Sobre a necessidade da releitura

Um leitor perguntou-me, ontem, em comentário a uma postagem sobre fundamentalismo, publicada em 3 de fevereiro de 2007, sobre a localização da frase de Roland Barthes que cito ali:

Quem não relê um texto, lê, em todos os textos, sempre o mesmo texto.

Respondi no comentário, mas faço questão de colocar a indicação também nesta postagem. O que disse?

Li este livro de Roland Barthes, S/Z, em italiano, pois, naquela época estava estudando na Itália e o livro estava mais acessível nesta língua (livros em italiano eram mais baratos do que em francês!). Minha citação é livre, por isso não coloco aspas. Mas a tradução italiana, feita por Lidia Lonzi, diz:

“Coloro que fanno a meno di rileggere si costringono a leggere dappertutto la stessa storia” (p. 20)

O contexto em que aparece a citação:
“La rilettura, operazione contraria alle abitudini commerciali e ideologiche della nostra società, che raccomanda di ‘buttar via’ la storia una volta che è stata consumata (‘divorata’), perché si possa passare a un’altra storia, comprare un altro libro, e che è tollerata solo in certe categorie marginali di lettori (i bambini, i vecchi e i professori) è qui proposta in partenza, giacché essa sola può salvare il testo dalla ripetizione (coloro que fanno a meno di rileggere si costringono a leggere dappertutto la stessa storia), lo moltiplica nella sua diversità e nella sua pluralità…” (p. 20).

Tradução italiana: S/Z. Torino: Einaudi, 1973, 251 p. [edição atual: 1981, 251 p. – ISBN 880652027X]

Original francês: S/Z. Paris: Seuil, 1970, 277 p. [edição atual: 1976, 288 p. – ISBN 9782020043496]

Tradução em português: S/Z. Lisboa: Edições 70, 1999, 199 p. – ISBN 972441020X

Roland Barthes nasceu no dia 12 de novembro de 1915, em Cherbourg, Normandia e faleceu no dia 23 de março de 1980, em Paris, França. Roland Barthes (1915-1980) a été directeur d’études à l’École pratique des hautes études (« sociologie des signes, symboles et représentations ») avant d’occuper en 1976 la chaire de sémiologie littéraire au Collège de France.

Sobre o livro, diz a Editora Einaudi:
Elaborazione di un seminario tenuto alla Ecole pratique negli anni 1968-69, S/Z è la lettura che Barthes ha proposto della novella Sarrasine di Honoré de Balzac. Ma l’interpretazione critica si avvia immediatamente all’insegna di avvincenti, e ancora molto attuali problemi di metodo. Superando lo strutturalismo scolastico, che si limita allo smontaggio di un testo partendo dal presupposto che esso costituisca sempre una totalità chiusa e sufficiente a se stessa, Barthes in questo saggio intende invece valutare la pluralità di cui è fatto il testo, lo spessore dei codici che lo attraversano, partendo dall’articolazione delle “voci” di cui è tessuto: l’azione, la verità, la scienza, la persona, il simbolo. Luogo a cui si accede da più entrate, il testo chiede così la collaborazione attiva del lettore, che non è più soltanto consumatore ma produttore di ciò che legge. Questa ipotesi, e l’immagine “frammentaria” della nebulosa, del labirinto che avvolge i personaggi e il discorso narrativo, complici gli uni dell’altro, fanno intravvedere i temi che Barthes tratterà nel Piacere del testo (1973) e nei Frammenti di un discorso amoroso (1977), esprimendo ancor più in profondo i “turbamenti” della rappresentazione, i segni della “differenza”, la crisi di un ordine.

Leia mais sobre S/Z aqui.

Quem escreveu os quatro evangelhos canônicos?

Recomendo este artigo como uma boa e rápida introdução para quem nunca ouviu dizer que até hoje não sabemos quem escreveu os quatro evangelhos canônicos.

 

Evangelhos são obra de autores desconhecidos, dizem pesquisadores

Atribuição a Mateus, Marcos, Lucas e João provavelmente aconteceu de forma tardia. Com exceção do texto joanino, relatos parecem ter se baseado fortemente em Marcos.

Os Evangelhos do Novo Testamento, quatro relatos sobre a vida de Jesus aceitos por todas as igrejas cristãs, tradicionalmente são atribuídos a dois dos Doze Apóstolos (Mateus e João, filho de Zebedeu), a um companheiro do apóstolo Pedro (Marcos) e a um colaborador de São Paulo (Lucas). Para os atuais estudiosos da Bíblia, no entanto, o mais provável é que nenhuma dessas autorias tradicionais esteja totalmente correta. Embora muitos dos fatos contados pelos evangelistas possam realmente remontar à vida de Jesus, inconsistências e contradições deixam claro que nenhum de seus discípulos originais sentou-se pessoalmente para escrever uma biografia de Cristo.

“O que está claro é que os títulos que temos são um fenômeno editorial, que veio mais tarde”, resume Luiz Felipe Ribeiro, professor de pós-graduação em história do cristianismo antigo da Universidade de Brasília (UnB), que está concluindo seu doutorado na Universidade de Toronto (Canadá). “Os títulos demoraram para aparecer no corpo do texto. Os primeiros papiros com a fórmula atual para os títulos — ‘Evangelho segundo Marcos’ ou ‘Evangelho segundo João’, por exemplo — são de meados do século 3 [mais de 150 anos depois da data em que os textos teriam sido escritos].”

De acordo com Ribeiro, os estudos sobre como os livros da época recebiam seus títulos e atribuições de autoria também revelam que essa fórmula (envolvendo uma estrutura gramatical do grego conhecida como acusativo) é curiosamente única dos Evangelhos; nenhum copista anterior teria pensado em falar da “Ilíada segundo Homero”, por exemplo. “É muito improvável que essa mesma maneira de designar os textos surgisse de forma independente em quatro deles ao mesmo tempo. Por isso, tudo indica que se trata de uma mudança na maneira como os Evangelhos passaram a circular naquela época”, diz ele.

Testemunho antigo — ou não?

O fato é que, além dos títulos explícitos em papiros, a primeira referência a quatro Evangelhos escritos pelos autores que conhecemos tradicionalmente — Mateus, Marcos, Lucas e João, nessa ordem — vem do bispo Ireneu de Lyon, escrevendo por volta do 190. No começo do mesmo século, outro bispo, Papias (cuja obra original não sobreviveu, mas acabou sendo citada por escritores cristãos posteriores), menciona apenas Mateus e Marcos.

A poucas décadas de “distância” dos apóstolos originais, Papias até parece dispor de informações mais confiáveis, mas uma série de coisas em suas afirmações não batem. Primeiro, ele parece se referir a Mateus como uma simples coleção de ditos de Jesus (logia, em grego), escritos originalmente em aramaico, a língua do dia-a-dia na Palestina do século 1. No entanto, Mateus é na verdade uma narrativa, e o texto que temos parece ter sido composto diretamente em grego. Já Marcos seria o secretário ou intérprete de Pedro, o qual teria anotado (“de forma desordenada”, diz Papias), as pregações do líder dos apóstolos em Roma.

Além do fato de, na verdade, o Evangelho de Marcos ser uma narrativa altamente estruturada, sem sinal de desordem, ele não parece o tipo de coisa que um ex-colaborador de Pedro escreveria, afirma Ribeiro. “Existe, na verdade, uma hostilidade grande em relação a Pedro no Evangelho de Marcos, e talvez até uma rejeição de todos os Doze, que são retratados como covardes”, diz o pesquisador. Todos os Evangelhos mostram Pedro vacilando e até negando Jesus, mas enquanto Mateus atenua isso com a famosa cena em que Jesus promete a seu apóstolo “as chaves do Reino do Céu”, Marcos não apenas omite qualquer menção a isso como é bem provável que, originalmente, nem mostrasse Jesus aparecendo aos apóstolos depois de ressuscitar.

É que os mais antigos manuscritos do Evangelho de Marcos terminam de forma meio abrupta, no versículo 8 do capítulo 16. O relato se encerra com Maria Madalena, Maria, mãe de Tiago, e Salomé — três seguidoras de Jesus — indo ao sepulcro de Cristo. Lá, porém, encontram a tumba aberta e um misterioso rapaz de roupas brancas (talvez um anjo) dizendo que Jesus tinha ressuscitado. As mulheres, então, fogem assustadas, “e nada diziam a ninguém, porque temiam”. O mais provável é que, mais tarde, foram adicionados os versículos de 9 a 20, que encerram o Evangelho que temos hoje e contêm as aparições do Jesus ressuscitado a seus seguidores.

Marcos, o primeiro

Na verdade, apesar de a ordem dos Evangelhos nas Bíblias atuais começar com Mateus, Marcos é quase certamente o mais antigo de todos os textos, talvez escrito um pouco antes do ano 70, quando o Templo de Jerusalém foi destruído pelos romanos. O consenso entre os estudiosos é que Mateus e Lucas usaram Marcos como a base de seus próprios Evangelhos.

“Ambos se baseiam na estrutura narrativa de Marcos; Mateus e Lucas foram aumentados acrescentando-se a Marcos extratos de uma coletânea de ditos de Jesus que hoje está perdida”, escreve Geza Vermes, professor emérito de estudos judaicos da Universidade de Oxford, em seu livro “Quem é quem na época de Jesus” (Editora Record), recém-lançado no Brasil. “Quando Lucas e Mateus concordam entre si a respeito de algo, também concordam com Marcos; quando são diferentes de Marcos, também são diferentes entre si”, diz Ribeiro.

Além disso, Marcos é o evangelista que mais coloca expressões aramaicas na boca de Jesus ou das pessoas que entram em contato com ele, como o uso de Éfata (“abre-te”) para curar um surdo-mudo e Talitha cum (“menina, levanta-te”) para ressuscitar uma menina. “É o único evangelista que permite ao leitor ouvir um eco eventual das palavras de Jesus em sua própria língua”, diz Vermes.

Judeus ou pagãos?

Por essas e outras, a identificação do autor de Evangelho de Marcos como pagão de nascimento — e mesmo de Lucas ou João, autores de narrativas que parecem muito influenciadas pela cultura grega — não é tão confiável quanto alguns estudiosos costumavam imaginar. “Eu, por exemplo, acho que Marcos poderia muito bem ter uma origem na Galileia”, diz Ribeiro. “De modo geral, essa dicotomia cultural muito forte entre judeus e pagãos de origem grega que a gente costuma imaginar é relativa. O judaísmo estava sob forte influência helenística fazia tempo.”

A influência judaica mais clara é a de Mateus, texto talvez escrito entre os anos 80 e 90 e repleto de referências à Lei de Moisés e às profecias do Antigo Testamento sobre a vinda do Messias. “Mas, mesmo no caso de Lucas, há um lado judaico bastante forte. A narrativa dele começa e termina no Templo de Jerusalém, por exemplo. Jesus nunca pisa fora do território de Israel na narrativa de Lucas. Isso não me parece à toa”, diz Vilson Scholz, professor de teologia exegética da Universidade Luterana do Brasil (RS) e consultor de traduções da Sociedade Bíblica do Brasil.

Scholz diz acreditar que, embora figuras como os apóstolos João e Mateus não tenham escrito pessoalmente os Evangelhos, é possível que as narrativas sejam obra de pessoas de “escolas” ligadas a eles, que teriam transmitido a tradição oral relacionada aos primeiros discípulos em forma escrita. Para Scholz, o Evangelho de Lucas, escrito pelo mesmo autor dos Atos dos Apóstolos (em ambos os casos a obra é dedicada a um patrono conhecido como Teófilo, e há remissões entre um livro e outro), é o que tem associação mais plausível com o autor tradicional.

Explica-se: Lucas teria sido um médico de origem grega e, de fato, sua linguagem é uma das mais polidas e de estilo cuidadoso entre os Evangelhos, diz Scholz. Os Atos dos Apóstolos também usam o pronome “nós” em certas passagens, dando a entender que o narrador estava viajando junto com Paulo. “Eu já acho que Lucas é tão problemático [como autor verdadeiro do Evangelho] quanto os demais”, afirma Ribeiro. Ele lembra que há diferenças consideráveis entre o relacionamento de Paulo com os demais membros da Igreja como é retratado em Atos e a maneira como Paulo fala de Pedro e dos demais apóstolos em suas cartas — nesse caso, Paulo é bem mais agressivo e menos condescendente em suas críticas aos seguidores originais de Jesus.

Testemunhas oculares

Um detalhe que solapa, ao menos à primeira vista, a idéia de que alguns dos autores do Evangelho presenciaram as pregações de Jesus é a falta de uma identificação de quem escreve no próprio texto, ou mesmo de afirmações diretas de que o escritor viu tais e tais fatos acontecerem. “Isso pode ser apenas um detalhe de gênero literário — uma tentativa de demonstrar objetividade, por exemplo”, pondera Scholz.

A única exceção é o Evangelho de João — justamente o “estranho no ninho” entre os quatro textos aceitos no Novo Testamento, por não seguir a mesma linha básica de narrativa dos outros três e apresentar uma visão teológica muito desenvolvida e elevada de Jesus, considerado o Verbo de Deus encarnado. Com base nisso, ele seria o texto mais tardio, escrito por volta do ano 100. “Muita gente vê influência da filosofia grega sobre João, mas a divisão clara do mundo entre luz e trevas, que a gente vê nele, já aparece nos Manuscritos do Mar Morto, a poucos quilômetros de Jerusalém”, diz Scholz. Em um ou dois trechos, o Evangelho de João diz que “a testemunha viu” os fatos narrados acontecerem.

“Eu acho possível que esse Evangelho remonte a uma testemunha ocular, mas o que ela viu foi retrabalhado pela comunidade à qual ela pertencia”, avalia Ribeiro. Seria o misterioso “discípulo amado” de Jesus — mas esse discípulo certamente não é João, o qual é mencionado separadamente no mesmo Evangelho. “Também vemos uma tensão política entre a comunidade desse discípulo amado e o grupo que seguia Pedro, por exemplo”, diz o pesquisador, lembrando que, numa das narrativas sobre o sepulcro vazio de Jesus, Pedro e o tal discípulo correm até a tumba, mas o discípulo amado é o primeiro a chegar. Pedro entra no sepulcro e vê os lençóis que cobriam o corpo de Jesus; o discípulo amado entra depois, “e viu, e creu”, diz o Evangelho. Seria uma forma de mostrar a precedência dele sobre Pedro.

No fundo, o que se sabe de seguro sobre os escritores dessas quatro obras-primas da cristandade primitiva está mesmo embutido no próprio texto — e, como tal, sujeito a interpretações. É muito difícil, por enquanto, colocar uma “cara” nos evangelistas. “Enquanto não houver outras descobertas arqueológicas de peso, ficamos nesse impasse”, diz Scholz.

Fonte: Reinaldo José Lopes – G1: 27/07/2008

 

Quem já conhece o assunto deve ler livros sobre Métodos de Leitura da Bíblia e de Introdução ao Novo Testamento, além de visitar sites e blogs criados e mantidos por especialistas na área.

Igrejas e religiões hoje: Martini, Boff, Al-Sa’Dawi

Da Itália, o biblista Carlo Martini, no artigo Que cristianismo no mundo pós-moderno? – Fonte: IHU On-Line: 29/07/2008

“Recordo um jovem que, recentemente, me dizia: “Não me diga que o cristianismo é verdade. Isso me provoca um mal-estar. É diferente do que dizer que o cristianismo é belo…” A beleza é preferível à verdade”, escreve Carlo Maria Martini, jesuíta, cardeal, arcebispo emérito de Milão, em artigo publicado no jornal italiano Avvenire, 27-07-2008.

Eis o artigo.

O que posso dizer sobre a realidade da Igreja católica, hoje? Deixo-me inspirar pelas palavras de um grande pensador e homem de ciência russo, Pavel Florenskij, que morreu em 1937, mártir da sua fé cristã: “Somente com a experiência imediata é possível perceber e valorizar a riqueza da Igreja”. Para perceber e avaliar as riquezas da Igreja, é necessário passar pela experiência da fé.

Seria fácil redigir uma coletânea de lamentações de coisas que não vão bem na nossa Igreja, mas isso significaria adotar uma visão artificial e deprimente, e não olhar com os olhos da fé, que são os olhos do amor. Naturalmente não devemos fechar os olhos aos problemas. Devemos, contudo, buscar antes de tudo, compreender o quadro geral no qual esses se situam.

Um período extraordinário na história da Igreja
Se, portanto, considero a situação presente da Igreja com os olhos da fé, vejo, sobretudo, duas coisas.

Primeiro, nunca houve, na história da Igreja, um período tão feliz como o nosso. A nossa Igreja conhece a sua maior difusão geográfica e cultural e se encontra substancialmente unida na fé, com exceção dos tradicionalistas de Lefebvre.
Segundo, na história da teologia nunca houve um período tão rico como o atual. Nem no século IV, período dos grandes Padres da Capadócia da Igreja Oriental e dos grandes Padres da Igreja ocidental, como São Jerônimo, Santo Ambrósio e Santo Agostinho, não havia uma tão grande floração teológica.

Basta recordar os nomes de Henri de Lubac e Jean Daniélou, de Yves Congar, Hugo e Karl Rahner, de Hans Urs von Balthasar e do seu mestre Erich Przywara, de Oscar Cullmann, Martin Dibelius, Rudolf Bultmann, Karl Barth e dos grandes teólogos americanos com Reinhold Niebuhr – sem esquecer os teólogos da libertação (seja qual for o juízo que façamos deles, agora que lhes vêm prestada uma nova atenção pela Congregação da Doutrina da Fé) e muitos outros que ainda vivem. Recordemos também os grandes teólogos da Igreja oriental que conhecemos pouco, como Pavel Florenskij e Sergei Bulgakov.

As opiniões sobre estes teólogos podem ser muito diferentes e variadas, mas eles certamente representam um grupo incrível, como nunca existiu na Igreja dos tempos passados. Tudo isso se dá num mundo cheio de problemas e de desafios, como a injusta distribuição das riquezas e dos recursos, a pobreza e a fome, os problemas da violência difusa e da manutenção da paz. Particularmente vivo é o problema da dificuldade de compreender com clareza os limites da lei civil em relação à lei moral. Estes são problemas muito reais, sobretudo em alguns países, e são, muitas vezes, objeto de leituras diferentes que geram uma discussão também muito acesa.

Às vezes parece possível imaginar que não todos estamos vivendo no mesmo período histórico. Parece que alguns vivem ainda no tempo do Concílio de Trento, outros no tempo do Concílio Vaticano I. Alguns assimilaram bem o Concílio Vaticano II, outros menos; ainda outros já se projetaram decididamente no terceiro milênio. Não somos verdadeiros contemporâneos, e isso sempre representou um grande fardo para a Igreja e requer muita paciência e discernimento. Mas, no momento, prefiro isolar este tipo de problemas e considerar a nossa situação pedagógica e cultural com as conseqüentes questões relacionadas com a educação e o ensino.

Uma mentalidade pós-moderna :
Para buscar um diálogo profícuo entre as pessoas deste mundo e o Evangelho e para renovar a nossa pedagogia à luz do exemplo de Jesus, é importante observar atentamente o assim chamado mundo pós-moderno, que constitui o contexto de fundo de muitos destes problemas e que condiciona as soluções.

Uma mentalidade pós-moderna pode ser definida em temos de oposições: uma atmosfera e um movimento de pensamento que se opõe ao mundo assim como o conhecemos até agora. É uma mentalidade que se separa espontaneamente da metafísica, do aristotelismo, da tradição agostiniana e de Roma, considerada como sede da Igreja, e de muitas outras coisas. O pensar pós-moderno está longe do precedente mundo cristão platônico onde se dava como certa a supremacia da verdade e dos valores sobre os sentimentos, da inteligência sobre a vontade, do espírito sobre a carne, da unidade sobre o pluralismo, do ascetismo sobre a vitalidade, da eternidade sobre a temporalidade. No nosso mundo de hoje há uma instintiva preferência pelos sentimentos sobre a vontade, pelas impressões sobre a inteligência, por uma lógica arbitrária e a busca do prazer sobre uma moralidade ascética e coercitiva. Este é um mundo no qual são prioritários a sensibilidade, a emoção e o átimo presente.

A existência humana se torna, desta maneira, um lugar onde há a liberdade sem freios, onde a pessoa exercita, ou acredita pode exercer, o seu arbítrio pessoal e a própria criatividade.

Este tempo é também de reação contra uma mentalidade excessivamente racional. A literatura, a arte, a música e as novas ciências humanas (particularmente, a psicanálise), revelam como muitas pessoas não crêem mais que vivem num mundo guiado por leis racionais, onde a civilização ocidental é um modelo a ser imitado no mundo. Ao contrário, aceita-se que todas as civilizações são iguais, enquanto que antes se insistia na assim chamada tradição clássica. Este tempo também é uma reação contra uma mentalidade excessivamente clássica. Hoje tudo é colocado no mesmo plano porque não existem mais critérios para verificar que coisa é uma civilização verdadeira e autêntica.

Há uma oposição à racionalidade que é vista como fonte de violência proque as pessoas acham que a racionalidade pode ser imposta enquanto verdadeira. Prefere-se a forma de diálogo e de troca com o desejo de sempre ser aberto aos outros e ao que é diferente, se duvida inclusive de si mesmo e não se confia em quem quer afirmar a própria identidade com a força.

Este é o motivo pelo qual o cristianismo não é acolhido facilmente quando ele se apresenta como a “verdadeira” religião.

Recordo um jovem que, recentemente, me dizia: “Não me diga que o cristianismo é verdade. Isso me provoca um mal-estar. É diferente do que dizer que o cristianismo é belo…” A beleza é preferível à verdade. Neste clima, a tecnologia não é mais considerada como um instrumento a serviço da humanidade, mas um ambiente no qual se dão as novas regras para interpretar o mundo: não existe mais a essência das coisas, mas somente o uso dessas para um certo fim determinado pela vontade e pelo desejo de cada um. Neste clima, é conseqüente a rejeição do pecado e da redenção. Diz-se: “Todos são iguais, mas cada pessoa é única”. Existe o direito absoluto de ser único e de afirmar a si mesmo. Toda e qualquer regra moral é obsoleta. Não existe mais o pecado, nem o perdão, nem a redenção e, muito menos, o “renunciar a si mesmo”. A vida não pode ser vivida como um sacrifício ou um sofrimento.

Uma última característica da pós-modernidade é a rejeição da aceitação de qualquer coisa diz respeito ao centralismo ou à vontade de dirigir as coisas de cima. Neste modo de pensar há um “complexo anti-romano”. Estamos agora além do contexto onde o universal, o que era escrito, geral e sem tempo, contava mais; onde o que era durável e imutável era preferido ao que era particular, local e datado.

Hoje a preferência é, pelo contrário, por um conhecimento mais local, pluralista, adaptável às circunstâncias e a tempos diferentes.

Não quero expressar juízos. Seria necessário muito discernimento para distinguir o verdadeiro do falso, do que é dito como aproximação do que é dito com precisão, que coisa é simplesmente uma tendência ou uma moda daquilo que é uma declaração importante e significativa.
O que quero acentuar é que esta mentalidade está, hoje, por tudo, sobretudo nos jovens, e é necessário ter isso em conta.

Mas quero acrescentar uma coisa. Talvez esta situação é melhor da que existia antes. Porque o cristianismo tem a possibilidade de mostrar melhor o seu caráter de desafio, de objetividade, de realismo, de exercício da verdadeira liberdade, da religião ligada com a vida do corpo e não somente da mente.Num mundo como o que vivemos hoje, o mistério de um Deus não disponível e sempre surpreendente adquire maior beleza; a fé compreendida como um risco torna-se mais atraente. O cristianismo aparece mais belo, mais próximo das pessoas, mais verdadeiro. O mistério da Trindade aparece como fonte de significado para a vida e uma ajuda para compreender o mistério da existência humana.

“Examina tudo com discernimento”
Ensinar a fé neste mundo representa nada mais, nada menos que um desafio. Para sermos capazes disso é preciso ter estas atitudes:

Não sermos surpreendidos pela diversidade.

Não ter medo do que é diferente ou novo, mas considerá-lo como um dom de Deus. Provar que somos capazes de ouvir coisas muito diferentes daquelas que normalmente pensamos, mas sem julgar imediatamente quem fala. Buscar compreender que coisa nos é dito e os argumentos fundamentais apresentados. Os jovens são muito sensíveis para um atitude de escuta sem julgamentos. Esta atitude dá-lhes coragem de falar que realmente sentem e de começar a distinguir o que realmente é verdadeiro do que o é somente nas aparências. Como diz São Paulo: “Examina tudo com discernimento; conserva o que é verdadeiro; evita toda espécie de mal” (1Ts 5, 21-22).

Sermos capazes de correr riscos. A fé é o grande risco da vida. “Quem quiser salvar a sua vida, a perderá; mas quem perde a sua vida por minha causa, a encontrará” (Mateus 16, 25).

Sermos amigo dos pobres. Coloca os pobres no centro da tua vida porque esses são os amigos de Jesus que se fez um deles.

Alimentar-nos com o Evangelho. Como Jesus nos diz no seu discurso sobre o pão da vida: “Porque o pão de Deus é o que desce do céu é dá vida ao mundo” (João 6, 33).

Oração, humildade e silêncio
Para ajudar a desenvolver estas atitudes, proponho quatro exercícios:

1.- Lectio Divina. É uma recomendação de João Paulo II. “Particularmente é necessário que a escuta da Palavra se torne um encontro vital, na antiga e sempre válida tradição da lectio divina que propicia que se acolha a palavra viva que interpela, orienta e plasma a existência” (Novo Millennio Ineunte, N. 39). A Palavra de Deus nutre a vida, a oração e a viagem cotidiana, é o princípio da unidade da comunidade numa unidade de pensamento, a inspiração para a contínua renovação e para a criatividade apostólica” (Ripartendo da Cristo, N. 24).
2.- Autocontrole. Devemos aprender, novamente, que saber se opor à vontade própria é algo mais gozoso que as concessões continuas que parecem desejáveis mas que acabam por gerar mal-estar e saciedade.

3.- Silêncio. Devemos nos afastar da insana escravidão do barulho e das conversas sem fim e encontrar cada dia, pelo menos meia hora de silêncio e meio dia cada semana para pensar em nós mesmos, para refletir e rezar. Isto pode parecer difícil, mas quando se consegue dar um exemplo de paz interior e tranqüilidade que nasce de tal exercício, também os jovens tomam coragem e encontram aí uma fonte de vida e de alegria que não experimentaram antes.

4.- Humildade. Não acreditemos que cabe a nós resolver os grandes problemas dos nossos tempos. Deixemos espaço ao Espírito Santo que trabalha melhor do que nós e mais profundamente. Não sufoquemos o Espírito nos outros. É o Espírito que sopra. Portanto, estejamos prontos para acolher as suas manifestações mais sutis. Para isso é necessário o silêncio.

 

Do Brasil, o teólogo Leonardo Boff, na reportagem em que diz: La Iglesia sufrirá una gran crisis – Fonte: Periodista Digital: 29/07/2008

La Iglesia Católica sufrirá una “gran crisis interna” porque los millones de católicos del mundo no tienen una adecuada representación en los asuntos administrativos del Vaticano, dijo el sacerdote brasileño Leonardo Boff, promotor de la ‘Teología de la Liberación’, el lunes.
“La futura crisis en la Iglesia Católica se dará porque en el Vaticano no se encuentran todos los genuinos representantes de los católicos en el mundo”, dijo Boff a periodistas, tras una visita al presidente paraguayo electo, Fernando Lugo, obispo católico suspendido por el Vaticano por dedicarse a la política.

“En la mayoría de los países latinoamericanos se practica el catolicismo y existe la mayor cantidad de practicantes de esa religión que en otros continentes”, sostuvo Boff. “Estos católicos no están bien representados”, agregó.

Cuando era cardenal, jefe de la Congregación de la Doctrina de la Fe, el ahora Papa Joseph Ratzinger sancionó a Boff por su prédica a favor de la Teología de la Liberación.

“El nulo crecimiento de la Iglesia Católica en el planeta” es otro factor que atizará su crisis interna, vaticinó el cura rebelde. Durante su entrevista con Lugo -que asumirá el 15 de agosto- Boff se puso a su disposición para asesorarlo.

Tras una extensa reunión con el futuro mandatario en el local de la Alianza Patriótica para el Cambio, el célebre ex sacerdote y teólogo, quien fue uno de los principales propulsores de la Teología de la Liberación, la cual fundara junto a Gustavo Gutiérrez Merino, en 1968, y que propugna el compromiso con los más pobres y con la opresión sufrida durante décadas en América Latina, manifestó que el testimonio de vida del ex obispo de San Pedro está plenamente identificado con la lucha a favor de los más carenciados.

“Yo como fundador de la Teología de la Liberación conozco a Lugo desde hace muchos años y como sacerdote se inscribía y se sigue inscribiendo dentro de la Teología. El eje fundamental y la marca registrada de esta Teología es la opción por los pobres contra la pobreza, a favor de la vida, la libertad, y esa es la línea principal del Presidente, difundir los focos de conflicto para ayudar a crear un rostro nuevo en el país”, expresó.

El teólogo brasileño manifestó que se reunió con el mandatario en su carácter de ambientalista buscando apoyo para proyectos ambientales regionales en compañía de representantes de Itaipú, y destacó la importancia de concienciar a la gente sobre la protección de los recursos hídricos. Afirmó que Paraguay y Brasil son “potencias del agua”, debido a la gran riqueza que poseen.

Indicó, además, que es justificado el reclamo que realizará el Paraguay sobre el tratado de la binacional y que existe voluntad política de ambas partes para la renegociación.

“Nadie debe prevalecer sobre el otro, todos tenemos que salir beneficiados y eso es objeto de una gran conversación política para que todos puedan tener ganancias, existe una enorme voluntad política de ambas partes”, señaló.

Boff denunció que la Cuenca del Plata, a la que calificó como “privilegiada” por su potencial hídrico, está amenazada, principalmente por la contaminación ocasionada por el vertido de pesticidas.

“Le presentamos un proyecto del Centro de Saberes y Cuidados Socioambientales “Cuenca del Plata”, para que existan personas que cuiden de los suelos, de las aguas, de las tierras, y el Presidente quiere apoyar este proyecto, que incluye a todos los países de la Cuenca del Plata y principalmente la parte paraguaya y brasileña de Itaipú; la región de la Cuenca está muy dañada, en varios sitios existe contaminación”, añadió.

Silenciado por el Vaticano

Leonardo Boff es un teólogo, filósofo y escritor nacido en Concórdia, estado de Santa Catarina, Brasil, conocido por su apoyo activo a los derechos de los pobres y marginados, y además al movimiento ecologista.

Es uno de los fundadores de la Teología de la Liberación, junto con Gustavo Gutiérrez Merino.

En 1985, la Congregación para la Doctrina de la Fe, dirigida por el cardenal Joseph Ratzinger (hoy papa Benedicto XVI) le silenció por un año por su libro La Iglesia, Carisma y Poder, que estaba en contra de la doctrina de la Iglesia Católica.

 

Do Egito, a escritora Nawal Al-Sa’Dawi, em entrevista na qual diz: Toda religión oprime a la mujer – Fonte: El País: 09/07/2008

Con 76 años, la energía y vitalidad de Nawal Al Saadawi es contagiosa. Así lo ha demostrado en el Congreso Mundo de Mujeres que concluyó ayer en Madrid. Los ojos de esta luchadora egipcia por la libertad y la igualdad transmiten una inagotable curiosidad. Dejó la psiquiatría para dedicarse de lleno a la literatura. Autora de La cara oculta de Eva (1970), Mujeres y sexo (1972) o Mujer en punto cero (1973) fue cesada de su puesto de directora de Sanidad Pública y la revista que editaba, clausurada. Siguió escribiendo y hablando en público de la situación de la mujer árabe y de los derechos humanos. En 1981 fue encarcelada. Desde allí siguió escribiendo como pudo ya que le quitaron papel y lápiz. Tras salir de prisión, en 1983, fundó la Asociación Solidaria de Mujeres Árabes para “quitar el velo de las mentes” de las mujeres árabes.

Pregunta. ¿Cuáles son los problemas de las mujeres en el mundo árabe en la actualidad?

Respuesta. La desigualdad. No habrá igualdad si no hay igualdad entre los países y las clases. El 60% de la población egipcia vive debajo del umbral de la pobreza. La mayoría son mujeres, solteras, madres con hijos, que trabajan para dar de comer a su familia.

Además, las mujeres tienen que enfrentarse también al renacimiento de los fundamentalismos religiosos; ya sean islámicos, cristianos o judíos. En cualquier caso la mujer resulta oprimida. Las mujeres siempre están oprimidas por las religiones. Sufren problemas económicos, políticos, religiosos, problemas para casarse o problemas vinculados al velo.

P. ¿El velo es una imposición?

R. Sí. Hay un paso atrás hacia el velo y la circuncisión fomentado por parte de todos los fundamentalistas religiosos. Muchas mujeres en Egipto han tenido una ablación. No tiene nada que ver con una religión particular. Los fundamentalistas cristianos también imponen la ablación de las niñas.

P. Se dice que suelen ser las mujeres las que preservan como tradición la mutilación genital.

R. Es cierto. Son las mujeres las que practican la ablación. Son las esclavas de los esclavos. El hombre también es un esclavo. Sin embargo, la esposa aparece como la esclava del marido.

P. El sociólogo francés Alain Touraine afirma que la mujer tendrá un papel predominante en la sociedad de los próximos 500 años. ¿Cree que será así?

R. ¡Espero que no sean mujeres como Condoleezza Rice! O Margaret Thatcher, Hillary Clinton, Madeleine Albright, Angela Merkel, Golda Meier… Son mujeres de derechas, que creen en el patriarcalismo. Mujeres opresoras que oprimen a otras mujeres. ¿Qué tipo de mujeres liderarán la sociedad? ¡No es suficiente ser mujer! Hay que defender la justicia.

Espero que la sociedad dentro de 500 años esté dirigida por progresistas en general, hombres y mujeres.

P. Usted se presentó a las elecciones presidenciales en Egipto…

R. Fue un acto simbólico. Utilicé mi programa electoral para conseguir más visibilidad. Cuando la policía me impidió asistir a mi reunión electoral pude decir que dejaba la campaña y denunciar que no existía un verdadero sistema democrático. La política global está relacionada con el feminismo. No hay separación entre la dominación sufrida por las mujeres y la dominación que impera en el mundo. No se puede separar los asuntos de género de los demás temas.

P. ¿Cómo ve el mundo en la actualidad?

R. No hay justicia. El poder que domina el mundo es el militar, el económico, el de los hombres, las religiones. Se está usando a Dios para oprimir a la gente, a las mujeres y a los pobres. Vivimos en la selva y tenemos que luchar en contra de ello.

Resenhas na RBL: 23.07.2008

As seguintes resenhas foram recentemente publicadas pela Review of Biblical Literature:

Roland Boer
Rescuing the Bible
Reviewed by D. A. Carson

April D. DeConick
The Thirteenth Apostle: What the Gospel of Judas Really Says
Reviewed by Stephan Witetschek

John H. Elliott
1 Peter: A New Translation with Introduction and Commentary
Reviewed by Pheme Perkins

Jane DeRose Evans
The Coins and the Hellenistic, Roman and Byzantine Economy of Palestine
Reviewed by Mark R. Fairchild

Albert V. Garcilazo
The Corinthian Dissenters and the Stoics
Reviewed by Stephan Joubert

Suzanne Watts Henderson
Christology and Discipleship in the Gospel of Mark
Reviewed by W. R. Telford

Helen Leneman
The Performed Bible: The Story of Ruth in Opera and Oratorio
Reviewed by Elisabeth Birnbaum

Paul L. Maier, trans.
Eusebius: The Church History
Reviewed by Sabrina Inowlocki

Pheme Perkins
Introduction to the Synoptic Gospels
Reviewed by Peter J. Judge

Jean-Michel Poffet, Daniel Brizemeure, Noël Lacoudre, and Émile Puech
Le Rouleau de cuivre de la grotte 3 de Qumran (3Q15): Expertise – Restauration – Epigraphie
Reviewed by Brian Schultz

Alfred Rahlfs; Detlef Fraenkel, ed.
Verzeichnis der griechischen Handschriften des Alten Testaments: Bd. I, 1: Die Überlieferung bis zum VIII. Jahrhundert
Reviewed by Johann Cook

Wayne G. Rollins and D. Andrew Kille, eds.
Psychological Insight into the Bible: Texts and Readings
Reviewed by E. H. Scheffler

Deborah W. Rooke, ed.
A Question of Sex? Gender and Difference in the Hebrew Bible and Beyond
Reviewed by Athalya Brenner

Phillip Sigal
The Halakhah of Jesus of Nazareth according to the Gospel of Matthew
Reviewed by Roland Deines
Reviewed by Dorothy Jean Weaver

Johann Anselm Steiger and Ulrich Heinen, eds.
Isaaks Opferung (Gen 22) in den Konfessionen und Medien der frühen Neuzeit
Reviewed by Lena-Sofia Tiemeyer

Jan G. van der Watt
An Introduction to the Johannine Gospel and Letters
Reviewed by Tom Thatcher

Bibliotecas de Teologia na AL têm novos desafios

Sociedade da Informação gera novos desafios à prática teológica
As bibliotecas teológicas têm o desafio de se atualizar no uso das novas ferramentas contemporâneas e de estabelecer novas estratégias de relação com os usuários e centros de produção bibliográfica. Para tanto, precisam ganhar versatilidade no uso dos novos dispositivos de comunicação e estabelecer estratégias efetivas de intercâmbio de informação.

Assunção, terça-feira, 22 de julho de 2008

Por Bani Fernández

A conclusão é de bibliotecários latino-americanos, reunidos de 14 a 18 de julho, em Assunção, no marco do VII Encontro da Rede Latino-Americana de Informação (RLIT). O encontro teve como lema “Bibliotecários propagadores de esperança para uma nova geração de teólogos”, reuniu mais de 30 profissionais e foi realizado nas instalações do Instituto Bíblico de Assunção. A agenda de discussão do encontro girou em torno dos desafios propostos pelas novas tecnologias da informação e da comunicação à educação, à pesquisa e à produção teológica no continente. A internet, reconheceram os bibliotecários reunidos, é una vasta fonte de informação teológica. No entanto, a escassa confiabilidade dos textos publicados na web gera sérios problemas, de modo especial para teólogos e teólogas pesquisadores [sublinhado meu]. Para suprir tal deficiência, as bibliotecas teológicas foram desafiadas a prover critérios adequados e novos serviços de informação para a busca de textos academicamente confiáveis. Os bibliotecários sugeriram a criação de catálogos coletivos de publicações periódicas, o acesso a bases de dados e banco de dados digitais para teses e dissertações produzidas no continente e que contribuam para o trabalho de investigação teológica latino-americana. No encontro, a representante da American Theological Library Association (ATLA), Barbara Kemmis, enfocou os serviços de informação sobre Teologia e Religião e o interesse de trabalhar com as instituições teológicas da região. Concluída a oficina, a RLIT realizou assembléia e reelegeu Claudia Seiler como coordenadora geral e uma equipe composta por representantes do México, Equador, Paraguai e Argentina, que acompanhará o trabalho em Rede das Bibliotecas Teológicas. A RLIT tem como objetivo a difusão da informação teológica, a fim de contribuir para o melhor aproveitamento dos recursos materiais e humanos no desenvolvimento das atividades bibliotecológicas, acadêmicas e de pesquisa realizadas no campo da teologia na região latino-americana.

Fonte: ALC – Agência Latino-Americana e Caribenha de Comunicação

Codex Sinaiticus online

O Codex Sinaiticus está parcialmente disponível online desde ontem, quinta-feira, 24 de julho de 2008.

Contém, em grego, o Antigo e o Novo Testamentos. Vem do século IV e é, sem dúvida, um dos mais importantes textos bíblicos preservados.

Leia um pouco sobre o Codex Sinaiticus e outros textos antigos do NT aqui.

A internet foi, nesta semana, inundada por notícias sobre o Codex (= Códice, em português) Sinaiticus.

Em Minas, coisas raras acontecem

Atacado, menino morde pit bull para se defender em Sabará (MG)
Um menino de 11 anos mordeu um cachorro da raça pit bull após ser atacado em Sabará, na região metropolitana de Belo Horizonte (MG), na tarde de terça-feira (22). Segundo o Corpo de Bombeiros, o garoto brincava no quintal da casa do tio quando o cão, que estava preso a uma corrente, avançou e mordeu seu braço. Assustado, o menino gritou por socorro, mas não foi prontamente atendido. Para se defender, cravou os dentes no cão. Devido à força da mordida, um de seus dentes se soltou e ficou preso à pele do animal. Pessoas que passavam pelo local ajudaram a separar o pit bull e o garoto, que foi encaminhado a um hospital. Ele foi medicado e liberado ainda na terça-feira. O cachorro foi encaminhado ao centro de zoonoses da cidade, onde ficará sob observação.

Fonte: Folha Online: 23/07/2008 – 10h24

SOTER rejeita Projetos para Teólogos

Nota Pública contra Projetos em tramitação na Câmara e no Senado

A SOTER, Sociedade Civil fundada em 1985, que congrega hoje 550 associados de diversas regiões do Brasil, em sua grande maioria profissionais inseridos em Instituições de Ensino Superior e Programas de Pós-graduação reconhecidos pela CAPES/MEC, vem a público posicionar-se em relação aos projetos de lei PLS 114/2005 e PLS 2407/07 em tramitação no Senado Federal e na Câmara dos Deputados.

1. Os dois projetos ferem frontalmente a liberdade religiosa e o princípio constitucional de separação Igreja e Estado; Cabe às diferentes tradições religiosas e não ao Estado definir quem é em cada uma delas Teólogo e Teóloga. A regulamentação da profissão transferiria ao Estado ou a uma autarquia federal o poder de definir quem é e quem pode exercer essa profissão e ministério.
2. Por outro lado, o reconhecimento civil dos diplomas de teologia já em vigor e que tem sido apoiado por nossa Sociedade dá suficiente espaço à liberdade religiosa, sendo uma opção possível não impositiva que oferece suficientes garantias legais aos seus portadores.
3. O reconhecimento civil do diploma não implica necessariamente regulamentação da profissão. Inúmeras profissões têm diplomas reconhecidos e não estão regulamentadas (filósofos, sociólogos, historiadores, físicos, matemáticos, etc).

Por essas razões, julgamos os dois projetos de Lei não apenas inconvenientes, mas nocivos aos profissionais de teologia. Também aproveitamos a oportunidade para declarar que a Diretoria da Soter e seus 550 associados não apoiam nem reconhecem a organização que vem sendo chamada de “Conselho Federal de Teólogos”. Tal “Conselho” não tem respaldo de nossa entidade nem das principais Universidades e Programas de Pós-graduação em Teologia do país.

A Carta aprovada na Assembleia Ordinária da SOTER, do dia 9 de julho de 2008, segue assinada pela atual Diretoria e seus ex-Presidentes.

Fonte: SOTER – Sociedade de Teologia e Ciências da Religião: 17/07/2008

Entrevista: Gustavo Gutierrez, um dos pais da TdL

Muitos teólogos ainda pensam a Teologia como uma espécie de metafísica religiosa… Entretanto, a Teologia deveria ser uma reflexão crítica sobre a práxis à luz da fé…

La teología como carta de amor: Entrevista a Gustavo Gutiérrez

Pocos son los creadores de una ruptura epistemológica. En el campo de la filosofía occidental moderna fueron creadores Descartes, Kant, Hegel, Marx, Heidegger.

En teología destacaron Tomás de Aquino, Lutero, Bultmann, Rahner. Gustavo Gutiérrez abrió un camino nuevo y prometedor para el pensamiento teológico, descubrió una nueva manera de hacer teología’. Son palabras certeras del teólogo Leonardo Boff.

La teología en América Latina y el Caribe se caracterizaba por repetir o sintetizar pensamientos foráneos. Gutiérrez crea a finales de los años sesenta un método teológico desde y para la América Latina pobre y oprimida. Dio a esta reflexión de la fe desde el reverso de la historia el nombre de teología de la liberación.

Su radio de proyección ha sido verdaderamente impresionante: desde la teología negra, india, asiática, feminista, ecológica y de las religiones hasta la teología judía y palestina de la liberación. Gustavo es el primer latinoamericano en situarse de tú a tú entre los grandes creadores dentro de la historia de la teología.

El pasado 28 de mayo, la Universidad Central de Bayamón que dirigen los Padres Dominicos se unió a una pléyade de reconocimientos internacionales, entre ellos el prestigioso Premio Príncipe de Asturias, otorgándole un Doctorado Honoris Causa. El padre Gustavo Gutiérrez llegó así por primera vez a Puerto Rico en la antesala de sus ochenta años de vida y del cuarenta aniversario del emblemático documento eclesial latinoamericano, Medellín.

—¿Cuándo comienza a asumir, como punto de partida de la teología, la realidad de la violencia y de la pobreza en Latinoamérica y el Caribe?

—Comencé a trabajar en marzo del 64. Hubo una reunión convocada por Iván Illich. Lo conocí cuando estaba todavía en Puerto Rico en el año 60. Fue Iván quien citó a una reunión muy informal en Petrópolis para que dijéramos cómo veíamos el trabajo de la teología en América Latina.

¿Y cuál fue su aporte?

—Hablé de teología como una reflexión sobre la pastoral y sobre la
vida cristiana. Eso que formulé más tarde como reflexión crítica sobre la praxis a la luz de la fe.

—¿Lo primero que surge es el establecimiento de un método que parte de la vida real para iluminarla a la luz de la Palabra y abrir caminos concretos de liberación?

—Así es. Yo me pasé prácticamente todos mis estudios de teología sumamente preocupado en la cuestión del método. De ahí la frase: ’nuestra metodología es nuestra espiritualidad’.

—El tema de la cercanía a los pobres no es nuevo, pero sí la indagación en las causas de la pobreza y la lucha contra la pobreza como parte de la identidad cristiana. ¿Cuándo comienza esta transición?

—Me invitaron a hablar sobre la pobreza en Montreal en el año 67.Quería tomar distancia de Voillaume, el autor de ’En el corazón de las masas’, porque él evitaba cualquier perspectiva demasiado social en torno a la pobreza; pero la verdad es que no se puede evitar el hecho social. Hablé de tres nociones bíblicas sobre la pobreza: primero la pobreza real o material, vista siempre como un mal.

La segunda es la pobreza espiritual, como sinónimo de infancia espiritual. La pobreza espiritual es poner mi vida en las manos de Dios. El desprendimiento de los bienes es consecuencia de la pobreza espiritual. Y la tercera dimensión es la solidaridad con los pobres contra la pobreza. Voillaume hablaba de que había que ser pobre. Sí, muy bien, ¿pero paraqué? ¿Qué sentido tiene? No es únicamente para santificarme yo. Había que plantearse lo que significa para el otro.

—¿Algún otro elemento importante de esta arquitectónica inicial?

—Una preocupación: ¿cómo anunciar el evangelio hoy? La teología se hace para anunciar el evangelio, al servicio de la Iglesia, de la comunidad. Tantas facultades piensan en la teología como una metafísica religiosa, no como anuncio histórico de liberación.

—¿Cuándo comienza a llamarse ’teología de la liberación’ a este nuevo modo de pensar la fe desde la perspectiva del pobre y del excluido?

—Esto será el 22 de julio de 1968 en Chimbote, Perú. Me pidieron hablar de ’teología del desarrollo’ y me negué. Les dije que hablaría de teología de la liberación, que era más pertinente a nuestro contexto. Otra cosa que estaba de moda era la ’teología de la revolución’, de la cual también tomé distancia. El peligro de la misma era que pretendía cristianizar un hecho político.

—A diferencia de otros, usted nunca estuvo de acuerdo con partidos o grupos como la Democracia Cristiana ni con Cristianos por el socialismo aunque acentuaba la dimensión política de la fe. ¿Por qué?

—Nunca me gustó que se usara lo cristiano como adjetivo. Lo cristiano es un sustantivo. Siempre dije: ’soy cristiano por Cristo, no por el socialismo’. Que como cristiano alguien haga una opción por el socialismo, es otra cosa, pero no puedo deducir el socialismo por el camino de la Biblia. Dela Biblia deduzco la opción por la justicia, la opción por el pobre. La gente cuando no entiende esto dice: ’oye, pero tú niegas la política, estás del lado contrario’. Yo respondo que también creo en la autonomía de lo social y lo político.

—¿Cuándo comienza la idea de formar el libro que se convertirá en el texto fundacional de la teología latinoamericana contemporánea: ’Teología de la liberación. Perspectivas’?

—En realidad no pensé escribir un libro propiamente. Uno trabaja en los temas que le interesan a uno y poco a poco va saliendo. Al comienzo de1969, poco después de Medellín, una comisión ecuménica sobre temas de desarrollo me invitó a Ginebra. Entonces retrabajé la ponencia que había dado en Chimbote y así lo seguí ampliando.

—¿Tuvo oferta de alguna editorial concreta?

—No, pero pasó Miguel d’Escoto, de Maryknoll, que acababa de fundar Orbis Books. Vio el libro y me dijo: ’lo publico’. Fue el primer libropublicado por esta editorial. Lo hizo traducir y lo publicó en 1973 y ha sido el libro más vendido de esa editorial. Luego pasa el editor de Sígueme, de España, y lo mismo. Otro que se interesó fue Gibellini. La edición italiana es incluso anterior a la española. Ya está traducido como a diez o doce lenguas, también al vietnamés y al japonés.

—¿Cuál es la oposición principal que recibe el libro?

—Yo diría que más que al libro, era ya a la teología de la liberación. Ya mucha gente estaba escribiendo. Se criticaba el enfoque marxista del análisis de la realidad, pero yo no me sentía aludido. Ahora bien, la oposición más fuerte que hemos tenido no ha sido dentro de la Iglesia, sino en algunos componentes de la sociedad civil, en los poderes fácticos, económicos, militares, políticos.

—La discusión abierta es signo de una teología que dice algo al hombre y a la mujer de hoy, que genera diálogo crítico no sólo al interior de la iglesia sino con la sociedad.

—Buena parte de las reacciones vienen de la acogida que tuvo. Si me hubiera quedado en un ambiente de intelectuales no hubiera tenido ese impacto. Hubo una acogida de la base, incluso con expresiones que a mí nunca me han convencido, pero que nacen de la buena voluntad, que dicen: ’yo soy de la teología de la liberación’. Pero la teología de la liberación no era ni es un club en el que uno se inscribe, ni un partido. Se cantaban miembros y luego decían lo que querían y no siempre correspondía con lo que uno pensaba. Son cosas inevitables.

—Pero también hay una necesidad de encontrar fallas a una teología que provenía del Sur.

—Un periodista norteamericano me preguntó: ’¿qué piensa la teología dela liberación de este problema mundial?’. Le dije: ’usted cree que esto es un partido político y que yo soy el Secretario General. Pues no’. También le dije: ’a que usted no le pregunta a Metz (Juan Bautista): ¿qué piensa la teología política europea de este problema mundial? A él no, pero a esta teología sí. Claro, porque aquello sí es teología. Metz es alemán’. Alguna gente reaccionaba de este modo porque piensan que algo que viene de América Latina tiene que tener fallos grandes. Tienen que encontrarlas a como dé lugar. Si es latinoamericano tiene que haber alguna posición rara. Lo que quieren es cosificar una teología.

—Si uno se deja llevar sólo por lo que está escrito en la prensa tal parece que usted ha sido condenado por la Iglesia. Y no es cierto.

—Es curioso. En mi caso nunca hubo condena, ni siquiera hubo un proceso, sí hubo un llamado diálogo, preguntas que siempre estuve dispuesto a contestar.

—¿Le parece válido este tipo de diálogo?

—Siempre he creído que la teología se hace al interior de la Iglesia. En la Iglesia hay carismas distintos. A uno que escribe teología le pueden preguntar que dé razón de su fe, así como damos razón de nuestra esperanza. A ese nivel de preguntas no hay que ofenderse.

—¿Cuánto duró el diálogo?

—Comenzó en 1983 y concluyó de varias maneras, pero con papel oficial hace cinco años. Durante mucho tiempo todo estuvo en silencio. No hubo nada conmigo.

—¿Qué dice el texto oficial?

—La expresión es que todo concluyó satisfactoriamente.

—¿Tuvo varios encuentros cara a cara con el Cardenal Joseph Ratzinger?

—Sí, para gran parte de ellos no fui convocado, sino que yo mismo tomé la iniciativa. Ratzinger es un hombre inteligente, educado y, dentro de su propia mentalidad, ha evolucionado, ha entendido muchas cosas. En una ocasión en Roma me dijo que había leído mi libro sobre Job. Yo mismo le enviaba mis libros. Siempre he creído que la distancia crea fantasmas. Me dijo que le había gustado y que los teólogos del Sur teníamos poesía, que la teología europea era más fría.

—Su modo de proceder ha sido siempre poco conflictivo, enormemente dialógico y carente de dramatismo. Algunos creen que corresponde a su personalidad, pero creo que hay aquí algo profundamente eclesial.

—Exacto. Todo viene de que el mundo que más dice a mi vida no es el mundo intelectual. No es la defensa de mis ideas porque son mis ideas. Me interesa la vida de la Iglesia, el anuncio del Evangelio y la vida de las Conferencias Episcopales.

—La teología carga la huella de su tiempo. Estamos claramente entrando a otro tiempo en el que no se siente la misma urgencia y se abren otras rutas a la fe.

—Hasta los 40 años nunca hablé de la teología de la liberación y creo que era un cristiano de verdad. Así que seré cristiano después de la teología de la liberación. Cuando me hablan de que ya murió la teología de la liberación yo digo: ’pues mira, a mí no me invitaron al entierro y creo que tenía algún derecho’. Luego les digo: ’pues fíjate, creo que un día sí va a morir’. Entiendo por morir el hecho de que no tenga la misma urgencia que antes. Eso me parece normal, fue un aporte a la Iglesia en un determinado momento.

—Creo que se cuida bien de no convertir a la teología en un ídolo, en una ideología a la defensiva.

—No hay que hacer de una teología una nueva religión. Es la tendencia de la sociedad civil. Algunos piensan que la teología de la liberación es una especie de cristianismo distinto, el mío. Y hasta lo dicen elogiosamente, no por criticar. No creen en el cristianismo, pero sí en la teología de la liberación. Pues lo siento, lo importante es el cristianismo, no la teología de la liberación. La teología de la liberación sólo se entiende al interior del cristianismo.

—¿No cree que antes se hablaba de pluralismo teológico, pero era en realidad un pluralismo limitado, es decir, dentro de una mentalidad casi exclusivamente europea?

—Sí, y todavía en la academia teológica se habla de nosotros como teología contextual, un pensar que mantiene una estrecha relación con la realidad. Cuando me dicen esto, yo les digo para molestar: ’ay, usted tiene una idea muy mala de la teología europea. Me está diciendo que no son contextual es. Me está diciendo que es una teología que no tiene relación con la realidad. Una teología en el aire. Yo no creo eso’.

—¿Ha tenido que luchar contra cierta pretensión de superioridad?

—Muchísimo. Llamar contextual a una y no contextual a la otra es un ejemplo. Todo pensar corresponde a un contexto. Más que un rechazo a la teología de la liberación, es una comunicación con un punto menor, como si fuéramos algo subalterno. Ha habido muchas cosas en este estilo. Se aceptaban las ideas, pero se criticaba la teología de la liberación. ¿Qué es eso?

—Estábamos acostumbrados a que la teología sólo dialogara con la filosofía y no con las ciencias sociales. Es una novedad que costó aceptar al principio.

—Curioso, porque hoy las ciencias sociales están de lleno dentro de la teología. Esa crítica a la teología de la liberación ya prescribió. Y todo esto ocurre a pesar de que nunca dijimos que las ciencias sociales reemplazaban a la filosofía en la teología, sino que ampliábamos el abanico de luces y disciplinas humanas para trabajar el misterio cristiano.

—Además toda teología verdaderamente creadora genera resistencias. Es la prueba de fuego de su valía.

—Evidente. Mira la reacción ante el diálogo de Teilhard de Chardin con las ciencias naturales. Y el ejemplo clásico de Santo Tomás de Aquino. Hablo de un gigante frente a esta teología tan enana como la teología de la liberación. Tuvo resistencias enormes, fue condenado por la Universidad de París y tomó siglos poder ser reconocido. Él incorporó una filosofía que provenía de un pagano, la repensó, la retomó, la mezcló.

—¿Cree que estamos ya en un nuevo y mejor momento?

—La cosa más dura y polémica ha quedado atrás. Debe quedar para los historiadores. Y es muy bueno decir que ya pasó. Si algo ha muerto realmente es esta polémica. Yo creo que ya es tiempo de bajar el tono.

—Hay un texto en el que usted se mueve reflexivamente hacia el contexto actual de la globalización y de la postmodernidad y hacia los retos que plantea a la teología. Me refiero al ensayo ’¿Dónde dormirán los pobres?’. Allí comienza a hacer una crítica a la tentación de hacer de la teología misma un ídolo.

—Cuando hago de alguna cosa que no sea Dios un absoluto, caigo en la idolatría. He oído decir: ’teología de la liberación o nada’. Nunca he dicho: ’si usted quiere comprender a Cristo lea la teología de la liberación’. Ahora, si alguien me pregunta si creo que leyendo sobre teología de la liberación va a comprender algo importante del cristianismo, pues sí.

Es provocador decirlo, pero también la justicia puede convertirse en un ídolo. He visto maltratar a los pobres por personas que se creen mucho más claras políticamente que ellos. Estoy muy marcado por una cosa que leí a los quince años de Pascal: ’el abuso de la verdad es peor que la mentira’. Uno puede tener la verdad y abusar de ella. La persona es siempre más importante.

—Su reflexión más reciente ha advertido también sobre la tentación de hacer del pobre mismo un ídolo.

—Eso viene del romanticismo de algunos. Hay gente que me dice: ’todo lo he aprendido del pobre, el pobre es tan bueno’. A veces bromeando les digo: ’usted cree que todos los pobres son buenos y generosos, pues yo no les aconsejo que vayan a mi barrio a las dos de la mañana porque se quedarán como cuando nacieron, sólo que más viejitos’.

Es una manera de hacer entender que la opción no se hace porque el pobre sea bueno, sino porque Dios es bueno. Si el pobre no es bueno, pues también. Mucha gente se decepcionó del compromiso porque creían que el pobre era bueno. Si hubiesen entrado porque Dios es bueno todavía estarían comprometidos.

—De hecho, en un artículo suyo titulado ’San Juan de la Cruz en América Latina’ deja apuntado que lo que podría ayudarnos a evitar este camino idolátrico (que aunque habla de liberación no libera) sería abrirnos a la dimensión más mística de la fe.

—Si algo tiene la mística es la capacidad de ayudarnos a depurar la noción de Dios. Si vemos el dibujo de San Juan de la Cruz, hay un momento, a partir de la mitad de la falda del monte, en el que dice que a partir de ahí no hay camino. Eso es la mística. Un caminar hacia el Señor. Seguir haciendo de Él, conforme avanza nuestra vida, nuestro único absoluto.

Sin esta dimensión mística no hay verdadero compromiso con los pobres. Ahora bien, hay que cambiarla noción de mística. No es como se dice por ahí: salir de este mundo. No se trata de transmitir un mensaje, sino de ’transmitir lo contemplado’. A esto hay que añadir la intuición de Nadal: ser ’contemplativos en la acción’.

—Lo que a veces se anuncia como mística, incluso en importantes teólogos o estudiosos, todavía tiene excesivas reminiscencias neoplatónicas negadoras del cuerpo de la historia.

—La mística no es un desinteresarse de este mundo. Todavía hay gente que encuentra muy místico a alguien que no pisa tierra. Si no le importa el pobre no estoy seguro de que se trate de una experiencia mística. Es interesante que una mística, Teresita de Lisieux, sea patrona de las misiones.

—Progresivamente parece que usted ha ido insistiendo en la poesía como el mejor lenguaje para hablar de Dios. ¿Es así?

—La poesía es el mejor lenguaje del amor. Y Dios es amor. El mejor lenguaje para hablar de Dios es la poesía. Un lenguaje profundo que ve el mundo y ve la relación con el otro desde una dimensión y una hondura que el concepto no ofrece. Aunque no escribamos poesía, la teología misma debe ser siempre una carta de amor a Dios, a la Iglesia y al pueblo que servimos.”

Entrevista exclusiva al padre de la teología de la liberación, Gustavo Gutiérrez, en su 80 aniversario. Esta entrevista, fue publicada originalmente en La Revista del periódico El Nuevo Día (Puerto Rico) el 22 de junio de 2008. Por Ángel Darío Carrero.

Fonte: Adital: 17/07/2008

 

A teologia como carta de amor: Entrevista com Gustavo Gutiérrez

Poucos são os criadores de uma ruptura epistemológica. No campo da filosofia ocidental moderna, foram criadores Descartes, Kant, Hegel, Marx, Heidegger. Na teologia, se destacaram Tomás de Aquino, Lutero, Bultmann, Rahner. Gustavo Gutiérrez abriu um caminho novo e promissor para o pensamento teológico, descobriu “uma nova maneira de fazer teologia”. São palavras certeiras do teólogo Leonardo Boff.

A teologia na América Latina e no Caribe se caracterizava por repetir ou sintetizar pensamentos estrangeiros. Gutiérrez cria, no fim dos anos sessenta, um método teológico desde e para a América Latina pobre e oprimida. Deu a essa reflexão da fé a partir do reverso da história o nome de Teologia da Libertação. Seu raio de projeção tem sido verdadeiramente impressionante: desde a teologia negra, índia, asiática, feminista, ecológica e das religiões até a teologia judaica e palestina da libertação. Gustavo é o primeiro latino-americano a se situar de igual para igual entre os grandes criadores dentro da história da teologia.

No último dia 28 de maio, a Universidade Central de Bayamón, dirigida pelos Padres Dominicanos, uniu-se a uma plêiade de reconhecimentos internacionais, entre eles o prestigiado Prêmio Príncipe de Astúrias, outorgando-lhe um Doutorado Honoris Causa. O padre Gustavo Gutiérrez chegou assim pela primeira vez a Porto Rico, na véspera de seus oitenta anos de vida e do quadragésimo aniversário do emblemático documento eclesial latino-americano, Medellín.

A entrevista.

Quando o senhor começa a assumir a realidade da violência e da pobreza na América Latina e no Caribe como ponto de partida da teologia?

Comecei a trabalhar em março de 1964. Houve uma reunião convocada por Iván Illich. Eu o conheci ainda quando estava em Porto Rico, em 1960. Foi Iván quem convocou uma reunião muito informal em Petrópolis para que disséssemos como víamos o trabalho da teologia na América Latina.

E qual foi a sua colaboração?

Falei de teologia como uma reflexão sobre a pastoral e sobre a vida cristã. O mesmo que formulei mais tarde como reflexão crítica sobre a práxis à luz da fé.

O primeiro que surge é o estabelecimento de um método que parte da vida real para iluminá-la à luz da Palavra e abrir caminhos concretos de libertação?

Isso mesmo. Eu passei praticamente todos os meus estudos de teologia extremamente preocupado com a questão do método. Daí a frase: “Nossa metodologia é nossa espiritualidade”.
O tema da proximidade aos pobres não é novo, mas sim a indagação sobre as causas da pobreza e a luta contra a pobreza como parte da identidade cristã. Quando começa essa transição?
Convidaram-me para falar sobre a pobreza em Montreal, em 1967. Queria tomar distância de Voillaume, o autor de “En el corazón de las masas” (“No coração das massas”), porque ele evitava qualquer perspectiva muito social em torno à pobreza, mas a verdade é que não se pode evitar o fato social. Falei de três noções bíblicas sobre a pobreza: primeiro, a pobreza real ou material, vista sempre como um mal. A segunda é a pobreza espiritual, como sinônimo de infância espiritual. A pobreza espiritual é pôr minha vida nas mãos de Deus. O desprendimento dos bens é conseqüência da pobreza espiritual. E a terceira dimensão é a solidariedade com os pobres e contra a pobreza. Voillaume falava que se tinha que ser pobre. Sim, muito bem, mas para quê? Que sentido tem? Não é unicamente para eu me santificar. Tínhamos que pensar sobre o que isso significa para o outro.

Algum outro elemento importante dessa arquitetônica inicial?

Uma preocupação: como anunciar o Evangelho hoje? A teologia é feita para anunciar o evangelho, a serviço da Igreja, da comunidade. Tantas faculdades pensam a teologia como metafísica religiosa, não como anúncio histórico de libertação.

Quando esse novo modo de pensar a fé a partir da perspectiva do pobre e do excluído começa a se chamar “teologia da libertação”?

Isso foi em 22 de julho de 1968, em Chimbote, Peru. Pediram-me para falar da “teologia do desenvolvimento” e me neguei. Disse-lhes que falaria da teologia da libertação, que era mais pertinente ao nosso contexto. Outra coisa que estava na moda era a “teologia da revolução”, da qual também tomei distância. O perigo desta era que pretendia cristianizar um fato político.

Diferente de outros, o senhor nunca esteve de acordo com partidos ou grupos como a Democracia Cristã nem com o Cristãos pelo Socialismo, apesar de acentuar a dimensão política da fé. Por quê?

Nunca gostei que se usasse o “cristão” como adjetivo. O “cristão” é um substantivo. Sempre disse: “Sou cristão por Cristo, não pelo socialismo”. Que alguém faça, como cristão, uma opção pelo socialismo, é outra coisa. Mas não posso deduzir o socialismo pelo caminho da Bíblia. Da Bíblia, deduzo a opção pela justiça, a opção pelo pobre. As pessoas, quando não entendem isso, dizem: “Escute, mas você nega a política, está do lado contrário”. Eu respondo que também creio na autonomia do social e do político.

Quando começa a idéia de formar o livro que se converterá no texto que funda a teologia latino-americana contemporânea: “Teologia da libertação. Perspectivas”?

Na realidade, não pensei em escrever um livro propriamente. Alguém trabalha nos temas que lhe interessam e pouco a pouco vai saindo. No começo de 1969, pouco depois de Medellín, uma comissão ecumênica sobre temas de desenvolvimento me convidou a Genebra. Então, retrabalhei a palestra que havia dado em Chimbote e assim continuei ampliando.

Teve oferta de alguma editora concreta?

Não, mas passou Miguel d’Escoto, de Maryknoll, que acabava de fundar a Orbis Books. Viu o livro e me disse: “Vou publicá-lo”. Foi o primeiro livro publicado por essa editora. Ele o mandou traduzir e o publicou em 1973, e tem sido o livro mais vendido dessa editora. Depois, passou o editor de Sígueme, da Espanha, e aconteceu o mesmo. Outro que se interessou foi Gibellini. A edição italiana é inclusive anterior à espanhola. Já está traduzido para dez ou doze línguas, também para o vietnamita e para o japonês.

Qual é a oposição principal que o livro recebe?

Eu diria que, mais que ao livro, era oposição à teologia da libertação. Muita gente já estava escrevendo sobre o tema. Criticava-se o enfoque marxista da análise da realidade, mas eu não me sentia aludido. No entanto, a oposição mais forte que tivemos não veio de dentro da Igreja, mas de alguns componentes da sociedade civil, nos poderes jurídicos, econômicos, militares, políticos.

A discussão aberta é sinal de uma teologia que diz algo ao homem e à mulher de hoje, que gera diálogo crítico não somente no interior da Igreja, mas também com a sociedade.

Boa parte das reações vem da acolhida que teve. Se eu tivesse permanecido em um ambiente de intelectuais, não teria tido esse impacto. Houve uma acolhida da base, inclusive com expressões que nunca me convenceram, mas que nascem da boa vontade, que dizem: “Eu sou da teologia da libertação”. Mas a teologia da libertação não era e nem é um clube no qual alguém se inscreve, nem um partido. Declaravam-se membros e depois diziam o que queriam, e nem sempre correspondia ao que se pensava. São coisas inevitáveis.

Mas também há uma necessidade de encontrar falhas em uma teologia que provinha do Sul.
Um jornalista norte-americano me perguntou: “O que a teologia da libertação pensa desse problema mundial?”. Eu lhe disse: “Você crê que isto é um partido político e que eu sou o Secretário Geral? Pois não é assim”. Disse-lhe também: “Por que você não pergunta a [João Batista] Metz o que a teologia política européia pensa desse problema mundial? A ele não, mas a esta teologia sim. Claro, porque aquilo sim é teologia. Metz é alemão”. Algumas pessoas reagiam desse modo porque pensam que algo que vem da América Latina tem que ter falhas grandes. Tem que encontrá-las como der. Se é latino-americano, tem que haver alguma posição estranha. O que querem é coisificar uma teologia.

Se alguém se deixa levar somente pelo que está escrito na imprensa, parece que o senhor foi condenado pela Igreja. E não é verdade.

É curioso. No meu caso, nunca houve condenação, nem sequer houve um processo. Houve, sim, um chamado diálogo, perguntas que sempre estive disposto a responder.

O senhor acha válido esse tipo de diálogo?

Sempre acreditei que a teologia é feita no interior da Igreja. Na Igreja, há carismas distintos. Pode-se perguntar a alguém que escreve teologia que dê razão de sua fé, assim como damos razão de nossa esperança. Com esse nível de perguntas, não há por que se ofender.

Quanto tempo durou o diálogo?

Começou em 1983 e concluiu de várias maneiras, mas, oficialmente, faz cinco anos. Durante muito tempo, tudo esteve em silêncio. Não houve nada comigo.

O que diz o texto oficial?

A expressão é que tudo concluiu satisfatoriamente.

O senhor teve vários encontros cara a cara com o Cardeal Joseph Ratzinger?

Sim, para grande parte deles não fui convocado, mas eu mesmo tomei a iniciativa. Ratzinger é um homem inteligente, educado e, dentro de sua própria mentalidade, evoluiu, entendeu muitas coisas. Em uma ocasião em Roma, me disse que havia lido meu livro sobre Jó. Eu mesmo lhe enviava meus livros. Sempre acreditei que a distância cria fantasmas. Disse-me que tinha gostado e que os teólogos do Sul tinham poesia, que a teologia européia era mais fria.
Seu modo de proceder tem sido sempre pouco conflitivo, enormemente dialógico e carente de dramatismo. Alguns crêem que corresponde à sua personalidade, mas acho que aqui há algo profundamente eclesial.

Exato. Tudo vem de que o mundo que mais fala à minha vida não é o mundo intelectual. Não é a defesa de minhas idéias porque são minhas idéias. Interessa-me a vida da Igreja, o anúncio do Evangelho e a vida das Conferências Episcopais.

A teologia carrega o rastro de seu tempo. Estamos entrando claramente em outro tempo, o qual não se sente a mesma urgência e se abrem outras rotas à fé.

Até os 40 anos, nunca falei da teologia da libertação e creio que era um cristão de verdade. Assim, serei cristão depois da teologia da libertação. Quando me falam que a teologia da libertação já morreu, eu digo: “Olhe, eu não fui convidado para o enterro e acho que tinha algum direito”. Depois, lhes digo: “Mas, veja, creio que um dia, sim, vai morrer”. Entendo por morrer o fato de que não tenha a mesma urgência que antes. Isso me parece normal. Foi uma colaboração à Igreja em um determinado momento.

Creio que se cuida bem para não converter a teologia da libertação em um ídolo, em uma ideologia à defensiva.

Não se deve fazer de uma teologia uma nova religião. É a tendência da sociedade civil. Alguns pensam que a teologia da libertação é uma espécie de cristianismo diferente, o meu cristianismo. E até falam isso como um elogio, não para criticar. Não crêem no cristianismo, mas sim na teologia da libertação. Mas, sinto muito: o importante é o cristianismo, não a teologia da libertação. A teologia da libertação só pode ser entendida no interior do cristianismo.
O senhor não acha que antes se falava de pluralismo teológico, mas, na realidade, era sobre um pluralismo limitado, isto é, dentro de uma mentalidade quase exclusivamente européia?
Sim, e, todavia, na academia teológica se fala de nós como teologia contextual, um pensar que mantém uma estreita relação com a realidade. Quando me dizem isso, eu lhes digo para incomodar: “Ah, você tem uma idéia muito ruim da teologia européia. Está me dizendo que não são contextuais. Está me dizendo que é uma teologia que não tem relação com a realidade. Uma teologia no ar. Eu não acho isso”.

O senhor teve que lutar contra uma certa pretensão de superioridade?

Muitíssimo. Chamar “contextual” a uma e “não contextual” à outra é um exemplo. Todo pensar corresponde a um contexto. Mais do que uma rejeição à teologia da libertação, é uma comunicação com um ponto menor, como se fôssemos algo subalterno. Tem havido muitas coisas nesse estilo. Aceitavam-se as idéias, mas se criticava a teologia da libertação. O que é isso?
Estávamos acostumados a que a teologia dialogasse somente com a filosofia e não com as ciências sociais. É uma novidade que custou a ser aceita no princípio.

Curioso, porque hoje as ciências sociais estão de cheio dentro da teologia. Essa crítica à teologia da libertação já caducou. E tudo isso ocorre apesar de que nunca dissemos que as ciências sociais substituíam a filosofia na teologia, mas que ampliávamos o leque de luzes e de disciplinas humanas para trabalhar o mistério cristão.

Além disso, toda teologia verdadeiramente criadora gera resistências. É a prova de fogo de sua valia.

Evidente. Veja a reação ante o diálogo de Teilhard de Chardin com as ciências naturais. E o exemplo clássico de São Tomás de Aquino. Falo de um gigante frente a essa teologia tão anã como a teologia da libertação. Ele teve resistências enormes, foi condenado pela Universidade de Paris e levou séculos para ser reconhecido. Ele incorporou uma filosofia que provinha de um pagão, repensou-a, retomou-a, misturou-a.

O senhor crê que já estamos em um momento novo e melhor?

A parte mais dura e polêmica ficou para trás. Deve ficar para os historiadores. E é muito bom dizer que já passou. Se algo realmente morreu é essa polêmica. Eu creio que já é hora de baixar o tom.

Há um texto no qual o senhor se move reflexivamente em direção ao contexto atual da globalização e da pós-modernidade e aos desafios que a teologia apresenta. Refiro-me ao ensaio “Onde dormirão os pobres?”. Aí começa a fazer uma crítica à tentação de fazer da própria teologia um ídolo.

Quando faço de alguma coisa que não seja Deus um absoluto, caio na idolatria. Ouço dizer: “Teologia da libertação ou nada”. Eu nunca disse: “Se você quer compreender a Cristo, leia a teologia da libertação”. Agora, se alguém me pergunta se eu acho que lendo sobre teologia da libertação vai compreender algo importante do cristianismo, aí sim. É provocador dizer isso, porque a justiça também pode se converter em um ídolo. Vejo pobres serem maltratados por pessoas que se crêem mais claras politicamente que eles. Fiquei muito marcado por uma coisa que li aos quinze anos, escrito por Pascal: “O abuso da verdade é pior do que a mentira”. Alguém pode ter a verdade e abusar dela. A pessoa é sempre mais importante.

Sua reflexão mais recente advertiu também sobre a intenção de fazer do pobre um ídolo.
Isso vem do romantismo de alguns. Há gente que me diz: “Aprendi tudo com o pobre, o pobre é tão bom”. Às vezes, brincando, lhes digo: “Você acredita que todos os pobres são bons e generosos, mas eu não lhes aconselho a ir ao meu bairro às duas da madrugada, porque vão ficar como vieram ao mundo, só que mais velhinhos”. É uma maneira de dar a entender que a opção não se faz porque o pobre seja bom, mas porque Deus é bom. Se o pobre não é bom, também. Muita gente se decepcionou do compromisso porque acreditavam que o pobre era bom. Se tivessem entrado porque Deus é bom, ainda estariam comprometidos.

De fato, em um artigo seu intitulado “San Juan de la Cruz en América Latina” (“São João da Cruz na América Latina”), o senhor deixa indicado que o que poderia nos ajudar a evitar esse caminho idolátrico (que, ainda que fale de libertação, não liberta) seria abrir-nos à dimensão mais mística da fé.

Algo que a mística tem é a capacidade de nos ajudar a depurar a noção de Deus. Se virmos o desenho de São João da Cruz, há um momento, a partir da metade da base do monte, no qual ele diz que, a partir daí, não há caminho. Isso é a mística. Um caminhar em direção ao Senhor. Seguir fazendo d’Ele, conforme nossa vida avança, o nosso único absoluto. Sem essa dimensão mística, não há verdadeiro compromisso com os pobres. Pois bem, há que se mudar a noção de mística. Não é como se diz por aí: sair deste mundo. Não se trata de transmitir uma mensagem, mas de “transmitir o contemplado”. A isso temos que agregar a intuição de Nadal: ser “contemplativos na ação”.

O que às vezes se anuncia como mística, inclusive em importantes teólogos ou estudiosos, ainda tem excessivas reminiscências neoplatônicas negadoras do corpo e da história.

A mística não é um desinteressar-se por este mundo. No entanto, há pessoas que acham muito místico alguém que não tem os pés no chão. Se o pobre não lhe importa, não estou certo de que se trate de uma experiência mística. É interessante que uma mística, Teresinha de Lisieux, seja padroeira das missões.

Progressivamente, parece que o senhor tem insistido na poesia como a melhor linguagem para falar de Deus. É isso?

A poesia é a melhor linguagem do amor. E Deus é amor. A melhor linguagem para falar de Deus é a poesia. Uma linguagem profunda que vê o mundo e vê a relação com outro a partir de uma dimensão e de uma profundidade que o conceito não oferece. Mesmo que não escrevamos poesia, a própria teologia deve ser sempre uma carta de amor a Deus, à Igreja e ao povo a quem servimos.

Entrevista exclusiva com o pai da Teologia da libertação, Gustavo Gutiérrez, em seu 80o aniversário. Esta entrevista foi publicada originalmente em ‘La Revista’, do jornal El Nuevo Dia, de Porto Rico, em 22 de junho de 2008. Por Ángel Darío Carrero.

Fonte: Adital: 18/07/2008

 

Conheci Gustavo Gutiérrez na década de 70, em Roma, quando fez palestra para os estudantes dos Colégios Pio Brasileiro e Latino-Americano. Voltei a reencontrá-lo em julho de 2000, em Congresso da SOTER, em Belo Horizonte, quando o tema debatido foi Teologia na América Latina: Prospectivas. Estavam presentes 234 teólogos, teólogas e cientistas da religião, dos quais 77 vieram da Argentina, Chile, Colômbia, Costa Rica, México, Peru e Uruguai, além de convidados da Áustria, Canadá, Espanha, Estados Unidos e Itália. E entre eles, Gustavo Gutiérrez, do Peru.

De sua obra tomei conhecimento em 1972, quando cursava o terceiro ano de Teologia na Universidade Gregoriana e nosso extraordinário colega de Pio Brasileiro, Alphonso Garcia Rubio, doutorando em Teologia, orientou um seminário sobre Teologia da Libertação, o tema de sua tese, para brasileiros e colegas do Colégio Pio Latino-Americano, que, à época, tinha sua sede ao lado do nosso.

No dia 22 de outubro de 1972 – o ano letivo começou em 15 de outubro – comprei o livro de Gustavo Gutiérrez, Teologia della Liberazione. Prospettive. Brescia: Queriniana, 1972, 312 p., base de nosso estudo.

Gustavo Gutiérrez estudou Filosofia e Psicologia na Universidade Católica de Lovaina, na Bélgica, e Teologia na Universidade Católica de Lyon, França, na Universidade Gregoriana de Roma e no Instituto Católico de Paris. Gustavo Gutiérrez já foi homenageado com mais de vinte doutorados Honoris Causa, em Universidades de vários países.