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O Codex de Leningrado está na Biblioteca Nacional da Rússia, em São Petersburgo.

Embora a cidade tenha mudado seu nome de Leningrado para São Petersburgo, o livro ainda é chamado de Codex de Leningrado (B 19^A). É o manuscrito completo mais antigo da Bíblia Hebraica do mundo.

(…)

O Codex de Leningrado, ou L, para abreviar, pode ser datado por volta de 1008 a 1010 d.C. Como o próprio nome indica, é um livro com páginas, ou folhas, e não um pergaminho. Já no primeiro século d. C. os estudiosos cristãos começaram a transmitir suas obras sagradas em Codex, em vez de pergaminhos, e no século terceiro o Codex era o padrão. No mundo judaico, contudo, o Codex só foi adotado por volta do século sétimo.

(…)

O Codex de Leningrado possui dois colofões. De uma palavra grega κολοφών que significa “cume”, “topo”, “final”, cólofon é uma inscrição que contém o título, o nome do escriba ou impressor e a data e local da composição [ou seja, o cólofon trazia as informações agora fornecidas na página de rosto de uma publicação]. O Codex de Leningrado tem um cólofon no início e outro no final (fólio [ou folha] 1a e fólio 491b).

L também é a mais antiga Bíblia Hebraica completa com sinais indicando vogais. O hebraico geralmente é escrito apenas com consoantes. Infelizmente, isto frequentemente deixa espaço para ambiguidade e incerteza; muitas vezes são possíveis várias vogais diferentes e, portanto, várias leituras alternativas.

Para remediar esta situação, vários sistemas de sinais vocálicos subscritos e sobrescritos foram criados por diferentes escolas na Palestina por volta do século X. O sistema mais conhecido, e o que prevaleceu, foi concebido em Tiberíades pelos massoretas, ou escribas, associados à família Ben Asher. Esses escribas também anotavam seus textos com notas marginais – na parte superior, inferior e nas laterais da página. As notas de L são quase tão importantes quanto o seu texto.

O texto preparado por esses massoretas é conhecido como Texto Massorético. Permanece até hoje o texto padrão da Bíblia Hebraica.

O escriba que escreveu o Codex de Leningrado identificou-se nos dois colofões e no centro de uma estrela em uma das requintadas páginas decoradas do manuscrito (fólio 474a). Ele é Shemu’el ben Ya’aqov, ou Samuel, filho de Jacó.

No primeiro cólofon, o escriba nos conta que o manuscrito foi escrito no Cairo (medinat misrayim, que significa capital do Egito). O homem que encomendou o manuscrito também é identificado — quatro vezes, na verdade — como Mevorak ha-Kohen ben-Netan’el. Mevorak significa o Abençoado. Ele é sacerdote (ou descendente de um – o nome judaico “Kohen” denota uma família sacerdotal), filho de Natanael.

A data do manuscrito é dada de cinco maneiras diferentes: 4.770 anos desde a criação do mundo, 1.444 anos desde o exílio do rei Joaquim (586 a.C.), 1.319 anos desde o “domínio grego” (a era selêucida, começando em 309 a.C.), 940 anos desde a destruição romana do Segundo Templo (70 d.C.) e 399 anos desde a Hégira (a fuga de Maomé de Meca para Medina para escapar da perseguição em 622 d.C.).

Quando convertemos estas datas para o nosso calendário, surgem datas ligeiramente diferentes: de 1008 a 1010.

Uma nota no final do primeiro cólofon nos diz que o manuscrito foi comprado em 1489 pelo chefe de uma yeshiva, ou academia rabínica (não sabemos nada sobre o manuscrito entre 1010 e 1489). São fornecidos o nome do comprador e o nome da yeshiva. Três meses após esta compra, foi doado à sinagoga caraíta de Damasco, como aprendemos em outra nota do primeiro cólofon. Como o nome do comprador é o mesmo do doador – é traduzido tanto em judaico-árabe (Ishaq ibn Musa) quanto em hebraico (Yishaq ben-Moshe ben-Eliyahu ben-Alula) – o Codex provavelmente chegou a Damasco pelo época em que foi comprado em 1489.

Assim como nada sabemos sobre as peregrinações do manuscrito de 1010 a 1489, nada sabemos sobre ele depois disso, até que foi adquirido em meados do século XIX por um dos grandes heróis-bandidos da história dos manuscritos: Abraham Firkovich.

Firkovich era caraíta, e isso é importante para a nossa história. Os caraítas aparentemente se originaram na Babilônia e romperam com o judaísmo rabínico por volta de 760 d.C. A principal diferença doutrinária entre os rabanitas e os caraítas era que estes últimos rejeitavam a chamada Lei Oral incorporada no Talmud, sustentando que somente a Bíblia deveria ser seu guia.

Como tantas vezes acontece com os irmãos, a hostilidade entre os caraítas e os rabanitas era muitas vezes intensa. No entanto, até ao final do século XVIII, ambos se consideravam judeus e consideravam até as suas polêmicas mais destemperadas como assuntos judaicos internos.

Em 1795, porém, a Rússia conquistou a Crimeia, que abrigava uma grande comunidade caraíta. Os russos logo aliviaram os caraítas do duplo imposto cobrado dos judeus. Os caraítas também foram autorizados a adquirir terras, ao contrário dos judeus não-caraítas. Em 1827, os caraítas foram isentos do temido recrutamento militar, novamente ao contrário dos judeus. Para melhorar ainda mais a sua situação política, os caraítas começaram a impressionar o governo com as suas diferenças fundamentais em relação aos judeus, isto é, aos rabanitas.

Finalmente, em 1840, os caraítas foram colocados em pé de igualdade legal com os muçulmanos, um avanço significativo. Nessa época, os caraítas eram ricos proprietários de terras; seus primos de classe baixa, os judeus rabanitas, eram em grande parte vendedores ambulantes e artesãos.

É neste contexto histórico que devemos compreender Abraham Firkovich. Ele nasceu em 1786 em Lutsk (Luck), Polônia, centro das comunidades caraítas na Lituânia. Embora tenha escrito uma autobiografia, sabemos muito pouco sobre seus primeiros anos – principalmente que ele era o hazzan, ou cantor, em uma sinagoga caraíta em Lutsk.

Ele viajou durante vários anos pelas regiões do sudoeste da Rússia, zeloso em seu esforço para descobrir as origens dos caraítas. Ele estava determinado a provar que eles descendiam de um grupo antigo de judaítas que migraram para a Crimeia após o exílio babilônico (século VI a.C.) – e, portanto, muito antes da Era Comum e muito antes do advento do Judaísmo Rabínico. Se isto fosse verdade, teria fornecido a base para melhorias ainda maiores no status dos caraítas.

Em fevereiro de 1839, Firkovich escreveu uma carta ao seu patrono, Simhah Bobowich, o chefe hakham (homem sábio) dos caraítas russos, na qual reconhecia que os caraítas se separaram dos rabanitas por volta de 640 d.C .(esta data é um pouco anterior). “Assim”, escreveu ele, “teríamos sido participantes do assassinato de Jesus, o que não é bom para nós”.

Firkovich esperava provar que os caraítas estavam na Crimeia muito antes dos judeus, mesmo antes da época de Jesus, extraindo evidências de manuscritos antigos, que ele começou a coletar no início de sua vida. (Ironicamente, recentes descobertas arqueológicas indicam que os judeus podem ter vivido na Crimeia pelo menos já no primeiro século d.C.)

Em 1822 ele fez sua primeira viagem a Jerusalém para coletar manuscritos. Em 1830 fez uma segunda viagem à Palestina, desta vez acompanhado por Bobowich. De 1831 a 1832, Firkovich viveu em Istambul, mas logo retornou à Crimeia para servir a comunidade caraíta em Eupatória, que foi a maior comunidade caraíta da Rússia durante o século 19 e a residência do principal hakham caraíta da Rússia.

Então, em 1839, Firkovich viajou em busca de novas aquisições, desta vez encomendadas pelo governador-geral da Crimeia. Ele até realizou algumas escavações arqueológicas nas montanhas do Cáucaso, bem como na Crimeia, em busca dos primeiros caraítas. Ele encontrou algumas lápides caraítas, mas evidentemente falsificou datas para provar seu caso. Na carta a Bobowich citada anteriormente, ele mencionou quão benéfico seria tal descoberta: “Se, no entanto, pudéssemos encontrar uma pedra [túmulo] do ano 4300 [após a criação], então os cristãos nos dariam muita honra e louvor.”

Não há dúvida de que Firkovich era um especialista em reconhecer e avaliar manuscritos antigos e que possuía uma vasta coleção.

Em 1859, ele se ofereceu para vender o que ficou conhecido como a Primeira Coleção de Manuscritos Firkovich à Biblioteca Imperial de São Petersburgo por 25.000 rublos de prata. Esta oferta foi finalmente aceita, com a condição de que a coleção fosse aumentada por alguns manuscritos que Firkovich havia doado anteriormente à Sociedade de História e Antiguidades de Odessa. Em 1862, esta estipulação foi acordada. Aparentemente, o Codex de Leningrado fazia parte da coleção da Sociedade de Odessa.

Firkovich fez outra viagem mais extensa ao Oriente Médio, de 1863 a 1865, onde reuniu uma coleção ainda maior de manuscritos.

Ele passou os últimos anos de sua vida em Chufut-Kale, na Crimeia, e morreu lá aos 87 anos, em 7 de junho de 1874. Durante esses anos, Firkovich viveu em uma casa magnífica e era conhecido como líder caraíta e empresário de sucesso. Ele até mandou fazer seu retrato: um homem próspero e patriarcal, envolto em uma capa cara e ostentando uma barba branca esvoaçante, senta-se severamente ereto; o cajado que ele carrega pode lembrar o bíblico Abraão, homônimo de Firkovich, o pastor-guardião de seu rebanho.

Mas esse grande velho também era um pouco canalha. Vários estudiosos questionaram a autenticidade de alguns itens de sua coleção. Alguns manuscritos são falsificações e outros contêm emendas e interpolações forjadas – parte do esforço de Firkovich para estabelecer o assentamento precoce dos caraítas na Crimeia. Felizmente, as falsificações constituem uma parte pequena e identificável da gigantesca coleção. Aparentemente, ele também mudou as datas de algumas lápides que supostamente provavam a antiguidade dos caraítas na Crimeia; infelizmente, ninguém sabe onde estão essas lápides hoje. Ainda assim, apesar dos seus esforços para estabelecer uma data antiga para os registos – ou, como disse um eminente estudioso, para os “karaizar” – não há qualquer contestação quanto ao fato de ele ter conseguido adquirir a maior coleção de manuscritos hebraicos jamais reunida até esse ponto.

Desde 1988 os estudiosos ocidentais têm tido acesso contínuo e cooperativo à Biblioteca Nacional Russa em São Petersburgo, antiga Biblioteca Pública Estadual Saltykov-Shchedrin e antes disso conhecida simplesmente como Biblioteca Imperial. Uma equipe de Israel, liderada pelo professor Malachi Beit-Arie, professor de codicologia e paleografia na Universidade Hebraica de Jerusalém, está microfilmando praticamente toda a coleção, aparentemente a maior do mundo. Existem mais de 15.000 manuscritos hebraicos somente nas coleções de Firkovich, que são estimados em cerca de 600.000 fólios (1.200.000 páginas). Beit-Arie prevê que serão necessárias gerações para que tal coleção seja avaliada de forma abrangente.

“Na minha opinião”, escreve Beit-Arie, “as coleções de Firkovich contêm muitas centenas de manuscritos ou restos consideráveis ​de Codex (principalmente bíblicos) produzidos nos séculos X e XI. Para compreender plenamente o extraordinário significado desta quantidade, é preciso compará-la com os provavelmente não mais de 30 manuscritos hebraicos daquele período, mantidos em todas as bibliotecas do mundo!”

Firkovich classificou o Codex de Leningrado como a mais importante de suas aquisições, um elogio nada pequeno considerando a extensão e a qualidade de suas coleções. No entanto, nem na sua autobiografia, Livro das Pedras Memoriais (Sefer Avnei Zikkaron), nem nas suas cartas existentes ele nos diz onde, quando ou sob que circunstâncias adquiriu o Codex de Leningrado; ele nem sequer discute este Codex. Ele o trouxe para a Sociedade de História e Antiguidades de Odessa, entretanto. Talvez tenha sido por isso que a Biblioteca Imperial de São Petersburgo insistiu que as doações de Firkovich à Sociedade de Odessa fossem incluídas na compra da Primeira Coleção de Firkovich.

Uma questão intrigante permanece: como o Codex de Leningrado foi escrito no Cairo? Embora esta parte da história do Codex seja tão incerta quanto o seu paradeiro depois de ter sido copiado em 1010, e novamente depois de ter sido comprado e doado à sinagoga de Damasco em 1489, há indícios intrigantes. Se estivermos certos, poderemos até aprender algo sobre os Manuscritos do Mar Morto.

Por volta de 800 d.C. alguns manuscritos hebraicos foram descobertos perto de Jericó. De acordo com uma carta escrita por Timóteo I (726-819 d.C.), o patriarca nestoriano de Selecia, ao arcebispo de Elam, um cão caçador árabe perseguiu um animal até uma gruta perto do Mar Morto. Quando o caçador foi procurar seu cachorro, encontrou “uma gruta na rocha e nela muitos livros”. O caçador levou então o seu saque para Jerusalém, onde pelo menos alguns dos manuscritos foram identificados como livros da Bíblia escritos em hebraico.

Com toda a probabilidade, estes manuscritos vieram do mesmo conjunto de grutas em que os Manuscritos do Mar Morto foram encontrados em circunstâncias semelhantes em 1947 e durante a década seguinte.

No século IX Jerusalém tornou-se o centro espiritual dos caraítas, e vários estudiosos caraítas se estabeleceram lá. Na verdade, os caraítas daquela época eram muito mais influentes em questões espirituais do que os rabanitas de Jerusalém. Os estudiosos caraítas estavam interessados ​em olhar além dos ensinamentos orais das autoridades rabínicas codificados na Mishná e desenvolvidos no Talmud; eles esperavam encontrar o próprio texto bíblico original. Assim, estudaram avidamente antigos manuscritos bíblicos e devem ter ficado intensamente entusiasmados com os textos mencionados por Timóteo I.

À medida que o caraísmo se espalhou, os seus adeptos foram encontrados não apenas em Jerusalém e Constantinopla, mas também, em grande número, no Egito. Lá eles rastrearam seus ancestrais até o remanescente de judeus que fugiram para o Egito com o profeta Jeremias após a destruição de Judá pela Babilônia em 586 a.C. ( Jeremias 43, 4-7 ). A maioria dos manuscritos caraítas nas bibliotecas de Paris e São Petersburgo vem do Egito. No Cairo, os caraítas residiam perto do Nilo, perto de Fostat (Antigo Cairo).

Tendo estabelecido uma ligação entre os manuscritos hebraicos bíblicos encontrados em cavernas perto de Jericó por volta de 800 d.C. e os caraítas no Egito (através dos caraítas de Jerusalém que teriam examinado os textos antigos), vamos ver se conseguimos estreitar o vínculo.

Há uma sinagoga no Cairo Antigo, conhecida como Sinagoga Ben Ezra, que é famosa por sua célebre genizah, um depósito para documentos sagrados desgastados. Por alguma razão, na Sinagoga Ben Ezra, todos os tipos de documentos, não apenas documentos sagrados, foram jogados no que ficou conhecido como Genizah do Cairo; estes documentos aí permaneceram durante séculos, até à sua descoberta no final do século XIX. Na verdade, algumas das primeiras compras de Firkovich provavelmente vieram do Genizah do Cairo.

Em 1897, um estudioso da Universidade de Cambridge chamado Solomon Schechter encontrou dois documentos estranhos no Genizah do Cairo que publicou em 1910 sob o título “Fragmentos de uma Obra Sadoquita”. Eles tinham afinidades com documentos caraítas, e muitos sugeriram que os fragmentos de Schechter eram de fato caraítas. Schechter, no entanto, acreditava que eram cópias de uma obra muito mais antiga composta antes da destruição romana de Jerusalém em 70 d.C. Ele observou, por exemplo, que o hebraico dos fragmentos, ao contrário do hebraico usado pelos rabinos depois de 70 d.C., se assemelha muito ao hebraico dos livros mais recentes da Bíblia.

A conjectura de Schechter mostrou-se espantosamente correta quando diversas cópias da mesma obra surgiram entre os Manuscritos do Mar Morto.

Mas como é que esta obra, agora conhecida como Documento de Damasco, foi de Qumran, onde os Manuscritos do Mar Morto estavam escondidos, até a Genizah do Cairo? Provavelmente estava entre os documentos encontrados por volta de 800 d.C. e levados para Jerusalém. Lá teria sido estudado por estudiosos caraítas, que certamente teriam admirado o sacerdócio sadoquita, especialmente sua rejeição ao sacerdócio de Jerusalém, e os regulamentos estritos do Documento de Damasco relativos à comunidade da Nova Aliança, muito semelhantes à rejeição caraíta da doutrina do judaísmo rabínico. O documento foi, sem dúvida, copiado repetidas vezes pelos caraítas, e duas cópias finalmente chegaram à Genizah do Cairo, para serem descobertas em 1897.

Esta suposição é apoiada por outra estranha conexão manuscrita. O interesse de Schechter na Genizah do Cairo foi desencadeado por algumas folhas de uma cópia hebraica do Livro do Eclesiástico (Sirácida) que veio da Genizah do Cairo. Antes dessa época, apenas cópias gregas do Sirácida haviam sido encontradas, e era incerto se o original estava escrito em hebraico ou em grego (resposta: hebraico). Fragmentos hebraicos do Sirácida também foram posteriormente encontrados entre os Manuscritos do Mar Morto. Aparentemente, uma cópia hebraica do Sirácida estava entre as descobertas de cerca de 800 d.C., e cópias delas chegaram à Genizah do Cairo.

Portanto, uma trilha caraíta da Palestina ao Cairo não é tão difícil de imaginar. Como isso nos ajuda a explicar por que o Codex de Leningrado foi encomendado e escrito no Cairo?

Assim como o Documento de Damasco e o Sirácida hebraico chegaram de Jerusalém ao Egito como resultado do interesse acadêmico caraíta, o mesmo aconteceu, muito provavelmente, com cópias da recensão rabínica da Bíblia Hebraica criada no século X em Tiberíades, no sudoeste do país, costa do Mar da Galileia.

Como já observamos, no século X, os escribas conhecidos como massoretas acrescentaram vogais e acentos ao texto consonantal hebraico, padronizando-o e comentando seu trabalho em notas marginais. Obviamente isto foi de grande importância para os caraítas.

Cópias deste novo texto sem dúvida circularam rapidamente e algumas foram levadas para o Cairo para servir às necessidades da comunidade caraíta local. Lá, Shemu’el ben Ya’aqov provavelmente fez uma cópia de um dos manuscritos autorizados preparados pelo próprio Aarão ben Moisés ben Asher em Tiberíades. Eventualmente, como vimos, esta cópia chegou a Damasco. Firkovich o adquiriu em uma de suas viagens mais distantes, talvez até em Damasco.

Existe apenas um outro manuscrito ao qual o Codex de Leningrado pode ser comparado: o Codex de Aleppo. Tanto o Codex de Aleppo como o Codex de Leningrado preservam o texto da escola de massoretas de Ben Asher. O Codex de Aleppo, no entanto, é ainda mais antigo, datando de cerca de 935 d.C. De 1478 a 1947, esteve instalado na Sinagoga Mustaribah, em Aleppo – daí o seu nome. Há uma tradição de que Maimônides, o grande filósofo judeu e estudioso da Bíblia do século XII, viu o Codex de Aleppo, pois se refere a ele como o codex autorizado para o estudo textual.

Em 2 de dezembro de 1947, quatro dias depois de as Nações Unidas aprovarem uma resolução para dividir a Palestina, criando assim o Estado de Israel, multidões árabes em Aleppo (e em outros lugares da Síria) iniciaram um ataque violento contra judeus sírios e suas propriedades. Entre os alvos estava a Sinagoga Mustaribah, um marco desde o século IV. Miraculosamente, porém, 294 das 380 folhas do Codex de Aleppo foram recuperadas. Na sequência elas foram transferidas para Israel e agora são propriedade da Fundação Yitzchak Ben-Zvi em Jerusalém.

Mas mesmo antes do desastre de 1947, o Codex de Aleppo era em grande parte inacessível aos estudiosos.

Na década de 1920 o grande crítico textual alemão Paul Kahle quis usar o Codex de Aleppo como texto base para a terceira edição da Bíblia Hebraica (BH).

BH é a edição crítica da Bíblia Hebraica usada por estudiosos de todo o mundo desde que a primeira edição foi publicada em 1905. É também a base textual a partir da qual foram feitas a maioria das traduções, para qualquer orientação religiosa. As duas primeiras edições usaram o texto tradicional da Bíblia rabínica, impressa na Itália no início do século XVI. Desde então, tornou-se claro que tanto o Codex de Aleppo como o Codex de Leningrado são testemunhas superiores.

Kahle sabia que o Codex de Aleppo era mais antigo e provavelmente ainda mais autêntico que o Codex de Leningrado. Infelizmente, porém, ele não conseguiu persuadir os funcionários da sinagoga em Aleppo nem sequer a permitir-lhe estudá-lo na sinagoga, muito menos emprestá-lo ou fotografá-lo.

Por outro lado, em 1926 Kahle foi autorizado a levar o Codex de Leningrado para Leipzig. Lá, seu aluno, Gottfried Quell, preparou copiosas notas para Rudolf Kittel — o ilustre editor das duas primeiras edições de BH — que então preparava uma terceira edição.

Assim, o Codex de Leningrado tornou-se o texto base da terceira edição de BH (1937), chamada pelos estudiosos de BHK (Biblia Hebraica Kittel).

O Codex de Leningrado é também o texto base da quarta edição da BH (1976/7), conhecida como BHS, Biblia Hebraica Stuttgartensia. Esse é o texto agora usado em todo o mundo para estudo acadêmico e tradução.

A quinta edição da BH, referida como BHQ (Biblia Hebraica Quinta), que está atualmente sendo preparada por uma equipe internacional de estudiosos, também usa como base o Codex de Leningrado. Sua publicação começou em 2004.

Embora o Codex de Leningrado tenha sido fotografado e microfilmado, a maioria das fotografias e filmes originais desapareceram e as cópias restantes são menos que satisfatórias. Até mesmo algumas consoantes hebraicas não são claras nessas cópias, e as minúsculas notas marginais são em sua maioria ilegíveis. Claramente, um novo conjunto de fotografias era necessário.

Após negociações cuidadosas e politicamente sensíveis, a equipe da Ancient Biblical Manuscript Center (ABMC), de Claremont, Califórnia, recebeu permissão para viajar em maio/junho de 1990 para Leningrado (agora São Petersburgo novamente) para fazer o tedioso trabalho de filmar todas as 982 páginas do Codex de Leningrado, incluindo notas finais e páginas com gravuras, em filme colorido e preto e branco. Cópias das novas fotografias foram fornecidas aos estudiosos que preparam a quinta edição da Bíblia Hebraica. Uma edição fac-símile do Codex de Leningrado foi publicada em 1998.

Com as novas fotografias do Codex de Leningrado, a BHQ incluirá, pela primeira vez, todas as notas marginais (masorot) da Bíblia Hebraica completa mais antiga do mundo.

Compreender o valor desses masorot requer um pouco de compreensão de alguma história acadêmica.

As notas massoréticas preservam as primeiras tradições orais sobre como o texto escrito deve ser lido. Até recentemente, estas notas eram consideradas secundárias em relação ao próprio texto consonantal. Este princípio remonta pelo menos até Martinho Lutero. No início do século 16, Lutero foi confrontado com discrepâncias nos vários textos da Bíblia Hebraica que estavam disponíveis para ele. Ele era extremamente cético em relação ao que considerava inovações massoréticas adicionadas às consoantes do texto hebraico. Os estudos modernos do Antigo Testamento têm seguido essa visão desde então – até o período pós-moderno, que começa em meados do século XX.

Agora o paradigma da crítica textual mudou, como pode ser visto claramente na BHQ, Vemos agora a tradição de leitura – isto é, a contribuição dos massoretas – tão autêntica quanto as letras (consoantes).

Assim, as novas fotografias do Codex de Leningrado, tal como publicadas na edição fac-símile e incorporadas na quinta edição da Bíblia Hebraica , estão, pela primeira vez, disponibilizando todas as riquezas da tradição incorporadas neste famoso manuscrito a todos os que se dedicam aos estudos bíblicos.

Fonte: James A. Sanders, Astrid Beck, The Leningrad Codex: Rediscovering the oldest complete Hebrew Bible. Bible Review, Volume 13, Number 4, August 1997.

O texto original do artigo, em inglês, pode ser baixado clicando aqui.

Sobre os autores: James A. Sanders (1927-2020) e Astrid B. Beck (1943-).

Veja imagens do Codex de Leningrado clicando aqui e aqui.

O estudo da Bíblia, como de qualquer outro texto antigo, baseia-se em manuscritos que registram várias etapas de sua transmissão textual.

Quando os fundadores da abordagem crítica do texto bíblico hebraico – Benjamin Kennicott (1718-1783) em Oxford e Giovanni Bernardo de Rossi (1742-1831) na Itália – reuniram suas respectivas comparações de manuscritos, as mais antigas testemunhas do texto que eles possuíam eram do século XII d.C.

Desde as publicações deles no final do século XVIII, o estudo da Bíblia Hebraica beneficiou-se felizmente da descoberta de manuscritos importantes até então desconhecidos.

A primeira grande descoberta foi A Genizah do Cairo, termo que abrange cerca de 300 mil fragmentos de uma variedade de escritos literários e documentais, mantidos hoje em setenta e duas coleções diferentes em todo o mundo, que foram recuperados por estudiosos, viajantes e antiquários da genizah da sinagoga Ben Ezra em Fustat, de outras sinagogas e do cemitério judaico de Basâtîn no Cairo Antigo.

A partir de 1947, os altamente fragmentados Manuscritos do Mar Morto foram descobertos em cavernas em wadis e nos penhascos do lado ocidental do Mar Morto e do deserto da Judeia, bem como nas antigas fortalezas de Masada e Hircânia.

Finalmente, nos últimos trinta anos, uma busca sistemática em bibliotecas e arquivos recuperou milhares de manuscritos hebraicos reciclados como matéria-prima nas encadernações de outros livros e arquivos notariais; estas descobertas são referidas como “Genizah Europeia” ou, como diremos neste artigo, como Livros dentro de Livros.

Uma grande proporção de cada corpus contém textos bíblicos e relacionados à Bíblia (traduções, antologias e textos litúrgicos compostos de trechos bíblicos, reescritas, glossários etc.) que mapeiam grandes áreas de sua história: os primeiros manuscritos judeus conhecidos do século IV a.C. ao século II d. C na Judeia / Palestina para os Manuscritos do Mar Morto, os primeiros manuscritos medievais conhecidos, principalmente das comunidades orientais e norte-africanas na Genizah do Cairo, e a variedade de Bíblias medievais posteriores no corpus “Livros dentro de Livros”.

Cada um destes grandes corpora tem as suas características distintivas e coloca desafios científicos específicos: as versões, por vezes muito diferentes, do texto representado nos Manuscritos do Mar Morto, que mudaram radicalmente a nossa avaliação da história redacional versus história de transmissão de alguns livros bíblicos, a história do cânon, a fluidez do texto e as principais famílias de textos medievais (Massorética, LXX, Samaritana); as duas grandes revoluções na produção de livros judaicos que ocorreram no início do período medieval: a adoção do formato de códice para manuscritos bíblicos e a introdução de sinais gráficos para registrar a pronúncia da Bíblia e seu aparato escriba e textual (Massorá).

Os três corpora, no entanto, partilham uma característica comum: são todos compostos por fragmentos e este estado de conservação necessita de um conjunto de métodos de análise diferentes daqueles utilizados para descrever e estudar unidades codicológicas mais completas.

Em particular, os principais desafios em todos os casos são a reconstrução das unidades maiores – sejam pergaminhos ou folhas de códice, cadernos, livros ou partes de livros – a partir de peças dispersas para decifrar a sua escrita (que é muitas vezes ilegível), identificar os seus conteúdos textuais (que quase nunca contêm título ou mesmo cabeçalho ou incipit identificável de seção), identificar os escribas, caracterizar o registro da escrita e possível Sitz im Leben e, por fim, propor uma data e, no caso da Genizah do Cairo e “Livros dentro de livros”, área geográfica onde o manuscrito foi copiado (informação que quase nunca aparece nos próprios fragmentos porque os colofões finais raramente são preservados).

Apesar da semelhança dos desafios, os estudiosos que trabalham em Qumran e os que trabalham em fragmentos medievais raramente se encontram. Essa falta de diálogo é causada pela história das disciplinas, cada uma delas seguindo um caminho independente devido à complexidade e massa de material. Cada lote exigiu seus próprios métodos e conhecimento contextual necessário para compreender os resultados.

O presente encontro visa fortalecer o diálogo entre os dois grupos no que diz respeito aos manuscritos bíblicos. Em vez de discutir questões gerais de história e afinidades religiosas, concentrar-nos-emos nos estudos de manuscritos e nas suas diferentes aplicações em Qumran e na investigação medieval.

Neste artigo introdutório, gostaríamos de propor uma breve visão geral das questões e métodos utilizados no estudo dos respectivos corpora fragmentários, a fim de avaliar o seu possível uso através das fronteiras disciplinares das tradições acadêmicas dos qumranólogos versus as tradições acadêmicas dos medievalistas. Tomaremos como ponto de encontro a metodologia do estudo da materialidade dos manuscritos e não a contribuição dos fragmentos para o estudo do texto.

Alguns dados apresentados pelos autores na p. 377:

1. Número total de fragmentos nos 3 corpora:
Manuscritos de Qumran: entre 15 e 20 mil fragmentos de cerca de 1.000 manuscritos
Manuscritos do Mar Morto além de Qumran: fragmentos de cerca de 1000 manuscritos
Genizah do Cairo: cerca de 300.000 fragmentos pertencentes a 30-40 mil unidades originais
Livros dentro de Livros: cerca de 15.000 fragmentos já identificados na Europa, Israel e EUA

2. Número de manuscritos com textos bíblicos:
Manuscritos de Qumran: de 170 a 200
Manuscritos do Mar Morto além de Qumran: cerca de 30
Genizah do Cairo: cerca de 50 mil
Livros dentro de Livros: cerca de 4 mil

Fonte: OLSZOWY-SCHLANGER, J.; BEN EZRA, D. S. Qumran, the Dead Sea Scrolls, Cairo Genizah, and Books within Books: Towards a Comparative Study of the Manuscript Fragments of the Hebrew Bible. In: ATTIA, E.; PERROT, A. (eds.) The Hebrew Bible Manuscripts: A Millennium. Leiden: Brill, 2022, p. 374-376.

* As 5 notas de rodapé deste início de capítulo foram omitidas.

Judith Olszowy-Schlanger is professor of Hebrew and Judaeo-Arabic Palaeography and Manuscript Studies at the Ecole Pratique des Hautes Etude, PSL, Paris, President of the Oxford Centre for Hebrew and Jewish Studies and Professorial fellow of Corpus Christi College, Oxford University.

Daniel Stökl Ben Ezra is Professor of Ancient Hebrew and Aramaic at the EPHE, PSL-University in Paris. He works on Dead Sea Scrolls, Early Rabbinic literature, Jewish-Christian relations and Computational and Digital Humanities.

The study of the Bible, like any other ancient text, is based on manuscripts recording various stages of its textual transmission.

When the founders of the critical approach to the Hebrew biblical text—Benjamin Kennicott (1718–1783) in Oxford1 and Giovanni Bernardo de Rossi (1742–1831) in Italy—put together their respective collations of manuscripts, the most ancient witnesses of the text they possessed dated from not earlier than the twelfth century ce. Since their work in the late eighteenth century the study of the Hebrew Bible has fortunately benefitted from the discovery of major hitherto unknown manuscript
sources.

The first major discovery was the “Cairo Genizah,” the term which covers some 300,000 fragments of a variety of literary and documentary writings, kept today in seventy-two different collections across the world, which were recovered by scholars, travelers, and antique dealers from the Genizah of the Ben Ezra synagogue in Fustat, from other synagogues, and from the Jewish cemetery of Basâtîn in Old Cairo.

From 1947 the highly fragmentary Dead Sea Scrolls were discovered in caves in wadis and the cliffs on the Western side of the Dead Sea and the Judean Desert, as well as in the former fortresses Masada and Hyrkania.

Finally, in the past thirty years a systematic search in libraries and archives has recovered thousands of Hebrew manuscripts recycled as raw material in the bindings of other books and notarial files; these findings are referred to as the “European Genizah” or, as we will do in this paper, as “Books within Books” (the title of an international project and a website containing a catalogue of the fragments).

A large proportion of each corpus contains Bible and Bible-related texts (translations, anthologies, and liturgical texts composed of biblical excerpts, rewritings, glossaries, etc.) which chart large areas of its history: the earliest known Judean manuscripts from the fourth century bce to the second century ce in Judea/Palestine for the Dead Sea Scrolls, the earliest known medieval manuscripts mostly from the Oriental and North African communities in the Cairo Genizah, and the variety of later medieval Bibles in the “Books within Books” corpus.

Each of these major corpora has its distinctive characteristics and poses specific scientific challenges: the sometimes vastly different versions of the text represented in the Dead Sea Scrolls which have radically changed our evaluation of the redactional versus transmission history of some biblical books, the history of the canon, the fluidity of the text, and the major medieval text families (Masoretic, lxx, Samaritan); the two major revolutions in Jewish book making which occurred in the early medieval period: the adoption of the codex format for biblical manuscripts and the introduction of graphic signs to record the pronunciation of the Bible and its scribal and textual apparatus (Masorah).

The three corpora, however, share one main feature: they are all composed of fragments and this state of conservation necessitates an array of methods of analysis which differ from those used to describe and study more complete codicological units.

In particular, the main challenges in all cases are a reconstruction of the larger units—be it scrolls, sheets or codex leaves, quires, books or parts of books—from scattered pieces to decipher their writing (which is often illegible), identify their textual contents (which almost never contain a title or even an identifiable heading or incipit of a section), identify the scribal hands, characterize the script register and possible Sitz im Leben, and, finally, propose a date and, in the case of the Cairo Genizah and “Books within Books,” a geographical area where the manuscript was copied (information which almost never appears in the fragments themselves because the final colophons are only rarely preserved).

Despite the similarity of challenges, scholars working on Qumran and those working on medieval fragments rarely meet. This lack of dialogue is caused by the history of the disciplines, each of which followed an independent path due to the complexity and mass of material. Each lot required its own methods and contextual knowledge necessary to understand the findings.

The present meeting aims to strengthen the dialogue between the two circles with regard to biblical manuscripts. Rather than discussing general questions of history and religious affinities, we will focus on manuscript studies and their different applications in Qumran and medieval research.

In this introductory paper we would like to propose a brief overview of the issues and methods used in the study of the respective fragmentary corpora in order to assess their possible use across the disciplinary boundaries of Qumranologists’ versus medievalists’ scholarly traditions. We will take as a meeting point the methodology of the study of the manuscripts’ materiality rather than the fragments’ contribution to the study of the text.

O Codex Amiatinus é considerado o manuscrito mais bem preservado da versão latina da Bíblia feita por Jerônimo, conhecida como Vulgata.

Foi produzido por volta de 700 no nordeste da Inglaterra, no mosteiro de Wearmouth-Jarrow, no Reino da Nortúmbria, e levado para a Itália como um presente para o Papa Gregório II em 716.

O Codex Amiatinus é uma das três bíblias em um só volume então feitas em Wearmouth–Jarrow e a única que sobreviveu integralmente.

Tem o nome do local onde foi encontrado nos tempos modernos, monte Amiata, na Toscana, Itália, na Abadia de San Salvatore. Desde 1786 é mantido em Firenze na Biblioteca Medicea Laurenziana.

É considerado como o manuscrito que fornece a representação sobrevivente mais confiável do texto da Vulgata de Jerônimo para os livros do Novo Testamento e a maior parte do Antigo Testamento.

Veja imagens do Codex Amiatinus.

Recomendo algumas leituras para quem quiser conhecer melhor o Codex Amiatinus:

ARREGUI, M. O. El “Codex Amiatinus”: El manuscrito más antiguo de la Vulgata. ArtyHum, 49, 2018, p. 35-51. Disponível, em espanhol, em Academia.edu.

CASTALDI, L. Il Codex Amiatinus. The City and The Book, Florence, 2001. Disponível em italiano e inglês.

DE HAMEL, C. Manuscritos notáveis. São Paulo: Companhia das Letras, 2017, 680 p. Capítulo 2: O Codex Amiatinus. Leia um resumo do capítulo clicando aqui.

DHWTY El Códice Amiatino: Se utilizaron las pieles de 500 terneros para crear esta Biblia medieval. Post publicado em Ancient Origins, em 29 de dezembro de 2023.

HOUGHTON, H. A. G. The Latin New Testament: A Guide to its Early History, Texts, and Manuscripts. Oxford: Oxford University Press, 2016, 304 p. Disponível para download gratuito em pdf.

HOUGHTON. H. A. G. (ed.) The Oxford Handbook of the Latin Bible. Oxford, Oxford University Press, 2023, 536 p.

MARSDEN, R.; MATTER, E. A. (eds.) The New Cambridge History of the Bible. Vol. 2: From 600 to 1450. Cambridge: Cambridge University Press, 2012, 1068 p. Capítulo 4: The Latin Bible, c. 600 to c. 900.

MEYVAERT, P. Bede, Cassiodorus, and the Codex Amiatinus. Speculum 71, 1996, p. 827-883.

PEARSE, R. Searching for the Vulgate: one genuine text and two “fakes”. Post publicado em Roger Pearse, em 27 de janeiro de 2020.

STOPPACCI, P. La lunga storia del Codex Amiatinus, s/d. Disponível, em italiano, em Academia.edu.