Atire a primeira pedra: o caso da mulher adúltera em João

A perícope da adúltera (em latim: pericope adulterae) está em Jo 7,53-8,11. Mas muitos estudiosos pensam que o relato não faz parte do texto original do evangelho de João.

O livro To Cast the First Stone: The Transmission of a Gospel Story apresenta os resultados de mais de dez anos de pesquisa na história de transmissão e recepção da perícope da adúltera por Jennifer Knust, professora de Estudos Religiosos na Universidade Duke, USA, e Tommy Wasserman, professor de Estudos Bíblicos da Ansgar Teologiske Høgskole, Noruega.

A obra é composta de uma introdução, quatro seções contendo oito capítulos e algumas reflexões finais.

KNUST, J. ; WASSERMAN, T. To Cast the First Stone: The Transmission of a Gospel Story. Princeton, NJ: Princeton University Press, 2019, 464 p. – ISBN 9780691169880.

The story of the woman taken in adultery features a dramatic confrontation between Jesus and the Pharisees over whether the adulteress should be stoned as the law commands. In response, Jesus famously states, “Let him who is without sin be the first to throw a stone at her.” To Cast the First Stone traces the history of thisKNUST, J. ; WASSERMAN, T. To Cast the First Stone: The Transmission of a Gospel Story. Princeton, NJ: Princeton University Press, 2019 provocative story from its first appearance to its enduring presence today.

Likely added to the Gospel of John in the third century, the passage is often held up by modern critics as an example of textual corruption by early Christian scribes and editors, yet a judgment of corruption obscures the warm embrace the story actually received. Jennifer Knust and Tommy Wasserman trace the story’s incorporation into Gospel books, liturgical practices, storytelling, and art, overturning the mistaken perception that it was either peripheral or suppressed, even in the Greek East. The authors also explore the story’s many different meanings. Taken as an illustration of the expansiveness of Christ’s mercy, the purported superiority of Christians over Jews, the necessity of penance, and more, this vivid episode has invited any number of creative receptions. This history reveals as much about the changing priorities of audiences, scribes, editors, and scholars as it does about an “original” text of John.

To Cast the First Stone calls attention to significant shifts in Christian book cultures and the enduring impact of oral tradition on the preservation―and destabilization―of scripture.

 

Resenha na Bryn Mawr Classical Review em 07.10.2019 por Timothy N. Mitchell, Universidade de Birmingham, Reino Unido

The story of the woman caught in adultery (pericope adulterae, hereafter PA) has sparked devotion, art, and scholarship throughout the Christian ages. Even though it has traditionally been located in the Gospel of John, the account has an abnormal transmission history. Because of this, the story has been at the center of many debates involving the text and canon of the Gospels.

To Cast the First Stone codifies the results of more than ten years of research into the transmission and reception history of the PA by Jennifer Knust, Professor of Religious Studies at Duke University, and Tommy Wasserman, Professor of Biblical Studies at Ansgar Teologiske Høgskole in Norway. The work is comprised of an introduction, four sections containing eight chapters, and some “Concluding Reflections.”

Part I is composed of chapter 1 only which surveys modern scholarship on the PA. The emergence of modern methods of textual criticism and critical approaches to the study of the Gospels have often centered on this account. Even though modern textual criticism regards the story as not originally Johannine, scholars, pastors, and teachers continue to study and draw theological principles from the passage.

Part II consists of chapters 2-4 and discusses the development of the “Gospel book” and its connection with the gospel message. It is clear that the PA was not originally contained in the Gospel of John, and was not connected with any of the other canonical Gospels. Yet this did not prevent the account from being highly popular which resulted in its preservation. Whatever its origin, considering the scribal culture of the time, it is highly unlikely that the PA was deliberately suppressed or deleted from a gospel book.

Part III comprises chapters 5-6 and analyzes the preservation of the PA in the manuscript tradition and its representation in the art and teaching of the late antique and medieval periods. The evidence tells against the popular notion that the account was marginal to Christian belief. This section also considers Greek manuscript evidence such as the Codices Vaticanus and Sinaiticus, and the canon tables of Eusebius which do not contain the account. The Latin tradition, however, such as Codex Bezae, and the Latin fathers Ambrose, Jerome, and Augustine, accepted the story as authentically Johannine. All of this reinforces the knowledge that, even in the post Constantinian age, there were different Gospel texts circulating, those that included the passage and others that did not.

Part IV contains chapters 7-8 that consider the residue of the story that is located in the paratextual notes, headings and marginal comments in the Old Latin and Byzantine manuscript traditions. In the Old Latin, the paratextual features indicate the PA’s earlier absence from tradition, even though the account is retained in most Latin manuscripts. In the Greek tradition, the story is mentioned in chapter headings in late antiquity revealing that the PA was revered even in Greek contexts. The liturgical history of the account in the Latin and Greek traditions is also analyzed in this section. The liturgy ensured the PA’s textual preservation in both the Roman and Byzantine manuscript traditions.

There is one potentially confusing aspect of the book. At the end of chapter 1 the authors state clearly that they do not intend to solve “the textual standing of the passage” (46). This report appears to contradict their ‘Concluding Reflections,’ however, where Knust and Wasserman assert that “it is almost certainly correct that the story cannot be Johannine in its initial framing” (343). A little later they give a lengthy summary of the data, stating that, “Our survey of the evidence has convinced us that the story was interpolated into a Greek copy of John in the West,” and concluding that “the story was not actively suppressed on theological grounds, . . . despite the custom among some Byzantine scribes and scholars of identifying the passage as spurious.” (344).

Readers who are looking for a decision on the historical authenticity of the passage will be disappointed. Knust and Wasserman explain that, in the same spirit as Chris Keith’s treatment of the pericope, their book does not address the account’s canonicity or historicity (46).1 Yet there are hints that the passage may have emerged as an apocryphal account. This is because “the story of Jesus and the adulteress would have had a wide currency that could have served ancient Christians quite well, as the extensive second- and third-century Christian appreciation of the story of Susanna also demonstrates” (139).

The extent of Knust and Wasserman’s research is wide ranging, and space prevents a thorough overview of all the beneficial features. Thus, the following paragraphs will merely highlight a few examples that stood out as innovative to this reviewer.

The overview of the history of modern scholarship is rich in detail to such an extent that even Hitler and the Nazis receive a mention in a footnote discussing the scholarship of Walter Grundmann (37, n. 73). Knust and Wasserman insightfully compare the reception of the PA and the Longer Ending of Mark (hereafter LE) in modern scholarship. For example, though Samuel Tregelles viewed both the PA and LE as not original to the Gospels, he opted for treating both passages differently (18-19). The LE was inauthentic, yet “canonical,” and the PA was a “true narration” and a valid source for the “historical Jesus” (19). As modern criticism progressed into the mid-twentieth century, these attitudes became more widespread, the PA was increasingly viewed as a legitimate source for the “historical Jesus” and the LE was regarded as less and less historical (40). Because the LE contains material more difficult to assess historically, such as miracles and prophecies, this passage was “far less attractive” for those scholars reconstructing the “historical Jesus” (40). This comparison between the reception of the PA and the LE highlights the ways in which scholarly desires, such as a search for an “historical Jesus,” can deeply affect research outcomes.

Along with an overview of modern scholarship, book history and scribal practices are employed in reconstructing the history of the PA. Ancient book making, publication, circulation, borrowing, and collecting practices have rarely been brought to bear in discussing individual variation units. In a refreshing look at the evidence, Knust and Wasserman consider the private, and ad hoc circulation of books within Christian communities and the impact this would have had on the transmission of the story (70-76). Other features of Christian book making are examined as well, such as nomina sacra, and the early Christian preference for the codex format for their Gospel books (78-82). These features reveal that “convention, consensus, and the setting for which a book was produced” affected its “final form apart from any institutional check” (82). Even though an understanding of Christian book culture does not solve the mystery of when the account became Johannine, this knowledge “has helped us understand a book culture where such an event could have taken place” (83-84). Knust and Wasserman demonstrate that an understanding of Christian book culture can and should take an essential role in the study of textual variants and reconstructing a transmission history.

The scholarship of Origen is ingeniously utilized in order to test the plausibility of the PA being intentionally omitted from John (122). It is possible that the account was removed in late antiquity during the process of correcting (διόρθωσις) an edition (ἔκδοσις) of John (122). In his commentary on Matthew, Origen indicates that it was his practice not to delete a textually suspect passage from his edition of the Greek Old Testament, rather, he would retain variant readings and indicate where they were sourced, the Hebrew or other Greek editions (130). Origen’s response to Julius Africanus’s enquiry into the history of the Susanna story in Daniel is particularly relevant to the PA in John. Though the account of Susanna was indeed spurious, Origen was reluctant to athetize the story from his own Greek edition of Daniel because the account had a long standing in Christian worship (131-134). Knust and Wasserman rightly see this as evidence against the theory that the PA was deliberately removed from some additions of John.

One of the more fascinating elements of the book is the discussion centering on the liturgy, both in the Latin West, and in the Greek East and its role in shaping the text of John’s Gospel. In Byzantine manuscripts of John, the account is often marked with the indication “υπ(ερβαλε) (skip), identifying it as external to the Pentecost lection” (269-270). In the Greek tradition the Pentecost reading ran from John 3:37 to John 7:52, at which point the “skip” notation jumps over the PA and continues the lection at John 8:12 (269-270). This “skip” lection likely indicates that the story did not “enter Byzantine copies of John until the close of the fourth century, or even later” (299). The oldest Latin capitula known, “Type Cy,” has an abbreviated summary of the PA which stands in contrast to the other lengthier summaries (263). This feature may or may not indicate a later addition to these Latin capitula; it could also suggest that the story was present in contexts where Greek-Latin diglots were used (263-266). Along with this, Family 1 manuscripts, Codex 1 and 1582, give evidence of Greek kephalaia that included the PA as early as the 5th century (279-284). Though much more could be said in this review, Knust and Wasserman reveal that the Greek liturgy is a mine rich in data that assists in locating when an important textual reading may have entered into the Gospel of John.

To Cast the First Stone manages to be both exact in detail and broad in its use of data. Readers will both gain a deeper understanding of the transmission history of the PA and be exposed to a breadth of information on early Christian book culture, scribal and scholastic conventions, and lectionary practices. Knust and Wasserman’s work is a model of seemingly disparate elements being brought together in order to carefully examine an important textual variant.

This study differs from other books on the PA, such as Chris Keith’s, The Pericope Adulterae, the Gospel of John, and the Literacy of Jesus, in that Knust and Wasserman do not attempt answer the question of origins of the PA, as Keith’s work attempts to answer. To Cast the First Stone also does not engage in an exegetical analysis of the theology or vocabulary in the text of the passage.

This work will appeal to a wide audience. Christian historians, theologians, textual scholars, and interested lay readers may find the work helpful. In the book can be found careful historical analysis of early Christian; attitudes towards “sinning” women and their influence on receiving or rejecting a passage of “scripture;” scribal culture and the probability of theologically motivated textual changes; and the role of book production and publication in shaping the text. This book is will likely become the standard reference for the textual history of the story of the woman caught in adultery.

Notes:

1. Chris Keith, The Pericope Adulterae, the Gospel of John, and the Literacy of Jesus (New Testament Tools, Studies, and Documents 38; Leiden: E.J. Brill, 2009).

Profecia: chave para a compreensão do presente

Em 2010 escrevi sobre o fazer teológico: Uma Teologia que não aborda os problemas de sua época não serve para nada.

O mesmo vale para a profecia.

 

A profecia bíblica não é simplesmente uma questão de conhecimento orientado para o futuro, mas é, em grande parte, uma questão de conhecimento orientado para o presente.

A profecia é concebida como chave para a compreensão do presente, não como especulação sobre o que há de vir, mesmo que esse modo de pensar tenha recebido atenção na tradição bíblica e pós-bíblica.

Assim, até retratos ousados de predições proféticas (Vorhersagen) são, em última instância, proclamações (Hervorsagen).

Na profecia bíblica, prognóstico e pós-diagnóstico andam de mãos dadas. Essa simbiose mostra que a profecia bíblica é mais racional, orientada para o presente e retrospectiva do que as pessoas, às vezes, querem aceitar.

 

Prophecy in the Bible is not simply a matter of future-oriented knowledge, but to a great degree is a matter of present-oriented knowledge. It is conceived as key for understanding the present, not as speculation about that which might come, even though this way of thinking received attention in biblical and post-biblical tradition. Accordingly, even bold portrayals of prophetic predictions (Vorhersagen) are themselves ultimately pronouncements (Hervorsagen). In biblical prophecy, prognosis and postgnosis go hand in hand. This symbiosis shows that biblical prophecy is more rational, present-oriented, and retrospective than people have at times been prepared to assume (p. 120).

Parágrafo final de SCHMID, K. Prognosis and Postgnosis in Biblical Prophecy. Scandinavian Journal of the Old Testament, vol. 32, n. 1, p. 106-120, 2018. Disponível online.

 

Prophetie interessiert in der Bibel nicht einfach als Zukunftswissen, sondern ebenso sehr als Gegenwartswissen. Prophetie wird verstanden als ein Schlüssel zum Verständnis der Gegenwart, nicht als Spekulation über das, was noch kommen mag, auch wenn dieser Strang sich natürlich in der biblischen und nachbiblischen Tradition auch sein eigenes Gehör verschafft hat. Deshalb sind auch gewagte Konstruktionen von prophetischen „Vorhersagen“ in der Bibel oft letztlich nichts anderes „Hervorsagen“ – wenn ich dieses Kunstwort einmal so konstruieren darf. Prognosen und Postgnosen gehen in der biblischen Prophetie Hand in Hand einher. Ihre Symbiose zeigt, dass die biblische Prophetie rationaler, gegenwartsbezogener und retrospektiver ist, als man bisweilen anzunehmen bereit ist.

Parágrafo final de SCHMID, K. Prognosen und Postgnosen in der biblischen Prophetie, Evangelische Theologie 74, s. 462-476, 2014. Disponível online.

Konrad Schmid é professor de Bíblia Hebraica e Judaísmo Antigo na Universidade de Zurique, Suíça.

Os profetas: estamos caminhando para uma mudança de paradigma?

Este texto foi publicado pela primeira vez em 1989 e reeditado em 2012. Vale a pena por ser bastante didático na explicação dos novos rumos da pesquisa sobre a literatura profética da Bíblia Hebraica.

Reproduzo aqui dois trechos. O primeiro explica o que é paradigma e porque ocorrem mudanças. O segundo mostra os vários fatores que levam ao enfraquecimento do paradigma dominante e ao aparecimento de um novo paradigma. O autor explica, ao longo do capitulo, que ocupa as páginas 1-18 do livro, como estes fatores aparecem na pesquisa acadêmica sobre o profetismo.

 

Thomas S. Kuhn, em A estrutura das revoluções científicas (201813), retrata a história das ciências naturais como passando por períodos de “ciência normal” e “revolução”. Um dos conceitos básicos do pensamento de Kuhn é o de “paradigma”, isto é, o complexo de convicções, valores e visão de mundo compartilhado por uma comunidade científica que fornece sua estrutura filosófica para uma pesquisa acadêmica válida, ou qualquer elemento desse complexo relacionado à estratégia, técnica ou método para resolver quebra-cabeças científicos e que é aceito como eficaz e válido nessa comunidade. A ciência normal é, assim, na terminologia de Kuhn, o estágio na história da investigação acadêmica em que os estudiosos de um campo em particular geralmente aceitam a validade de um paradigma de pensamento específico e o aplicam sem questionamentos. O resultado da ciência normal não é tanto a descoberta de algo novo, mas um refinamento e articulação gradual de elementos do paradigma do pensamento e/ou descrição mais precisa de descobertas anteriores obtidas através da aplicação desse modelo.

Esta etapa termina com o advento de uma revolução científica. Uma revolução científica ocorre quando um paradigma dominante de pensamento (ou um elemento desse paradigma) é considerado inadequado e, eventualmente, é abandonado em favor de um novo paradigma a partir do qual procede uma nova visão sobre os problemas envolvidos no campo de estudo. Os estudiosos convencidos da relevância superior do novo conjunto de perguntas e do poder explicativo superior do novo paradigma experimentam uma mudança de paradigma. Uma mudança de paradigma pode, portanto, ser definida como o processo de reconhecer a inadequação e, portanto, o fracasso de uma determinada abordagem acadêmica em fazer perguntas relevantes e/ou sugerir soluções válidas para problemas em um campo acadêmico e que levam à substituição do antigo paradigma de pensamento por uma abordagem mais relevante/válida e/ou promissora. Como essa substituição não implica simplesmente a aplicação de novas técnicas, mas uma mudança completa de perspectiva, também é chamada de conversão – que pode ser um termo ironicamente relevante ao falar sobre profetas.

Na minha opinião, estamos atualmente (pelo menos na minha parte do mundo) em meio a uma mudança de paradigma no que diz respeito à apreciação acadêmica dos profetas do Antigo Testamento em geral e dos chamados “profetas do livro” em particular.

(…)

Sobre o enfraquecimento do paradigma dominante

Nenhum modelo respeitado desaparece subitamente e inexplicavelmente de cena. É primeiro “prejudicado” por uma série de fatores, entre os quais os seguintes são relevantes para nós aqui.

:. Em primeiro lugar, podem surgir novas evidências que não podem ser adequadamente explicadas em termos das suposições do modelo dominante.
:. Em segundo lugar, as suposições do mundo acadêmico podem mudar a tal ponto que as premissas do modelo dominante são seriamente questionadas.
:. Em terceiro lugar, podem surgir novas questões que não podem ser adequadamente pesquisadas e respondidas pelos procedimentos do modelo dominante.
:. Em quarto lugar, os proponentes do modelo dominante podem desaparecer de cena e uma nova geração de estudiosos, formados em circunstâncias diferentes, pode assumir o controle.

Uma vez que tais fatores entram em cena, o modelo reinante é constantemente corroído e se torna cada vez mais questionável até que seja considerado irrelevante – pelo menos por uma parcela da comunidade acadêmica. Enquanto isso, outros modelos começam a competir pela aceitação até que um deles consiga se tornar o modelo dominante em (pelo menos) uma parcela respeitada da comunidade acadêmica.

 

Kuhn, in his The Structure of Scientific Revolutions (19702), pictures the history of the natural sciences as going through periods of »normal science« and »revolution«. One of the basic concepts in Kuhn’s thought is that of »paradigm«, i. e. the complex of convictions, values, and world view shared by a scientific community which provides its philosophical framework for valid academic inquiry, or any element of such a complex that has to do with the strategy, technique, or method for solving scientific puzzles and that is accepted as effective and valid within that community. Normal science, then, in Kuhn’s terminology, is that stage in the history of academic FRITZ, V. et al. (eds.) Prophet und Prophetenbuch: Festschrift für Otto Kaiser zum 65. Geburtstag. Berlin: Walter de Gruyter, [1989] 2012inquiry at which scholars in a particular field generally accept the validity of a particular paradigm of thought and apply it unquestioningly. The outcome of normal science is not so much the discovery of something new as a gradual refinement and articulation of elements of the paradigm of thought and/or more precise description of previous findings obtained through the application of that model.

This stage ends with the advent of a scientific revolution. A scientific revolution occurs when a dominant paradigm of thought (or an element of such a paradigm) is found to be inadequate and is eventually abandoned in favour of a new paradigm from which proceeds a new view on the problems involved in the field of study. Scholars convinced of the superior relevancy of the new set of questions and of the superior explanatory power of the new paradigm then experience a paradigm switch. A paradigm switch can thus be defined as the process of acknowledging the inadequacy and, therefore, the failure of a given academic approach to ask relevant questions and/or suggest valid solutions to problems in an academic field and that leads to the replacement of the old paradigm of thought by a more relevant/valid and/or promising approach. Since such a replacement does not simply imply the application of new techniques, but a complete change in outlook, it is also called a conversion — which may be an ironically relevant term when speaking about the prophets.

To my mind we are at present (at least in my part of the world) in the midst of such a paradigm switch with regard to the scholarly appreciation of the Old Testament prophets in general and the so-called »writing prophets« in particular.

(…)

The undermining of the dominant paradigm

No respected model suddenly and inexplicably disappears from the scene. It is first »undermined« by a number of factors, among which the following are relevant to us here. Firstly, new evidence may come to light which cannot be adequately explained in terms of the assumptions of the dominant model. Secondly, the assumptions of the scholarly world may change to such an extent that the premisses of the dominant model are seriously called in question. Thirdly, certain new questions may arise which cannot be adequately researched and answered by the procedures of the dominant model. Fourthly, the proponents of the dominant model may disappear from the scene and a new generation of scholars (that grew up under different circumstances) may take over.

Once such factors come into play the reigning model is steadily eroded and becomes more and more questionable until such time as it is experienced as irrelevant – at least by a section of the scholarly community. In the meantime other models start competing for acceptance until one of them succeeds in becoming the dominant model within (at least) a respected section of the scholarly community.

Trecho de DEIST, F. E. The prophets: are we heading for a paradigm switch? In: FRITZ, V. et al. (eds.) Prophet und Prophetenbuch: Festschrift für Otto Kaiser zum 65. Geburtstag. Berlin: Walter de Gruyter, [1989] 2012, p. 1 e 5.

Mudança de paradigma na pesquisa do profetismo bíblico

Muitos têm observado que desde o final dos anos 80 do século XX o estudo da profecia bíblica e dos livros proféticos vem passando por uma mudança de paradigma. De fato, os estudos proféticos encontram-se há bastante tempo em um período de transição. Eles não são os mesmos de algumas décadas atrás. Uma rápida vistoria na variedade atual de abordagens metodológicas nos estudos bíblicos é suficiente para demonstrar que os estudos histórico-críticos tradicionais deram lugar a maneiras menos históricas e não-históricas de ver os livros proféticos, como abordagens literárias e de gênero ou estudos pós-coloniais e críticas ideológicas. No entanto, os estudos histórico-críticos não perderam sua relevância nos estudos de profecia. O foco é que mudou, se afastando da reconstrução da vida e das obras dos profetas históricos e se concentrando nos processos literários que resultaram nos livros proféticos bíblicos e em questões sociorreligiosas relacionadas à profecia e à sociedade. Os estudos diacrônicos dos livros proféticos não visam mais ‘o verso intocado e não contaminado do autor, poeta e profeta’. Os livros proféticos são hoje lidos no contexto do pós-exílio, ou seja, em sua forma literária mais recente, embora não necessariamente seja esta a forma final.

Além disso, os estudos históricos não se limitam mais ao texto bíblico, graças à crescente atenção aos documentos sobre a profecia do Antigo Oriente Médio, que permite a apreciação da profecia israelita como mais um exemplo de um fenômeno cultural e sociorreligioso mais amplo de transmissão de palavras supostamente divinas a destinatários humanos. Nenhum estudo sério da profecia como fenômeno histórico pode prescindir de fontes extrabíblicas, que hoje estão disponíveis para todo pesquisador.

Novidades metodológicas recentes, bem como o extenso corpus de material recuperado, causaram reorientações fundamentais no estudo da profecia. Houve um tempo em que o estudo dos livros proféticos se concentrava essencialmente na reconstrução da mensagem de cada profeta bíblico como uma personalidade histórica e o autor original do livro profético atribuído a ele, cuja obra foi posteriormente complementada por redatores posteriores. Estudos clássicos desse tipo – como os de Bernhard Duhm sobre os profetas de Israel – são o pré-requisito absoluto do estudo crítico da profecia bíblica, e os livros proféticos ainda são bastante abordados a partir dos profetas aos quais os textos são tradicionalmente atribuídos. No entanto, um breve olhar em introduções recentes à Bíblia Hebraica ou à literatura profética revela que os livros proféticos são introduzidos principalmente como livros, enquanto os profetas a quem são atribuídos tendem a se tornar indistintos. Isso reflete a convicção acadêmica de que a principal missão dos estudos proféticos não pode mais ser estabelecer a ipsissima verba dos antigos profetas, uma vez que eles só podem ser visualizados através das fontes escritas, sejam bíblicas ou não-bíblicas – e nem sequer identificar o material mais antigo incluído nos textos proféticos, como se este fosse mais interessante e valioso em virtude de sua alegada “originalidade”. O modelo “o autor em seu contexto” está sendo cada vez mais substituído por outros modelos, mais ou menos interessados ​​em questões históricas, seja qual for o sentido de “história”.

 

It has been noted since late 1980’s at the latest that the study of biblical prophecy and prophetic books is going through a paradigm switch. Indeed, prophetic studies have for quite a while found themselves in a period of transition; they are not the same as they used to be a couple of decades ago. A quick look at the spectrum of today’s variety of methodological approaches in biblical studies is enough to demonstrate that traditional historical‐critical studies have given way to less historical and non‐historical ways of viewing the prophetic books, such as literary and gender approaches or postcolonial studies and ideological criticism. However, as many contributions published in the present volume (including an article by H ANS B ARSTAD to which this article originally responded) and other recent collections of essays well demonstrate, even historical‐critical studies have by no means lost their relevance in studies of prophecy; nevertheless, it is observable that their focus has turned away from the reconstruction of the life and deeds of historical prophets and directed towards literary processes that resulted in the biblical prophetic books and socioreligious issues related to prophecy and society. The diachronic studies in the prophetic books no longer aim at ‘the pristine and uncontaminated verse of the author, poet and prophet’ ; they would rather give to each layer and gloss its own meaning and significance. Even synchronic studies that refrain from reconstructing the literary genesis of the prophetic books are often historically oriented, reading the books against the background of the Second Temple period, that is, the date of the prophetic books in their advanced (but not necessarily ‘final’) literary form.

In addition, historical studies are no longer restricted to the biblical text itself, thanks to the increasing attention to the documentation of ancient Near Eastern prophecy, which enables the appreciation of the Hebrew prophecy as another specimen of a wider cultural and socio‐religious phenomenon of transmitting allegedly divine words to human recipients. No serious study of prophecy as a historical phenomenon can do without extrabiblical sources, which today are available to every researcher.

Recent methodological innovations as well as the extended corpus of source material have caused fundamental reorientations in the study of prophecy. There was a time when the study of the prophetic books was essentially focused on the reconstruction of the message of each biblical prophet as a historical personality and the original author of the prophetic book ascribed to him, whose work had subsequently been supplemented by later hands. Classical studies of this kind—such as BERNHARD DUHM ’s on Israel’s prophets —are the absolute prerequisite of the critical study of biblical prophecy, and the prophetic books are still quite commonly approached through the prophets to whom the texts are traditionally ascribed. However, a brief look at recent introductions to the Hebrew Bible or to the prophetic literature reveals that the prophetic books are introduced primarily as books, whereas the prophets to whom they are attributed tend to become indistinct. This reflects the scholarly conviction that the primary mission of prophetic studies can no longer be to establish the ipsissima verba of ancient prophets, since they can hardly be distracted from any written sources, whether biblical or nonbiblical —it is not even to identify the earliest material included in the prophetic texts, as if it were more interesting and valuable by virtue of its alleged ‘originality’. The ‘author‐in time’ model is increasingly being replaced by other models, more or less interested in historical issues—whatever is meant with ‘history.’

What is the aim of prophetic studies, then? There is certainly more than one answer to this question. Since the reliance on objective and value‐free questions is gone, the answer depends on each researcher’s agenda; the concerns of a theologian, postcolonialist, feminist, or, say, discourse analyst will result in sets of questions that may be equally relevant but different from those implied by the title of this paper which focuses on the historical dilemma of prophetic studies. Biblical studies have many aims, one of them still being a historical one.

Trecho de NISSINEN, M. The Historical Dilemma of Biblical Prophetic Studies. In: BARSTAD, M. H. ; KRATZ, R. G. (eds.) Prophecy in the Book of Jeremiah. Berlin: Walter de Gruyter, 2009, p. 103-105.BARSTAD, M. H. ; KRATZ, R. G. (eds.) Prophecy in the Book of Jeremiah. Berlin: Walter de Gruyter, 2009

 

Sobre o livro

This volume contains the proceedings of a Symposium “Prophecy in the Book of Jeremiah”, arranged by the Edinburgh Prophecy Network in the School of Divinity at the University of Edinburgh, 11-12 May 2007. Prophetic studies are undergoing radical changes at the moment, following the breakdown of a methodological consensus in humanities and biblical studies. One of the challenges today concerns the question how to deal with history in a “post-modern” age. The French Annales School and narrative theory have contributed toward changing the intellectual climate of biblical studies dramatically. Whereas the “historical Jeremiah” was formerly believed to be hidden under countless additions and interpretations, and changed beyond recognition, it was still assumed that it would be possible to recover the “real” prophet with the tools of historical critical methods. However, according to a majority of scholars today, the recovery of the historical Jeremiah is no longer possible. For this reason, we have to seek new and multimethodological approaches to the study of prophecy, including diachronic and synchronic methods. The Meeting in Edinburgh in 2007 gathered specialists in prophetic studies from Denmark, Finland, Germany, the Netherlands, United Kingdom and the USA, focusing on different aspects of the prophet Jeremiah. Prophetic texts from the whole Hebrew Bible and ancient Near Eastern prophecy are taken into consideration.

Ezequiel na virada do século

Na primeira metade do século XX, se comparado com Isaías e Jeremias, o livro do profeta Ezequiel recebeu pouca atenção dos pesquisadores. Isto mudou radicalmente com a publicação do comentário, em dois volumes e em alemão, do suíço Walther Zimmerli, em 1969, e sua tradução para o inglês em 1979 e 1983. Com sua leitura histórico-crítica rigorosa, Zimmerli iniciou uma nova era para os estudos do livro de Ezequiel. Livro que ele atribuiu quase todo a seguidores do profeta. Também em 1983 aparece o primeiro volume do comentário de M. Greenberg que, em contraste com Zimmerli, apresenta o livro como proveniente do próprio profeta. Desde a publicação destes dois comentários, o nosso conhecimento sobre o exílio babilônico, época de Ezequiel, melhorou consideravelmente com os estudos arqueológicos, sociológicos e antropológicos feitos nos últimos anos. E o livro de Ezequiel passou a chamar mais a atenção dos pesquisadores.

 

The twentieth century was most eventful for the scholarly study of the book of Ezekiel (…) It is no wonder, then, that critical scholarship on the book through the first half of the 1900s seemed rather lackluster when compared with the other major biblical prophets. Indeed, the book of Ezekiel, perhaps because of the exilic setting of the work, or the bizarre behavior recounted in the text, or perhaps the conflicted priestly versus prophetic persona of Ezekiel himself, received considerably less scholarly attention than most of the prophet’s biblical predecessors (…) This trend changed dramatically with the appearance of Zimmerli’s two-volume commentary, published in German in the 1960s, and subsequently in English in 1979 and 1983. Zimmerli’ s mastery of form, text and redaction criticism, along with his traditio-historical analysis, made his commentary the new starting point for serious Ezekiel scholars. Even so, Zimmerli also ultimately deemed the bulk of the prophetic text to be secondary, written by the followers of the prophet (…) Also appearing in 1983 was the first volume of Greenberg’s Anchor Bible commentary on Ezekiel. In Ezekiel 1–20, Greenberg, in contrast to Zimmerli, illustrates his view that the general shape of the book is the result of representation of the prophet’s unique vision in its received form. With his emphasis on biblical and early Jewish commentators, Greenberg’s holistic method of textual and structural interpretation helped elucidate the sixth-century matrix of the prophet himself (…) Since the publication of Zimmerli’s and Greenberg’s commentaries, significant strides have been made in the study of the historical circumstances surrounding the Israelite Exile. Archaeological, sociological and anthropological analyses have illuminated what had been a dark age in biblical history, and have helped reveal the vivid theological struggles among both the local and Diaspora populations that have come to characterize the exilic period. As a result, the book of Ezekiel has gained both renewed interest and respect. As a prophet of the Exile, Ezekiel has come to be viewed as an important and liminal figure in the evolution of Israelite thought and theology.

Trecho de LEVITT KOHN, R. Ezekiel at the Turn of the Century. In: HAUSER, A. J. (ed.) Recent Research on the Major Prophets. Sheffield: Sheffield Phoenix Press, 2008, p. 260-261.

 

Autores citados no texto

ZIMMERLI, W. Ezekiel. I. A Commentary on the Book of the Prophet Ezekiel, Chapters 1–24. Philadelphia: Fortress Press, 1979 (original alemão: 1969).

ZIMMERLI, W. Ezekiel. II. A Commentary on the Book of the Prophet Ezekiel, Chapters 25–48. Philadelphia: Fortress Press, 1983 (original alemão: 1969).

GREENBERG, M. Ezekiel 1-20. Garden City, NY: Doubleday, 1983.

GREENBERG, M. Ezekiel 21-37. Garden City, NY: Doubleday, 1997.

As enquetes bíblicas estão de volta

Enquetes Bíblicas – Biblical Polls

GráficosEntre 2003 e 2011 publiquei na Ayrton’s Biblical Page várias enquetes bíblicas. Dezenas. Assuntos que estavam sendo debatidos no meio acadêmico, nos biblioblogs, na mídia, nas iniciativas das comunidades eclesiais, nas aulas com os estudantes de Teologia.

Aquelas enquetes foram arquivadas e os scripts php ficaram desatualizados, impossibilitando sua continuidade.

Agora, com recursos mais sofisticados do WordPress, retomei a ideia.

Enquetes começam a ser, novamente, publicadas. No blog Observatório Bíblico.

O endereço é: https://airtonjo.com/blog1/enquetes-biblicas

Há links para a página de enquetes também no menu principal do Observatório Bíblico e no Menu 2, no rodapé da Ayrton’s Biblical Page.

Vote.

Representando deuses e homens no Antigo Oriente Médio e na Bíblia

RÖMER, T. ; GONZALEZ, H. ; MARTI, L. (eds.) Représenter dieux et hommes dans le Proche-Orient ancien et dans la Bible. Actes du colloque organisé par le Collège de France, Paris, les 5 et 6 mai 2015. Leuven: Peeters, 2019, 398 p. – ISBN 9789042939738

RÖMER, T. ; GONZALEZ, H. ; MARTI, L. (eds.) Représenter dieux et hommes dans le Proche-Orient ancien et dans la Bible. Actes du colloque organisé par le Collège de France, Paris, les 5 et 6 mai 2015. Leuven: Peeters, 2019La question des images est centrale pour l’intelligence des religions anciennes et modernes. Cette question est également fondamentale pour comprendre la manière dont un groupe ou une société représente son rapport au monde et la place des humains dans ce monde. Le colloque « Représenter dieux et hommes dans le Proche-Orient ancien et dans la Bible », qui s’est tenu les 5 et 6 mai 2015 au Collège de France, avait pour but d’apporter des éclairages sur ce sujet, en abordant différentes questions qui s’y rapportent:

Quelle est la fonction des représentations du divin et aussi des hommes? Quelles sont les différentes manières de rendre visibles des dieux et quelles sont les fonctions particulières de ces représentations? Ces représentations permettent-elles de mieux comprendre les cultes officiels et les cultes privés? Quel est le rôle des images dans le culte royal? Est-ce le roi ou tous les humains qui sont « l’image » des dieux?

Le judaïsme et le christianisme se basent sur le Décalogue qui interdit la fabrication des images, une idée qui est d’ailleurs aussi reprise dans l’islam. Mais comment comprendre cet interdit? S’agit-il d’un refus de toutes sortes d’images ou « seulement » de la représentation du divin? Et quelle est la raison d’être d’un tel interdit? Pourquoi considère-t-on illégitime de représenter des dieux et des hommes, alors que cette pratique était courante dans le Proche-Orient ancien? En même temps, l’aniconisme voire l’iconoclasme ne semble nullement être réservé aux systèmes religieux dits monothéistes. Ces phénomènes s’observent bien avant l’époque des auteurs bibliques. Quelles sont alors les raisons de ces résistances face aux images? Et peut-on en vraiment concevoir une société sans représentations aucunes? Comment les représentations des dieux et des hommes changent-elles en l’absence d’image cultuelle?

 

A questão das imagens é central para a compreensão das religiões antigas e modernas. Esta questão também é fundamental para entender como um grupo ou uma sociedade representa sua relação com o mundo e o lugar dos humanos neste mundo. O simpósio “Representando deuses e homens no Antigo Oriente Médio e na Bíblia”, realizado em 5 e 6 de maio de 2015 no Collège de France, teve como objetivo esclarecer esse assunto, abordando diferentes questões entrelaçadas:

Qual é a função das representações da divindade e também dos humanos? Quais são as diferentes maneiras de tornar os deuses visíveis e quais são as funções específicas Estátuas de deuses sendo transportadas - Austen Henry Layard, The Monuments of Ninevehdessas representações? Essas representações fornecem uma melhor compreensão dos cultos oficiais e também dos cultos privados? Qual é o papel das imagens no culto real? É o rei ou todos os humanos que são “a imagem” dos deuses?

O judaísmo e o cristianismo têm como referência o Decálogo, que proíbe a fabricação de imagens, uma ideia que também existe no Islã. Mas como entender essa proibição? É uma recusa de todos os tipos de imagens ou “apenas” de representações do divino? E qual é o motivo dessa proibição? Por que é considerado ilegítimo representar deuses e homens quando essa prática era comum no Antigo Oriente Médio? Ao mesmo tempo, aniconismo e até iconoclastia não parecem exclusivos de sistemas religiosos monoteístas. Esses fenômenos podem ser observados bem antes da época dos autores bíblicos. Quais são as razões dessa resistência às imagens? E podemos realmente conceber uma sociedade sem representações? Como as representações de deuses e homens mudam na ausência de uma imagem de culto?

O livro está disponível para download gratuito aqui.

Sobre o simpósio, confira aqui.

Observações sobre o aniconismo no antigo Israel

A questão:

Quando foi que surgiu a proibição de imagens da divindade no antigo Israel?

A proibição do uso de imagens de outros deuses é facilmente compreendida.

Mas por que proibir representações de Iahweh?

Robert P. Carroll, em artigo publicado em 1977, The aniconic God and the cult of images, Studia Theologica – Nordic Journal of Theology, 31:1, p. 51-64 lista 6 soluções apresentadas, até aquele momento, pelos pesquisadores:

1. Porque Iahweh é invisível e não pode ser representado
2. Porque Israel precisa ser diferente das outras nações ao seu redor que usam imagens no culto
3. Para impedir a manipulação mágica de Iahweh
4. Como uma reação contra os cultos teriomórficos do Egito
5. Porque Iahweh se manifesta como uma presença que estabelece uma relação com o povo e isto é abstrato demais para ser representado como imagem
6. Porque a representação mais próxima de Iahweh é a do ser humano e não a de uma imagem

1. Because the deity is invisible he cannot be represented in concrete or plastic forms
2. Image worship is a mark of differentiation between Israel and the nations
3. Against attempts to manipulate the deity, as prohibitions against magical practices
4. An extreme form of reaction to the theriomorphic cults of Egypt
5. God is experienced as a presence but not a presence that can be tangibly reproduced
6. The Israelite view of god as an Ί am’ or an Ί will be’ (Ex. 3:14) linked man and god far more closely than any view of god bound up with images

 

De maneira semelhante, SCHMIDT, B. B. The Aniconic Tradition: On Reading Images and Viewing Texts. In: EDELMAN, D. V. (ed.) The Triumph of Elohim: From Yahwisms to Judaisms. Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1996, p. 75-105, agrupa as teorias sob quatro títulos:

1. Iahweh, como um Deus oculto e transcendente, não pode estar contido em uma imagem e não pode ser manipulado no culto
2. Iahweh é o Deus de um povo nômade chamado Israel em oposicão aos deuses dos cananeus urbanizados
3. O culto sem imagens representa o avanço racional do antigo Israel sobre a cosmovisão dos outros povos que utilizam imagens em seus cultos
4. Devido à ideologia antimonárquica de Israel, Iahweh não deve ser representado como uma figura real, comumente usada para simbolizar divindades no Antigo Oriente Médio

1.YHWH, as a hidden and transcendent god, cannot be contained in an image and cannot be manipulated in the cult
2. He is the god of a nomadic people called Israel over against the gods of the urbanized Canaanites
3. The imageless cult represents Israel’s rational advance over the world view symbolized by the foreign cults that utilize images
4. Owing to Israel’s antimonarchical ideology, YHWH is not to be represented as the typical royal figure of ancient Near Eastern divine symbolism

 

De lá para cá, o cenário mudou.

O número de teorias para explicar o aniconismo diminuiu, a ideia da manipulação mágica de Iahweh esfriou, as práticas religiosas israelitas passaram a ser cada vez mais vistas em conexão com o Antigo Oriente Médio, e não em oposição a ele, e localizar o aniconismo nas origens de Israel saiu de moda. O debate atual se concentra muito mais em possíveis fatores sociais e políticos que levaram a um fortalecimento do pensamento anicônico em Israel.

Daí a categorização que pode ser encontrada entre alguns estudiosos alemães, que observam uma divisão tríplice:

1. Uma posição clássica, que sustenta que as imagens cultuais eram proibidas desde os primórdios de Israel
2. Uma posição evolutiva, segundo a qual houve uma rejeição gradual de imagens no contexto do culto
3. Uma posição revolucionária, que defende ter havido uma mudança repentina de atitudes em relação à iconografia que resultou na destruição de imagens cultuais, bem como em leis que proíbem sua fabricação e uso

Embora muitos estudiosos possam considerar a ideia de um culto anicônico de Iahweh desde tempos antigos, em conjunto com as masseboth (estelas) em locais sagrados fora do Templo, aventou-se também a possibilidade da existência de algum tipo de representação ou imagem de Iahweh no Primeiro Templo, antes do exílio babilônico.

A ideia de um declínio gradual de representações divinas parece consistente com as leis que proíbem imagens de Iahweh e de outras divindades. Tais leis são de épocas diferentes e pertencem a variadas camadas da tradição bíblica. O pensamento anicônico encontra-se, por exemplo, no Código da Aliança (Ex 20,23), no Decálogo (Ex 20,4; Dt 5,8), na Lei de santidade (Lv 17-26), em Dt 4,15-19; 27,15 e em Ex 34,17.

Embora não exista consenso entre os especialistas, acredita-se que o Deuteronômio e a Obra Histórica Deuteronomista tenham surgido ou no final da monarquia, talvez na época de Josias, ou durante o exílio babilônico. Mas existe um consenso de que o Deuteronômio e a teologia deuteronomista desempenharam um papel fundamental na promoção do veto às imagens. A insistência dos teólogos deuteronomistas em colocar a Torá ou a palavra de Iahweh acima de qualquer representação divina apoia essa perspectiva. Além do que, é conhecida a grande oposição aos ídolos na época do exílio babilônico, como aparece, por exemplo, no Dêutero-Isaías (Is 40-55) e na tradição sacerdotal (P) do Pentateuco.

O pensamento anicônico está presente também na literatura profética, mas não há consenso entre os estudiosos sobre quais textos devam ser incluídos neste debate. Além do óbvio Dêutero-Isaías, faz-se menção frequente ao livro de Oseias, mas também são citados os livros de Jeremias e Ezequiel. Do mesmo modo não se chega a uma definição clara sobre a relação entre a retórica anicônica nos livros proféticos e as leis do Pentateuco.

 

Referências

CARROLL, R. P. The aniconic God and the cult of images, Studia Theologica – Nordic Journal of Theology, 31:1, p. 51-64, 1977.

EDELMAN, D. V. (ed.) The Triumph of Elohim: From Yahwisms to Judaisms. Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1996.

KANG, S. I. In search of the origins of Israelite aniconism. Acta theol., Bloemfontein, v. 38, n. 1, p. 84-98, 2018.

LEWIS, T. J. Divine Images and Aniconism in Ancient Israel, Journal of the American Oriental Society 118, p. 36–53, 1998.

MIDDLEMAS, J. The Divine Image: Prophetic Aniconic Rhetoric and Its Contribution to the Aniconism Debate. Tübingen: Mohr Siebeck, 2015.

Sobre João 1,1-2

Por que Jo 1,1c está invertido em grego? Veja no curso de grego como Jo 1,1 foi analisado.

καὶ Θεὸς ἦν ὁ λόγος

Deve ser traduzido por:

E Deus era o Verbo

ou

E o Verbo era Deus?

 

Algumas observações

1. Do ponto de vista literário, para fazer sentido, é preciso ler os versículos 1 e 2 juntos. Pois os dois versículos estão encadeados em um formato literário conhecido como paralelismo de escada ou gradual. Neste paralelismo, cada linha acrescenta um elemento novo à linha anterior, refinando a compreensão do assunto. Como em uma caminhada, passo a passo, ou em uma escada, degrau após degrau, onde se avança gradualmente.

Veja os degraus em negrito:

1a ‘Εν ἀρχῇ ἦν ὁ λόγος,
1b             καὶ ὁ λόγος ἦν πρὸς τὸν Θεόν,
1c                                            καὶ Θεὸς ἦν ὁ λόγος.
2                                                                 οὗτος ἦν ἐν ἀρχῇ πρὸς τὸν Θεόν.

2. Esta escada se cria pela repetição de ὁ λόγος – ὁ λόγος | τὸν Θεόν – Θεὸς | ὁ λόγος – οὗτος   Por isso o texto inverte a ordem dos substantivos em 1c sem prejuízo do significado.

3. No grego, e em outras línguas que possuem declinação, a posição das palavras em uma oração varia sem que isto determine a sua função gramatical, dado que as funções gramaticais são identificadas pelos casos, onde a palavra tem sua grafia modificada de acordo com a função que desempenha na oração.

4. O prólogo de João é um hino e o paralelismo é um recurso literário muito utilizado na poesia bíblica. Há, na Bíblia, paralelismos de escada, como o acima, e há paralelismos sinonímicos, antitéticos e sintéticos.

5. Olhando de outro jeito, pode-se dizer que estes dois versículos estão organizados em uma estrutura quiástica, no formato a-b-a’. Numa estrutura destas, o a e o a’ formam uma moldura em paralelo, enquanto o b é o elemento central, sem paralelo, o mais importante, para onde o olhar deve se dirigir. O quiasmo é uma construção literária em que os elementos são dispostos de forma cruzada, sendo o mais conhecido o a-b-b’-a’, como (a) João ama (b) Maria, (b’) Maria ama (a’) João. O nome quiasmo vem da letra grega X – ki.

Assim:

a. ‘Εν ἀρχῇ ἦν ὁ λόγος, καὶ ὁ λόγος ἦν πρὸς τὸν Θεόν,

b. καὶ Θεὸς ἦν ὁ λόγος.

a’. οὗτος ἦν ἐν ἀρχῇ πρὸς τὸν Θεόν.

6. Esta afirmação central καὶ Θεὸς ἦν ὁ λόγος é bastante interessante, pois temos aí dois substantivos no caso nominativo unidos por um verbo de ligação. Enquanto o primeiro substantivo, Θεóς está sem artigo [dizemos, do grego, que ele é anártrico = sem artigo], o segundo, ὁ λόγος tem artigo.

7. Assim, ὁ λόγος é sujeito, enquanto Θεóς é o predicativo para o substantivo anterior. A gramática fala de predicado nominal, onde o predicativo do sujeito é um termo que caracteriza o sujeito, tendo como intermediário um verbo de ligação.

8. O Θεóς anártrico não pode ser nome próprio em grego, donde resulta que Θεóς não pode ser o assunto deste texto, não podendo ser o sujeito desta oração. Ele é o predicativo do sujeito. Portanto, a tradução correta é: E o Verbo era Deus.

9. WALLACE, D. B. Greek Grammar Beyond the Basics: An Exegetical Syntax of the New Testament. Grand Rapids, MI: Zondervan, 1996, p. 42-43, aponta três critérios para se distinguir o sujeito do predicativo:
1. O sujeito deve ser um pronome determinado ou implícito no verbo, ou
2. O sujeito deve ter artigo, ou
3. O sujeito deve ser um nome próprio.

10. Lembrando que Jo 1,1-5, a primeira seção do prólogo, trata da relação do Verbo com Deus, com a criação e com a humanidade.

Referência
Byung Chan Go, ‘Belief’ and ‘Logos’ in the Prologue of the Gospel of John: An Analysis of Complex Parallelism. Thesis DTh – University of Stellenbosch, South Africa, 2009.

Disponível em https://scholar.sun.ac.za/bitstream/handle/10019.1/1383/go_belief_2009.pdf