Mês: setembro 2019

Este texto foi publicado pela primeira vez em 1989 e reeditado em 2012. Vale a pena por ser bastante didático na explicação dos novos rumos da pesquisa sobre a literatura profética da Bíblia Hebraica.

Reproduzo aqui dois trechos. O primeiro explica o que é paradigma e porque ocorrem mudanças. O segundo mostra os vários fatores que levam ao enfraquecimento do paradigma dominante e ao aparecimento de um novo paradigma. O autor explica, ao longo do capitulo, que ocupa as páginas 1-18 do livro, como estes fatores aparecem na pesquisa acadêmica sobre o profetismo.

 

Thomas S. Kuhn, em A estrutura das revoluções científicas (2018¹³), retrata a história das ciências naturais como passando por períodos de “ciência normal” e “revolução”. Um dos conceitos básicos do pensamento de Kuhn é o de “paradigma”, isto é, o complexo de convicções, valores e visão de mundo compartilhado por uma comunidade científica que fornece sua estrutura filosófica para uma pesquisa acadêmica válida, ou qualquer elemento desse complexo relacionado à estratégia, técnica ou método para resolver quebra-cabeças científicos e que é aceito como eficaz e válido nessa comunidade. A ciência normal é, assim, na terminologia de Kuhn, o estágio na história da investigação acadêmica em que os estudiosos de um campo em particular geralmente aceitam a validade de um paradigma de pensamento específico e o aplicam sem questionamentos. O resultado da ciência normal não é tanto a descoberta de algo novo, mas um refinamento e articulação gradual de elementos do paradigma do pensamento e/ou descrição mais precisa de descobertas anteriores obtidas através da aplicação desse modelo.

Esta etapa termina com o advento de uma revolução científica. Uma revolução científica ocorre quando um paradigma dominante de pensamento (ou um elemento desse paradigma) é considerado inadequado e, eventualmente, é abandonado em favor de um novo paradigma a partir do qual procede uma nova visão sobre os problemas envolvidos no campo de estudo. Os estudiosos convencidos da relevância superior do novo conjunto de perguntas e do poder explicativo superior do novo paradigma experimentam uma mudança de paradigma. Uma mudança de paradigma pode, portanto, ser definida como o processo de reconhecer a inadequação e, portanto, o fracasso de uma determinada abordagem acadêmica em fazer perguntas relevantes e/ou sugerir soluções válidas para problemas em um campo acadêmico e que levam à substituição do antigo paradigma de pensamento por uma abordagem mais relevante/válida e/ou promissora. Como essa substituição não implica simplesmente a aplicação de novas técnicas, mas uma mudança completa de perspectiva, também é chamada de conversão – que pode ser um termo ironicamente relevante ao falar sobre profetas.

Na minha opinião, estamos atualmente (pelo menos na minha parte do mundo) em meio a uma mudança de paradigma no que diz respeito à apreciação acadêmica dos profetas do Antigo Testamento em geral e dos chamados “profetas do livro” em particular.

(…)

Sobre o enfraquecimento do paradigma dominante

Nenhum modelo respeitado desaparece subitamente e inexplicavelmente de cena. É primeiro “prejudicado” por uma série de fatores, entre os quais os seguintes são relevantes para nós aqui.

:. Em primeiro lugar, podem surgir novas evidências que não podem ser adequadamente explicadas em termos das suposições do modelo dominante.
:. Em segundo lugar, as suposições do mundo acadêmico podem mudar a tal ponto que as premissas do modelo dominante são seriamente questionadas.
:. Em terceiro lugar, podem surgir novas questões que não podem ser adequadamente pesquisadas e respondidas pelos procedimentos do modelo dominante.
:. Em quarto lugar, os proponentes do modelo dominante podem desaparecer de cena e uma nova geração de estudiosos, formados em circunstâncias diferentes, pode assumir o controle.

Uma vez que tais fatores entram em cena, o modelo reinante é constantemente corroído e se torna cada vez mais questionável até que seja considerado irrelevante – pelo menos por uma parcela da comunidade acadêmica. Enquanto isso, outros modelos começam a competir pela aceitação até que um deles consiga se tornar o modelo dominante em (pelo menos) uma parcela respeitada da comunidade acadêmica.

 

Kuhn, in his The Structure of Scientific Revolutions (1970²), pictures the history of the natural sciences as going through periods of »normal science« and »revolution«. One of the basic concepts in Kuhn’s thought is that of »paradigm«, i. e. the complex of convictions, values, and world view shared by a scientific community which provides its philosophical framework for valid academic inquiry, or any element of such a complex that has to do with the strategy, technique, or method for solving scientific puzzles and that is accepted as effective and valid within that community. Normal science, then, in Kuhn’s terminology, is that stage in the history of academic inquiry at which scholars in a particular field generally accept the validity of a particular paradigm of thought and apply it unquestioningly. The outcome of normal science is not so much the discovery of something new as a gradual refinement and articulation of elements of the paradigm of thought and/or more precise description of previous findings obtained through the application of that model.

This stage ends with the advent of a scientific revolution. A scientific revolution occurs when a dominant paradigm of thought (or an element of such a paradigm) is found to be inadequate and is eventually abandoned in favour of a new paradigm from which proceeds a new view on the problems involved in the field of study. Scholars convinced of the superior relevancy of the new set of questions and of the superior explanatory power of the new paradigm then experience a paradigm switch. A paradigm switch can thus be defined as the process of acknowledging the inadequacy and, therefore, the failure of a given academic approach to ask relevant questions and/or suggest valid solutions to problems in an academic field and that leads to the replacement of the old paradigm of thought by a more relevant/valid and/or promising approach. Since such a replacement does not simply imply the application of new techniques, but a complete change in outlook, it is also called a conversion — which may be an ironically relevant term when speaking about the prophets.

To my mind we are at present (at least in my part of the world) in the midst of such a paradigm switch with regard to the scholarly appreciation of the Old Testament prophets in general and the so-called »writing prophets« in particular.

(…)

The undermining of the dominant paradigm

No respected model suddenly and inexplicably disappears from the scene. It is first »undermined« by a number of factors, among which the following are relevant to us here. Firstly, new evidence may come to light which cannot be adequately explained in terms of the assumptions of the dominant model. Secondly, the assumptions of the scholarly world may change to such an extent that the premisses of the dominant model are seriously called in question. Thirdly, certain new questions may arise which cannot be adequately researched and answered by the procedures of the dominant model. Fourthly, the proponents of the dominant model may disappear from the scene and a new generation of scholars (that grew up under different circumstances) may take over.

Once such factors come into play the reigning model is steadily eroded and becomes more and more questionable until such time as it is experienced as irrelevant – at least by a section of the scholarly community. In the meantime other models start competing for acceptance until one of them succeeds in becoming the dominant model within (at least) a respected section of the scholarly community.

Trecho de DEIST, F. E. The prophets: are we heading for a paradigm switch? In: FRITZ, V. et al. (eds.) Prophet und Prophetenbuch: Festschrift für Otto Kaiser zum 65. Geburtstag. Berlin: Walter de Gruyter, [1989] 2012, p. 1 e 5.

Muitos têm observado que desde o final dos anos 80 do século XX o estudo da profecia bíblica e dos livros proféticos vem passando por uma mudança de paradigma. De fato, os estudos proféticos encontram-se há bastante tempo em um período de transição. Eles não são os mesmos de algumas décadas atrás. Uma rápida vistoria na variedade atual de abordagens metodológicas nos estudos bíblicos é suficiente para demonstrar que os estudos histórico-críticos tradicionais deram lugar a maneiras menos históricas e não-históricas de ver os livros proféticos, como abordagens literárias e de gênero ou estudos pós-coloniais e críticas ideológicas. No entanto, os estudos histórico-críticos não perderam sua relevância nos estudos de profecia. O foco é que mudou, se afastando da reconstrução da vida e das obras dos profetas históricos e se concentrando nos processos literários que resultaram nos livros proféticos bíblicos e em questões sociorreligiosas relacionadas à profecia e à sociedade. Os estudos diacrônicos dos livros proféticos não visam mais ‘o verso intocado e não contaminado do autor, poeta e profeta’. Os livros proféticos são hoje lidos no contexto do pós-exílio, ou seja, em sua forma literária mais recente, embora não necessariamente seja esta a forma final.

Além disso, os estudos históricos não se limitam mais ao texto bíblico, graças à crescente atenção aos documentos sobre a profecia do Antigo Oriente Médio, que permite a apreciação da profecia israelita como mais um exemplo de um fenômeno cultural e sociorreligioso mais amplo de transmissão de palavras supostamente divinas a destinatários humanos. Nenhum estudo sério da profecia como fenômeno histórico pode prescindir de fontes extrabíblicas, que hoje estão disponíveis para todo pesquisador.

Novidades metodológicas recentes, bem como o extenso corpus de material recuperado, causaram reorientações fundamentais no estudo da profecia. Houve um tempo em que o estudo dos livros proféticos se concentrava essencialmente na reconstrução da mensagem de cada profeta bíblico como uma personalidade histórica e o autor original do livro profético atribuído a ele, cuja obra foi posteriormente complementada por redatores posteriores. Estudos clássicos desse tipo – como os de Bernhard Duhm sobre os profetas de Israel – são o pré-requisito absoluto do estudo crítico da profecia bíblica, e os livros proféticos ainda são bastante abordados a partir dos profetas aos quais os textos são tradicionalmente atribuídos. No entanto, um breve olhar em introduções recentes à Bíblia Hebraica ou à literatura profética revela que os livros proféticos são introduzidos principalmente como livros, enquanto os profetas a quem são atribuídos tendem a se tornar indistintos. Isso reflete a convicção acadêmica de que a principal missão dos estudos proféticos não pode mais ser estabelecer a ipsissima verba dos antigos profetas, uma vez que eles só podem ser visualizados através das fontes escritas, sejam bíblicas ou não-bíblicas – e nem sequer identificar o material mais antigo incluído nos textos proféticos, como se este fosse mais interessante e valioso em virtude de sua alegada “originalidade”. O modelo “o autor em seu contexto” está sendo cada vez mais substituído por outros modelos, mais ou menos interessados ​​em questões históricas, seja qual for o sentido de “história”.

 

It has been noted since late 1980’s at the latest that the study of biblical prophecy and prophetic books is going through a paradigm switch. Indeed, prophetic studies have for quite a while found themselves in a period of transition; they are not the same as they used to be a couple of decades ago. A quick look at the spectrum of today’s variety of methodological approaches in biblical studies is enough to demonstrate that traditional historical‐critical studies have given way to less historical and non‐historical ways of viewing the prophetic books, such as literary and gender approaches or postcolonial studies and ideological criticism. However, as many contributions published in the present volume (including an article by H ANS B ARSTAD to which this article originally responded) and other recent collections of essays well demonstrate, even historical‐critical studies have by no means lost their relevance in studies of prophecy; nevertheless, it is observable that their focus has turned away from the reconstruction of the life and deeds of historical prophets and directed towards literary processes that resulted in the biblical prophetic books and socioreligious issues related to prophecy and society. The diachronic studies in the prophetic books no longer aim at ‘the pristine and uncontaminated verse of the author, poet and prophet’ ; they would rather give to each layer and gloss its own meaning and significance. Even synchronic studies that refrain from reconstructing the literary genesis of the prophetic books are often historically oriented, reading the books against the background of the Second Temple period, that is, the date of the prophetic books in their advanced (but not necessarily ‘final’) literary form.

In addition, historical studies are no longer restricted to the biblical text itself, thanks to the increasing attention to the documentation of ancient Near Eastern prophecy, which enables the appreciation of the Hebrew prophecy as another specimen of a wider cultural and socio‐religious phenomenon of transmitting allegedly divine words to human recipients. No serious study of prophecy as a historical phenomenon can do without extrabiblical sources, which today are available to every researcher.

Recent methodological innovations as well as the extended corpus of source material have caused fundamental reorientations in the study of prophecy. There was a time when the study of the prophetic books was essentially focused on the reconstruction of the message of each biblical prophet as a historical personality and the original author of the prophetic book ascribed to him, whose work had subsequently been supplemented by later hands. Classical studies of this kind—such as BERNHARD DUHM ’s on Israel’s prophets —are the absolute prerequisite of the critical study of biblical prophecy, and the prophetic books are still quite commonly approached through the prophets to whom the texts are traditionally ascribed. However, a brief look at recent introductions to the Hebrew Bible or to the prophetic literature reveals that the prophetic books are introduced primarily as books, whereas the prophets to whom they are attributed tend to become indistinct. This reflects the scholarly conviction that the primary mission of prophetic studies can no longer be to establish the ipsissima verba of ancient prophets, since they can hardly be distracted from any written sources, whether biblical or nonbiblical —it is not even to identify the earliest material included in the prophetic texts, as if it were more interesting and valuable by virtue of its alleged ‘originality’. The ‘author‐in time’ model is increasingly being replaced by other models, more or less interested in historical issues—whatever is meant with ‘history.’

What is the aim of prophetic studies, then? There is certainly more than one answer to this question. Since the reliance on objective and value‐free questions is gone, the answer depends on each researcher’s agenda; the concerns of a theologian, postcolonialist, feminist, or, say, discourse analyst will result in sets of questions that may be equally relevant but different from those implied by the title of this paper which focuses on the historical dilemma of prophetic studies. Biblical studies have many aims, one of them still being a historical one.

Trecho de NISSINEN, M. The Historical Dilemma of Biblical Prophetic Studies. In: BARSTAD, M. H. ; KRATZ, R. G. (eds.) Prophecy in the Book of Jeremiah. Berlin: Walter de Gruyter, 2009, p. 103-105.

 

Sobre o livro

This volume contains the proceedings of a Symposium “Prophecy in the Book of Jeremiah”, arranged by the Edinburgh Prophecy Network in the School of Divinity at the University of Edinburgh, 11-12 May 2007. Prophetic studies are undergoing radical changes at the moment, following the breakdown of a methodological consensus in humanities and biblical studies. One of the challenges today concerns the question how to deal with history in a “post-modern” age. The French Annales School and narrative theory have contributed toward changing the intellectual climate of biblical studies dramatically. Whereas the “historical Jeremiah” was formerly believed to be hidden under countless additions and interpretations, and changed beyond recognition, it was still assumed that it would be possible to recover the “real” prophet with the tools of historical critical methods. However, according to a majority of scholars today, the recovery of the historical Jeremiah is no longer possible. For this reason, we have to seek new and multimethodological approaches to the study of prophecy, including diachronic and synchronic methods. The Meeting in Edinburgh in 2007 gathered specialists in prophetic studies from Denmark, Finland, Germany, the Netherlands, United Kingdom and the USA, focusing on different aspects of the prophet Jeremiah. Prophetic texts from the whole Hebrew Bible and ancient Near Eastern prophecy are taken into consideration.

Na primeira metade do século XX, se comparado com Isaías e Jeremias, o livro do profeta Ezequiel recebeu pouca atenção dos pesquisadores. Isto mudou radicalmente com a publicação do comentário, em dois volumes e em alemão, do suíço Walther Zimmerli, em 1969, e sua tradução para o inglês em 1979 e 1983. Com sua leitura histórico-crítica rigorosa, Zimmerli iniciou uma nova era para os estudos do livro de Ezequiel. Livro que ele atribuiu quase todo a seguidores do profeta. Também em 1983 aparece o primeiro volume do comentário de M. Greenberg que, em contraste com Zimmerli, apresenta o livro como proveniente do próprio profeta. Desde a publicação destes dois comentários, o nosso conhecimento sobre o exílio babilônico, época de Ezequiel, melhorou consideravelmente com os estudos arqueológicos, sociológicos e antropológicos feitos nos últimos anos. E o livro de Ezequiel passou a chamar mais a atenção dos pesquisadores.

 

The twentieth century was most eventful for the scholarly study of the book of Ezekiel (…) It is no wonder, then, that critical scholarship on the book through the first half of the 1900s seemed rather lackluster when compared with the other major biblical prophets. Indeed, the book of Ezekiel, perhaps because of the exilic setting of the work, or the bizarre behavior recounted in the text, or perhaps the conflicted priestly versus prophetic persona of Ezekiel himself, received considerably less scholarly attention than most of the prophet’s biblical predecessors (…) This trend changed dramatically with the appearance of Zimmerli’s two-volume commentary, published in German in the 1960s, and subsequently in English in 1979 and 1983. Zimmerli’ s mastery of form, text and redaction criticism, along with his traditio-historical analysis, made his commentary the new starting point for serious Ezekiel scholars. Even so, Zimmerli also ultimately deemed the bulk of the prophetic text to be secondary, written by the followers of the prophet (…) Also appearing in 1983 was the first volume of Greenberg’s Anchor Bible commentary on Ezekiel. In Ezekiel 1–20, Greenberg, in contrast to Zimmerli, illustrates his view that the general shape of the book is the result of representation of the prophet’s unique vision in its received form. With his emphasis on biblical and early Jewish commentators, Greenberg’s holistic method of textual and structural interpretation helped elucidate the sixth-century matrix of the prophet himself (…) Since the publication of Zimmerli’s and Greenberg’s commentaries, significant strides have been made in the study of the historical circumstances surrounding the Israelite Exile. Archaeological, sociological and anthropological analyses have illuminated what had been a dark age in biblical history, and have helped reveal the vivid theological struggles among both the local and Diaspora populations that have come to characterize the exilic period. As a result, the book of Ezekiel has gained both renewed interest and respect. As a prophet of the Exile, Ezekiel has come to be viewed as an important and liminal figure in the evolution of Israelite thought and theology.

Trecho de LEVITT KOHN, R. Ezekiel at the Turn of the Century. In: HAUSER, A. J. (ed.) Recent Research on the Major Prophets. Sheffield: Sheffield Phoenix Press, 2008, p. 260-261.

 

Autores citados no texto

ZIMMERLI, W. Ezekiel. I. A Commentary on the Book of the Prophet Ezekiel, Chapters 1–24. Philadelphia: Fortress Press, 1979 (original alemão: 1969).

ZIMMERLI, W. Ezekiel. II. A Commentary on the Book of the Prophet Ezekiel, Chapters 25–48. Philadelphia: Fortress Press, 1983 (original alemão: 1969).

GREENBERG, M. Ezekiel 1-20. Garden City, NY: Doubleday, 1983.

GREENBERG, M. Ezekiel 21-37. Garden City, NY: Doubleday, 1997.

RÖMER, T. ; GONZALEZ, H. ; MARTI, L. (eds.) Représenter dieux et hommes dans le Proche-Orient ancien et dans la Bible. Actes du colloque organisé par le Collège de France, Paris, les 5 et 6 mai 2015. Leuven: Peeters, 2019, 398 p. – ISBN 9789042939738

La question des images est centrale pour l’intelligence des religions anciennes et modernes. Cette question est également fondamentale pour comprendre la manière dont un groupe ou une société représente son rapport au monde et la place des humains dans ce monde. Le colloque « Représenter dieux et hommes dans le Proche-Orient ancien et dans la Bible », qui s’est tenu les 5 et 6 mai 2015 au Collège de France, avait pour but d’apporter des éclairages sur ce sujet, en abordant différentes questions qui s’y rapportent:

Quelle est la fonction des représentations du divin et aussi des hommes? Quelles sont les différentes manières de rendre visibles des dieux et quelles sont les fonctions particulières de ces représentations? Ces représentations permettent-elles de mieux comprendre les cultes officiels et les cultes privés? Quel est le rôle des images dans le culte royal? Est-ce le roi ou tous les humains qui sont « l’image » des dieux?

Le judaïsme et le christianisme se basent sur le Décalogue qui interdit la fabrication des images, une idée qui est d’ailleurs aussi reprise dans l’islam. Mais comment comprendre cet interdit? S’agit-il d’un refus de toutes sortes d’images ou « seulement » de la représentation du divin? Et quelle est la raison d’être d’un tel interdit? Pourquoi considère-t-on illégitime de représenter des dieux et des hommes, alors que cette pratique était courante dans le Proche-Orient ancien? En même temps, l’aniconisme voire l’iconoclasme ne semble nullement être réservé aux systèmes religieux dits monothéistes. Ces phénomènes s’observent bien avant l’époque des auteurs bibliques. Quelles sont alors les raisons de ces résistances face aux images? Et peut-on en vraiment concevoir une société sans représentations aucunes? Comment les représentations des dieux et des hommes changent-elles en l’absence d’image cultuelle?

 

A questão das imagens é central para a compreensão das religiões antigas e modernas. Esta questão também é fundamental para entender como um grupo ou uma sociedade representa sua relação com o mundo e o lugar dos humanos neste mundo. O simpósio “Representando deuses e homens no Antigo Oriente Médio e na Bíblia”, realizado em 5 e 6 de maio de 2015 no Collège de France, teve como objetivo esclarecer esse assunto, abordando diferentes questões entrelaçadas:

Qual é a função das representações da divindade e também dos humanos? Quais são as diferentes maneiras de tornar os deuses visíveis e quais são as funções específicas dessas representações? Essas representações fornecem uma melhor compreensão dos cultos oficiais e também dos cultos privados? Qual é o papel das imagens no culto real? É o rei ou todos os humanos que são “a imagem” dos deuses?

O judaísmo e o cristianismo têm como referência o Decálogo, que proíbe a fabricação de imagens, uma ideia que também existe no Islã. Mas como entender essa proibição? É uma recusa de todos os tipos de imagens ou “apenas” de representações do divino? E qual é o motivo dessa proibição? Por que é considerado ilegítimo representar deuses e homens quando essa prática era comum no Antigo Oriente Médio? Ao mesmo tempo, aniconismo e até iconoclastia não parecem exclusivos de sistemas religiosos monoteístas. Esses fenômenos podem ser observados bem antes da época dos autores bíblicos. Quais são as razões dessa resistência às imagens? E podemos realmente conceber uma sociedade sem representações? Como as representações de deuses e homens mudam na ausência de uma imagem de culto?

O livro está disponível para download gratuito aqui.

Sobre o simpósio, confira aqui.

A questão:

Quando foi que surgiu a proibição de imagens da divindade no antigo Israel?

A proibição do uso de imagens de outros deuses é facilmente compreendida.

Mas por que proibir representações de Iahweh?

Robert P. Carroll, em artigo publicado em 1977, The aniconic God and the cult of images, Studia Theologica – Nordic Journal of Theology, 31:1, p. 51-64 lista 6 soluções apresentadas, até aquele momento, pelos pesquisadores:

1. Porque Iahweh é invisível e não pode ser representado
2. Porque Israel precisa ser diferente das outras nações ao seu redor que usam imagens no culto
3. Para impedir a manipulação mágica de Iahweh
4. Como uma reação contra os cultos teriomórficos do Egito
5. Porque Iahweh se manifesta como uma presença que estabelece uma relação com o povo e isto é abstrato demais para ser representado como imagem
6. Porque a representação mais próxima de Iahweh é a do ser humano e não a de uma imagem

1. Because the deity is invisible he cannot be represented in concrete or plastic forms
2. Image worship is a mark of differentiation between Israel and the nations
3. Against attempts to manipulate the deity, as prohibitions against magical practices
4. An extreme form of reaction to the theriomorphic cults of Egypt
5. God is experienced as a presence but not a presence that can be tangibly reproduced
6. The Israelite view of god as an Ί am’ or an Ί will be’ (Ex. 3:14) linked man and god far more closely than any view of god bound up with images

 

De maneira semelhante, SCHMIDT, B. B. The Aniconic Tradition: On Reading Images and Viewing Texts. In: EDELMAN, D. V. (ed.) The Triumph of Elohim: From Yahwisms to Judaisms. Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1996, p. 75-105, agrupa as teorias sob quatro títulos:

1. Iahweh, como um Deus oculto e transcendente, não pode estar contido em uma imagem e não pode ser manipulado no culto
2. Iahweh é o Deus de um povo nômade chamado Israel em oposicão aos deuses dos cananeus urbanizados
3. O culto sem imagens representa o avanço racional do antigo Israel sobre a cosmovisão dos outros povos que utilizam imagens em seus cultos
4. Devido à ideologia antimonárquica de Israel, Iahweh não deve ser representado como uma figura real, comumente usada para simbolizar divindades no Antigo Oriente Médio

1.YHWH, as a hidden and transcendent god, cannot be contained in an image and cannot be manipulated in the cult
2. He is the god of a nomadic people called Israel over against the gods of the urbanized Canaanites
3. The imageless cult represents Israel’s rational advance over the world view symbolized by the foreign cults that utilize images
4. Owing to Israel’s antimonarchical ideology, YHWH is not to be represented as the typical royal figure of ancient Near Eastern divine symbolism

 

De lá para cá, o cenário mudou.

O número de teorias para explicar o aniconismo diminuiu, a ideia da manipulação mágica de Iahweh esfriou, as práticas religiosas israelitas passaram a ser cada vez mais vistas em conexão com o Antigo Oriente Médio, e não em oposição a ele, e localizar o aniconismo nas origens de Israel saiu de moda. O debate atual se concentra muito mais em possíveis fatores sociais e políticos que levaram a um fortalecimento do pensamento anicônico em Israel.

Daí a categorização que pode ser encontrada entre alguns estudiosos alemães, que observam uma divisão tríplice:

1. Uma posição clássica, que sustenta que as imagens cultuais eram proibidas desde os primórdios de Israel
2. Uma posição evolutiva, segundo a qual houve uma rejeição gradual de imagens no contexto do culto
3. Uma posição revolucionária, que defende ter havido uma mudança repentina de atitudes em relação à iconografia que resultou na destruição de imagens cultuais, bem como em leis que proíbem sua fabricação e uso

Embora muitos estudiosos possam considerar a ideia de um culto anicônico de Iahweh desde tempos antigos, em conjunto com as masseboth (estelas) em locais sagrados fora do Templo, aventou-se também a possibilidade da existência de algum tipo de representação ou imagem de Iahweh no Primeiro Templo, antes do exílio babilônico.

A ideia de um declínio gradual de representações divinas parece consistente com as leis que proíbem imagens de Iahweh e de outras divindades. Tais leis são de épocas diferentes e pertencem a variadas camadas da tradição bíblica. O pensamento anicônico encontra-se, por exemplo, no Código da Aliança (Ex 20,23), no Decálogo (Ex 20,4; Dt 5,8), na Lei de santidade (Lv 17-26), em Dt 4,15-19; 27,15 e em Ex 34,17.

Embora não exista consenso entre os especialistas, acredita-se que o Deuteronômio e a Obra Histórica Deuteronomista tenham surgido ou no final da monarquia, talvez na época de Josias, ou durante o exílio babilônico. Mas existe um consenso de que o Deuteronômio e a teologia deuteronomista desempenharam um papel fundamental na promoção do veto às imagens. A insistência dos teólogos deuteronomistas em colocar a Torá ou a palavra de Iahweh acima de qualquer representação divina apoia essa perspectiva. Além do que, é conhecida a grande oposição aos ídolos na época do exílio babilônico, como aparece, por exemplo, no Dêutero-Isaías (Is 40-55) e na tradição sacerdotal (P) do Pentateuco.

O pensamento anicônico está presente também na literatura profética, mas não há consenso entre os estudiosos sobre quais textos devam ser incluídos neste debate. Além do óbvio Dêutero-Isaías, faz-se menção frequente ao livro de Oseias, mas também são citados os livros de Jeremias e Ezequiel. Do mesmo modo não se chega a uma definição clara sobre a relação entre a retórica anicônica nos livros proféticos e as leis do Pentateuco.

 

Referências

CARROLL, R. P. The aniconic God and the cult of images, Studia Theologica – Nordic Journal of Theology, 31:1, p. 51-64, 1977.

EDELMAN, D. V. (ed.) The Triumph of Elohim: From Yahwisms to Judaisms. Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1996.

KANG, S. I. In search of the origins of Israelite aniconism. Acta theol., Bloemfontein, v. 38, n. 1, p. 84-98, 2018.

LEWIS, T. J. Divine Images and Aniconism in Ancient Israel, Journal of the American Oriental Society 118, p. 36–53, 1998.

MIDDLEMAS, J. The Divine Image: Prophetic Aniconic Rhetoric and Its Contribution to the Aniconism Debate. Tübingen: Mohr Siebeck, 2015.

O artigo

Myth as Story and Metaphor in the Hebrew Bible

By Paul K.-K. Cho – The Bible and Interpretation: June 2019

I. Introduction

Allow me to begin with a bold claim that I can only begin to defend in this blog: Myth constitutes a vital part of the Hebrew Bible; it powerfully shapes the contours of biblical language, its various narratives, and theologies. That is, myth deeply defines what we might call the biblical world – populates the landscape with mythic monsters and deities and animates that world in which the God of Israel rises against forces of evil and, through victorious battle, creates order, erects his temple, and establishes his kingship.

Some readers will find the above claim objectionable. For example, some may argue that the Hebrew Bible is itself polemical against myth and instead espouses monotheism and a historical conception of reality. Yhwh, the God of Israel, the argument might go, says, “I am the First, and I am the Last; there is no god but me” (Isa 44:6). If there is but one God according to the Hebrew Bible, how can it contain myths with their many gods? And Yhwh delivers Israel in historical time, out of slavery, out of Egypt. If God acts in history, what need is there for myth?

Yet, we find fragments of myth throughout the pages of the Hebrew Bible, interwoven into genuine memories of the past, faithful representations of the present, and sincere hopes for the future. What more? Careful study reveals that myth shapes the biblical view of history in toto and thus the very reality in and through and toward which biblical writers lived. That is, we find that myth in the Hebrew Bible has not only to do with expression but also with being. Myth, it can be argued, constitutes a vital, even a foundational, part of the Hebrew Bible and the biblical world.

(…)

VII. Conclusion

That fragments of myth can be found in the Hebrew Bible is clear to anyone who has read it. That these fragments in fact give shape to the narrative plot of pivotal moments in the Hebrew Bible may come as a surprise to some. What more, we have only begun to understand the ways in which myth animates the biblical vision of the world – the foundational events of creation and exodus and the ongoing hope for redemption out of the conditions of exile and the cataclysm of the eschaton.

O livro

CHO, P. K.-K. Myth, History, and Metaphor in the Hebrew Bible. Cambridge: Cambridge University Press, 2019, 259 p. – ISBN 9781108476195

This book examines the long-debated issue of the relationship between the Hebrew Bible and ancient Near Eastern myths. Using an innovative, interdisciplinary methodology that combines theories of metaphor and narrative, Paul Cho argues that the Hebrew Bible is more deeply mythological than previously recognized. Because the Hebrew Bible contains fragments of the sea myth but no continuous narrative, the study of myth in the Hebrew Bible is usually circumscribed to the level of motifs and themes. Cho challenges this practice and demonstrates that the Hebrew Bible contains shorter and longer compositions studded with imagery that are structured by the plot of sea myths. Through close analysis of key Near Eastern myths and biblical texts, Cho shows that myth had a more fundamental influence on the plot structure and conceptual framework of the Hebrew Bible than has been recognized.

Paul K.-K. Cho is an assistant professor of Hebrew Bible at Wesley Theological Seminary, Washington, DC. His interests center on the interpretation of the Hebrew Bible, with emphasis on its literary texture and modes of producing meaning, particularly as they relate to the innovation and creation of worldviews and theologies.