às discussões dos últimos anos sobre a epistemologia própria a esses dois âmbitos do saber, que antecederam ao processo de criação, em agosto de 2008, da Associação Nacional de Pós-Graduação e Pesquisa em Teologia e Ciências da Religião – ANPTECRE.

O tema da epistemologia se prolonga neste 2º Congresso com o dos dois principais métodos de abordagem do fenômeno religioso no último século: o da fenomenologia e o da hermenêutica. A permanência na temática epistemológica se deve ao momento histórico pelo qual passam os PPGs de Teologia e Ciências da Religião no Brasil. Inseridos até o momento na Área da Filosofia, eles encetaram um rico percurso juntos, visando à sedimentação da pesquisa nesses âmbitos importantes do saber em nosso país, que é o religioso em geral e o cristianismo em particular. Esse percurso tem sido de grande enriquecimento para os dois tipos de programa, apesar das distintas epistemes de ambos.

Vários campos do saber estão envolvidos nas pesquisas desses Programas, desde os das distintas áreas da teologia cristã (exegese bíblica, teologia da práxis, teologia sistemática), aos das áreas das Ciências da Religião (psicologia, sociologia, antropologia, filosofia). Todos os pesquisadores dos Programas associados à ANPTECRE estão envolvidos na temática proposta neste II Congresso, bem como pesquisadores de outros âmbitos do saber, seja pela relevância que a problemática religiosa possui no Brasil, seja pela contribuição que as distintas expressões do cristianismo têm dado ao processo de construção da cultura e da cidadania em nosso país” (da Apresentação do II Congresso da ANPTECRE).

Seminário em memória de Frei Tito

Seminário homenageia memória de Frei Tito de Alencar nos 35 anos de sua morte

 

Na semana em que completa 35 anos da morte do religioso dominicano, Frei Tito de Alencar Lima, a cidade de Barbalha, na região do Cariri, Ceará, realiza o I Seminário Frei Tito de Alencar: Vida e Obra, em que homenageia a memória do mártir cearense. O evento será realizado na próxima quarta-feira, 19, no auditório do Sindicato dos Trabalhadores Rurais da cidade de Barbalha, a partir das 19h. A iniciativa é da Secretaria de Cultura e Turismo da cidade e conta com Parceria do Instituto Frei Tito, Universidade Regional do Cariri (Urca) e Diocese do Crato (CE). O seminário é aberto ao público e apresentará palestras e debates. Um dos principais momentos acontece na mesa de debate que relata a vida e a obra do frei dominicano, com as temáticas: Igreja, Família e História. A pedagoga e coordenadora do Instituto Frei Tito, Lúcia Rodrigues Alencar Lima, sobrinha do religioso, é uma das palestrantes. Símbolo de luta pelos direitos humanos, militando desde a juventude quando ainda era estudante, Frei Tito foi morar na capital pernambucana, Recife, quando assumiu a direção da Juventude Estudantil Católica em 1963. Cinco anos depois, em outubro de 1968, ele foi preso por participar ativamente de um congresso clandestino da União Nacional dos Estudantes em Ibiúna (SP). O frei foi duramente perseguido pelos militares durante o período da ditadura, sendo torturado nos porões da então chamada Operação Bandeirantes. Entre as freqüentes seções de tortura, Tito relatou em carta tudo o que lhe acontecia, denunciando a crueldade da repressão militar. O documento ficou conhecido mundialmente relatando o que acontecia em território brasileiro. Desde então, Frei Tito ficou marcado como símbolo da luta em defesa dos direitos humanos. Mas a traumática experiência deixou seqüelas. O religioso sofreu o resto dos seus dias com as lembranças da tortura, que nem um tratamento psiquiátrico conseguiu apagar. Frei Tito foi encontrado morto, suspenso por uma corda amarrada num galho de árvore, em Lyon, na França, em 10 de agosto de 1974.

Fonte: Adital: 14/08/2009

Convivi com Frei Tito em Roma, quando, a caminho da França, ele ficou hospedado, por alguns dias, no Colégio Pio Brasileiro, onde eu, estudante de Bíblia na época, morava. Quando chegou ao Pio Brasileiro a notícia de sua morte, ficamos muito consternados.

Gripe Suína e as Igrejas: Medidas Preventivas

Arquidioceses do país tomam medidas preventivas contra a Gripe A

Seguindo recomendação do ministro da saúde, José Gomes Temporão quando afirma não ser prudente permanecer em meio a aglomerado de pessoas, algumas arquidioceses do Brasil estão tomando medidas preventivas contra a Gripe A (Influenza A ou Gripe Suína). Por iniciativa dos bispos diocesanos, as medidas tomadas entre as arquidioceses são quase sempre as mesmas, ou seja: adiamento de Ordenações Sacerdotais; cancelamento de Romarias; cancelamento de Encontro; cancelamento de Peregrinações; a proibição da recepção da comunhão na boca e sim nas mãos; evitar o abraço da paz e dar as mãos à oração do Pai-Nosso; retirar a água benta da entrada das igrejas; e nas celebrações eucarísticas dominicais e novenas, as igrejas devem ficar o mais ventilada possível, entre outras. Em muitas regiões do país, onde a pandemia da Gripe A está mais contundente, algumas dioceses, como as de Ponta Grossa e de Criciúma (ambas no Paraná) pedem aos fiéis que estão gripados que permaneçam em casa, em recuperação. Já as arquidioceses de Belo Horizonte, de Florianópolis, da Paraíba e do Rio de Janeiro orientaram as paróquias a seguirem todas as medidas que informam o Ministério da Saúde. Mais informações ou dúvidas sobre a Gripe A, acesse o site Resposta a gripe suína.

Fonte: CNBB: 12/08/2009 10:18:58

Leia Mais:
Folha Online Especial – 2009: Gripe Suína

Abordando Yehud

Interessante a leitura do capítulo inicial da obra mencionada em post anterior, O paradigma bíblico exílio-restauração caducou? Escrito pelo organizador do livro, Jon L. Berquist, Approaching YehudAbordando Yehud [ou para quem não concorda com o galicismo “abordar”, pode ser “Olhando Yehud mais de perto” “Examinando Yehud”, ou algo do gênero] -, nas p. 1-5, faz uma boa síntese do que eram os estudos sobre a época persa desde o final do século XIX e que rumo tomaram nos últimos vinte e poucos anos. Lembro ao leitor que Yehud é o nome aramaico do Judá pós-monárquico.

Berquist começa seu texto lembrando que no final do século XIX e começo do século XX foram feitos interessantes estudos sobre a época persa. Ele cita três autores: Johann N. Strassmaier e seus dois volumes sobre as Inscrições de Ciro e Cambises [Inschriften von Cyrus; Inschriften von Cambyses. Leipzig, 1890]; Herbert Cushing Tolman, Ancient Persian Lexicon. New York, 1908; Arthur E. Cowley, Aramaic Papyri ot the Fifth Century B.C. Oxford, 1923.

E acrescenta que nos primeiros anos do século XX os estudiosos reconheciam a influência do Império Persa na organização social e política da Jerusalém dos séculos quinto e quarto a. C. e especulavam sobre as conexões possíveis entre o zoroastrismo e os nascentes judaísmo e cristianismo.

Entretanto, diz ele, estes estudos não exerceram grande influência sobre a corrente dominante dos estudos bíblicos, que refletiam muito mais a visão wellhauseniana [Julius Wellhausen: 1844-1918] de que o período mais importante da história de Israel fora a monarquia, sendo o época pós-exílica uma era menor, herança decadente daquela, e, além do mais, legalista, marca que acabou firmemente colada ao judaísmo nos meios acadêmicos.

Quando se chegou à metade do século XX, com raras exceções, a época persa em Yehud estava caracterizada como aquela da qual pouco podíamos saber e/ou dizer, sem nenhum fato histórico relevante, com escassa documentação extrabíblica ou arqueológica, sem nenhuma criação literária de peso e por aí afora. Este panorama estava ancorado no sólido conhecimento que pensávamos ter da época monárquica. Hoje, este “sólido conhecimento” anda meio perrengue!

Entre 1960 e 1980 os estudos bíblicos tinham construído um sólido consenso sobre o exílio e a restauração de Israel. Suas principais teses:
:: a deportação babilônica de 587/6 a.C. deixou praticamente vazia a terra de Israel
:: a comunidade deportada para a Babilônia era a herdeira legítima das antigas tradições israelitas
:: o período exílico foi fundamental na escrita e padronização da maior parte das antigas tradições literárias e teológicas
:: os exilados estavam unidos em seu projeto de reconstrução do Templo de Jerusalém como centro de sua experiência religiosa
:: este projeto se traduzia em algumas expectativas messiânicas
:: a ascensão do persa Ciro ao poder em 539 a. C. levou ao retorno em massa dos exilados judaítas na Babilônia
:: estas pessoas tornaram-se os líderes da comunidade de Jerusalém reestruturada como comunidade do Templo em seu desejo de restauração do Primeiro Templo

Enquanto isso, estudos sobre a história dos Aquemênidas – os governantes persas – avançavam. Especialmente a partir da década de 80 do século XX, como as pesquisas de Muhammad Dandamayev (1984; 1989), Pierre Briant (1992; 2002), o grupo de trabalho de Groningen que começou em 1983, os estudos socioantropológicos de grupos de estudo da SBL, proporcionando às novas gerações uma mudança de perspectiva.

Que talvez possa ser traduzida, em sua melhor forma, na mudança de paradigma do conceito de exílio e restauração para o de império e colônia [referia-me, especialmente a isto no post anterior sobre este livro]. Esta mudança levou a uma nova compreensão da realidade de Jerusalém e arredores na época persa. e produziu um número considerável de estudos sobre Yehud como colônia do Império Persa.

Estas novas perspectivas influenciaram muitos comentários, como os de David L. Petersen, Haggai and Zechariah 1-8. Philadephia, 1985; Carol L. Meyers & Eric M. Meyers, Haggai, Zechariah 1-8. New York, 1987; Joseph Blenkinsopp, Ezra-Nehemiah. Philadelphia, 1988. Ou monografias, como as de Daniel L. Smith-Christopher, The Religion of the Landless: The Social Context of the Babylonian Exile. Bloomington, 1989; Kenneth Hoglund, Achaemenid Imperial Administration in Syria-Palestine and the Missions of Ezra and Nehemiah. Atlanta, 1992; Jon L. Berquist, Judaism in Persia’s Shadow: A Social and Historical Approach. Minneapolis, 1995.

Os estudos da Escola de Copenhague – os chamados “minimalistas” – chamaram a atenção para as épocas persa e helenística como cruciais na construção da literatura que chamamos de Bíblia Hebraica. Como os estudos de Niels Peter Lemche e de Philip R. Davies, entre outros. Ou os que questionaram o mito da terra vazia durante o exílio, como Hans M. Barstad e Robert P. Carrol.

Todo este processo levou a época persa a reconquistar sua identidade, abandonando seu papel de transição entre a monarquia e o judaísmo e/ou cristianismo.

E embora um novo consenso não tenha sido construído em torno da época persa, há um significativo número de hipóteses de trabalho que são partilhadas pelos pesquisadores quando tratam do assunto, como:
:: as invasões babilônicas no começo do século VI a. C. removeram apenas uma minoria da população da região de Judá
:: apenas uma minoria de exilados judaítas na Babilônia migrou para Yehud a partir de 539 a. C. e este foi um lento processo, de décadas
:: a população de Jerusalém e arredores durante a época persa era muito menor do que se imaginava, caindo de dezenas de milhares para poucos milhares
:: o tempo do exílio produziu pouca literatura, mas muito daquilo que viria a se constituir como Bíblia Hebraica foi produzido a partir do século V a. C.
:: nunca houve unidade entre os habitantes do Yehud, sendo o conflito social uma marca constante deste período, inclusive em questões relativas à construção e funcionamento do Segundo Templo
:: a cultura de Yehud foi fortemente marcada pela política imperial persa e sua interferência social e ideológica na região pode ser percebida nos escritos da Bíblia Hebraica produzidos nesta época
:: conhecer a estrutura econômica de Yehud como colônia persa é fundamental para a compreensão da sociedade e da literatura da época
:: Yehud foi palco de conflitos e definições étnicas, sendo, por isso, seu estudo importante para entender o que acontece nos séculos seguintes.

A partir deste ponto, Jon L. Berquist vai apresentar brevemente os 11 ensaios e as 2 réplicas que constituem o livro. E que prefiro transcrever aqui a partir do sumário:

Ensaios:
:: Melody D. Knowles, Pilgrimage to Jerusalem in the Persian Period
:: Richard Bautch, Intertextuality in the Persian Period
:: Donald C. Polaski, What Mean These Stones? Inscriptions, Textuality and Power in Persia and Yehud
:: David Janzen, Scholars, Witches, Ideologues, and What the Text Said: Ezra 9–10 and Its Interpretation
:: Christine Mitchell, “How Lonely Sits the City”: Identity and the Creation of History
:: Brent A. Strawn, “A World Under Control”: Isaiah 60 and the Apadana Reliefs from Persepolis
:: Jean-Pierre Ruiz, An Exile’s Baggage: Toward a Postcolonial Reading of Ezekiel
:: John Kessler, Diaspora and Homeland in the Early Achaemenid Period: Community, Geography and Demography in Zechariah 1–8
:: Herbert R. Marbury, The Strange Woman in Persian Yehud: A Reading of Proverbs 7
:: Jennifer L. Koosed, Qoheleth in Love and Trouble
:: Jon L. Berquist, Psalms, Postcolonialism, and the Construction of the Self

Réplicas:
:: Alice W. Hunt, In the Beginning-Again
:: Julia M. O’Brien, From Exile to Empire: A Response

Jon L. Berquist faz ainda uma série de considerações sobre os temas tratados e os métodos utilizados pelos autores que produziram este texto.

Lembro também que há uma extensa bibliografia no final do livro, ocupando as páginas 215-246.

Resenhas na RBL – 06.08.2009

As seguintes resenhas foram recentemente publicadas pela Review of Biblical Literature:

Mieke Bal
Loving Yusuf: Conceptual Travels from Present to Past
Reviewed by Rebecca Raphael

Roland Boer
Last Stop Before Antarctica: The Bible and Postcolonialism in Australia
Reviewed by Steed Vernyl Davidson

Cilliers Breytenbach and Jörg Frey, eds.
Aufgabe und Durchführung einer Theologie des Neuen Testaments
Reviewed by Willard M. Swartley

Timothy Clack and Marcus Brittain, eds.
Archaeology and the Media
Reviewed by Yuval Gadot

Gudrun Holtz
Damit Gott sei alles in allem: Studien zum paulinischen und frühjüdischen Universalismus
Reviewed by Lars Kierspel

Joseph F. Kelly
The Birth of Jesus according to the Gospels
Reviewed by J. Samuel Subramanian

Andreas J. Kostenberger and Scott R. Swain, eds
Father, Son and Spirit: The Trinity and John’s Gospel
Reviewed by Martijn Steegen

Tom Thatcher, ed.
Jesus, the Voice, and the Text: Beyond The Oral and the Written Gospel
Reviewed by Stephan Witetschek

C. Adrian Thomas
A Case For Mixed-Audience with Reference to the Warning Passages in the Book of Hebrews
Reviewed by Gert J. Steyn

Felipe Blanco Wißmann
“Er tat das Rechte”: Beurteilungskriterien und Deuteronomismus in 1Kön 12-2Kön 25
Reviewed by Ernst Axel Knauf

Leslie S. Wilson
The Book of Job: Judaism in the Second Century BCE: An Intertextual Reading
Reviewed by F. Rachel Magdalene


>> Visite: Review of Biblical Literature Blog

Era uma vez…

Tucanos e democratas avaliaram que a manutenção do clima de guerra no plenário do Senado não os beneficiava mais, pois estava jogando a imagem de todos na lata de lixo…

Fonte: Folha Online: Acordo pode dar absolvição definitiva a Sarney e Virgílio – 12/08/2009 – 08h33

Lições para 2010: depois de usar o PSOL, Suplicy, Marina, Mercadante e Cristovam para atacar Sarney, a bancada demotucano faz acordo para salvar a própria pele. E deixa os ex-aliados segurando a broxa…

Fonte: Carta Maior e o lugar das boas intenções nas disputas históricas – 12.08.2009

Linguagem herdada e significados reinventados

In any case, we need to use a proper critical descriptive language in our biblical scholarship. A dictionary is still a good idea.

Philip R. Davies faz, em The Bible and Interpretation, um alerta quanto ao uso inadequado e ingênuo que frequentemente fazemos da linguagem bíblica.

Watch Your Language!

About twenty years ago, I gave a conference paper called “Do Old Testament Studies Need a Dictionary?”[1] In those days, “Old Testament” was unselfconsciously used—but so were biblical categories of description. I was railing against “Academic Bibspeak,” in which key terms were not translated into meaningful modern equivalents but remained fossilized within biblical scholarship. My argument was that to be “critical” we had to analyze one kind of vocabulary by using another, and not in its own—and thus be able to offer a “judgment” by translating the vocabulary.

Rereading this old piece recently—for the first time since its publication, I think—I expected symptoms of youthful brashness and was not disappointed. Did I also recognize how far the discipline had progressed since? Just a bit.

Here is one of my original proposed dictionary entries (p. 333):

ISRAEL

(a) A probably fictitious entity supposedly composed of the elements of two nation-states formed in Palestine during the Iron II period under the kings David and Solomon

(b) The name given to a kingdom centered in the Ephraimite hill country of Palestine between the end of the 10th and the end of the 8th centuries BCE, possibly deriving its name from a group mentioned in the MERNEPTAH STELE.

This entry greatly oversimplified the issue: the Israels that the biblical writers offer us are more varied and variegated: the books of Deuteronomy, Kings, Ezekiel, Chronicles, and Ezra, for instance, all differ on what “Israel” includes (make up your selection from Samarians, Judeans, and Judeans claiming to be returned from exile, proselytes, gerim). It is now clearer, too, that Judah and Israel probably originated independently, developed independently and, though closely associated during their history (by temporary political union and vassalage), were at their demise antagonistic neighbors. Yehud and Samerina later must have combined into some kind of religious unit called “Israel”: the Pentateuch is a set of texts canonized by both Judeans and Samarians and describe this “Israel” as a fictitious twelve-tribe nation existing from patriarchal times, enslavement in Egypt, and escape to the land of Canaan. While a few historians accordingly now speak of “Israel and Judah,” distinguishing their social and religious attributes and their memories of the past, it is all too common to find “Israel” used without discrimination between the two kinds of Israel or between either of them and Judah.

The problem does not stop there. Many scholarly books mention the “religion” of “Israel” as “Yahwism.” As far as I know, Yahweh was a god worshipped in Israel and Judah, and apparently also in Teman and elsewhere. But a “religion of Yahweh”? There was no “Baalism” “Mardukism,” or “Elism.” Deities are not religions. Indeed, it is misleading to use the word “religion” to imply a system of belief and practice. In the ancient Near East, people venerated many deities and participated in many cults simultaneously. Their “religion” was an amalgam of these—ancestral cults, city cults, royal cults, national cults, cults of sacred places, and so on. People were far too religious to have one “religion.”

And what are “the prophets”? Do the “prophetic books” include Joshua to Kings? Daniel? Jonah? Were false prophets still prophets nonetheless? What made them “false,” anyway? I can find no adequate anthropological or sociological description of “prophet”: it’s a biblical category masking as social description Wilson proposed “intermediary”[2] but without much success.

Many other terms still need to be replaced. The “ark” of the covenant was a box. “Righteousness” (tsedeq) can mean “innocence,” “integrity” or “honesty”: a “covenant” is a treaty. “Salvation” very often means no more than “safety” or “security.”

Then we have “bless,” “glory,” “holy”—cultic and liturgical language that is quite technical. It persists in modern Christian liturgy, but how many Christians know what “blessing God” means—let alone “blessing his holy name”? Many such terms are alien to the sphere of everyday life: others can be illuminated by modern language. Hesed, for example, sometime used of God and sometimes of humans, has its closest English equivalent in “loyalty,” signifying the obligations incumbent on both client or patron in the kind of relationship quite familiar to anyone who has seen The Godfather. Human’s hesedis “respect” (yir’ah). The relationship entails a “deal” or “understanding” and sometimes the patron makes an offer (“promise”) that cannot be refused (“rejected,” ma’as). A good patron’s hesed is benevolence or generosity (“grace”), and he gives “protection” (yeshu’ah, “salvation”).

Moving further, “heaven” should be replaced by “sky” (shamayim). Or should we say “space”—if we think God lives in any particular place.

All right: we can’t turn everything in the Bible into modern language. But we need both to defamiliarize it to those who think it speaks directly to their modern religion and familiarize it to those for who (rightly) think its religious discourse is alien. In any case, we need to use a proper critical descriptive language in our biblical scholarship. A dictionary is still a good idea.

Notes

[1] “Do Old Testament Studies Need a Dictionary?” in Clines, Fowl & Porter (eds), The Bible in Three Dimensions, Sheffield: JSOT Press, 1990: 321-35.

[2] R.R. Wilson, Prophecy and Society in Ancient Israel [sic], Philadelphia: Fortress 1980.

 

Escrito por Philip R. Davies, Professor Emérito da Universidade de Sheffield, Reino Unido – Agosto de 2009

O paradigma bíblico exílio-restauração caducou?

The contents of the volume reflect a shift in Persian-period studies from a paradigm of “exile and restoration” to a paradigm of “empire and colony”. Issues of imperialism and resistance recur constantly, and some esssays make explicit application of postcolonial hermeneutics.

Ou seja:
Os tópicos deste volume refletem uma mudança de paradigma nos estudos sobre a época persa de “exílio e restauração” para “império e colônia”. Questões sobre imperialismo e resistência ocorrem constantemente e alguns ensaios fazem uma aplicação explícita de hermenêutica pós-colonial.

 

Em fevereiro do ano passado chegou meu exemplar da coletânea de ensaios sobre a época persa (538-332 a.C.) e a Bíblia, organizada por Jon L. Berquist:

BERQUIST, J. L. (ed.) Approaching Yehud: New Approaches to the Study of the Persian Period. Atlanta: Society of Biblical Literature, 2007, ix + 249 p. – ISBN 9781589831452.

Mas só ontem e hoje tive oportunidade de começar a ler algumas coisas sobre ele, como a resenha de Stephen L. Cook publicada na CBQ – The Catholic Biblical Quarterly – Vol. 71, n. 3, July 2009, p. 668-670 e a quem pertence a primeira frase deste texto.

O Dr. Stephen L. Cook, do Virginia Theological Seminary, Alexandria, VA, USA, é um colega biblioblogueiro e anotou em seu Biblische Ausbildung no dia 15 de julho passado a chegada da revista: My Review of _Approaching Yehud_, edited by Jon L. Berquist (eu, morando mais longe, só a recebi em 4 de agosto, terça-feira passada).

Li também as resenhas de Armin Siedlecki e de Ernst Axel Knauf, publicadas em meados de 2008 na RBL – Review of Biblical Literature.

 

De qualquer maneira, o pouco que já li – tenho que ler o livro todo primeiro para falar com mais propriedade – entusiasmou-me bastante.

Especialmente a percepção de que o paradigma exílio-restauração, que sempre dominou os estudos históricos e textuais deste período, está caduco e precisa ser sublinhada a realidade de um Yehud (nome da província judaica na época persa) que passa de um domínio imperial babilônico para uma realidade de colônia da Pérsia…

E esta realidade pode ser percebida, segundo os autores, nos textos bíblicos redigidos na época, como alguns Salmos, trechos do Trito-Isaías, Zc 1-8, recortes de Ezequiel, capítulos de Provérbios etc.

Interessante na resenha de Stephen L. Cook é seu entusiasmo na apresentação do livro – uma obra com ensaios de 13 autores – e sua extrema cautela na avaliação do conjunto, especialmente quando fica preocupado com os métodos utilizados e a perspectiva hermenêutica dominante nos estudos. Ele diz por exemplo: “O’Brien in her ‘Response’ accurately sees this volume as presenting the biblical texts embroiled in human struggle, not theology (p. 210)”.

Ora, pois eu penso exatamente assim: a teologia é um “discurso segundo” que vem dentro – e como consequência – da conflitiva vivência humana em todos os setores da vida…

Neste sentido, a resenha de Armin Siedlecki – Emory University, Atlanta, Georgia, USA – é mais interessante. Depois de introduzir a tendência dos estudos bíblicos na época persa, o resenhista fala dos métodos utilizados nos estudos de maneira positiva:

This collection of essays represents an example of the culmination of a two-decade-long development in biblical studies as well as an overture to new approaches to Persian period studies. In his introduction to this volume, Jon Berquist outlines several important changing assumptions in biblical scholarship (p. 3–5), including the dating of texts and our confidence in reconstructing preexilic history, ideas about the size of deportations from Judah to Mesopotamia in the early sixth century, the ideological and ethnic homogeneity of the postexilic community, the impact of Persian imperial politics, and the significance of economic relationships to understanding the social context of biblical literature. Thus, while the Persian period had been neglected for much of the twentieth century, the study of Persian period texts is no longer a marginal interest among biblical scholars, and the impact of Persian imperial politics on the development of biblical literature in general is increasingly acknowledged as a formative factor. John Kessler is hardly exaggerating when he speaks of a “torrent of scholarly interest in the Persian period over the past twenty years” (p. 139) (….) A common characteristic of the essays in this book is their use and often creative combination of a variety of different approaches (e.g., linguistic, literary, archaeological, social scientific).

E ele acrescenta:
Jon L. Berquist, em seu ensaio nas p. 195-202, adds postcolonial considerations that highlight “the interplay of empire and resistance” (196). His contribution is an apt concluding essay, since the three principles he outlines as central to his postcolonial reading are shared by virtually every essay in this collection: (1) rooting the experience of Yehud within the time after exile; (2) taking into account “the colonized nature of Yehud (as well as the colonized nature of much present scholarship)” (197); and (3) the conviction that all reading must be partial, since all ideologies are incomplete.