Em pleno terceiro milênio, teólogos há que, por razões diversas, ainda continuam a ler os textos bíblicos e a elaborar suas reflexões como se as cosmologias antiga e medieval fossem mais do que suficientes para explicar o universo e o lugar do homem nele.
Da dove veniamo? Come si è formato l’universo? Esiste o no un’anima separata dal corpo? Le nostre azioni sono libere o frutto di necessari rapporti di causa e effetto? E che ne è, in quest’ultimo caso, della nozione di responsabilità morale? Sono queste le principali domande che la filosofia occidentale si è posta nel corso dei secoli, alle quali la ricerca scientifica è oggi in grado di offrire alcune risposte che, per quanto parziali e provvisorie, rendono superfluo ogni ulteriore ricorso alla speculazione astratta e alla metafisica.
Em pleno terceiro milênio, teólogos há que, por razões diversas, ainda continuam a ler os textos bíblicos e a elaborar suas reflexões como se as cosmologias antiga e medieval fossem mais do que suficientes para explicar o universo e o lugar do homem nele.
Da dove veniamo? Come si è formato l’universo? Esiste o no un’anima separata dal corpo? Le nostre azioni sono libere o frutto di necessari rapporti di causa e effetto? E che ne è, in quest’ultimo caso, della nozione di responsabilità morale? Sono queste le principali domande che la filosofia occidentale si è posta nel corso dei secoli, alle quali la ricerca scientifica è oggi in grado di offrire alcune risposte che, per quanto parziali e provvisorie, rendono superfluo ogni ulteriore ricorso alla speculazione astratta e alla metafisica.
Discussões e polêmicas entre ciência e religião. Artigo de Carlo Molari
Tornam-se cada vez mais frequentes as referências dos teólogos aos dados das ciências naturais, humanas e sociais na exposição da doutrina da fé cristã. Dessa constatação, segue-se a necessidade por parte dos teólogos de acolher as conclusões ou aquisições das diversas culturas.
A opinião é do teólogo italiano Carlo Molari, sacerdote e ex-professor das universidades Urbaniana e Gregoriana de Roma, em artigo publicado na revista Rocca, n. 8, 15-04-2014. A tradução é de Moisés Sbardelotto
Eis o texto.
Na edição 1/2014 da revista Micromega (Almanacco della scienza, p. 183) estão publicados alguns artigos que repropõem o conflito entre dois modos de considerar a pesquisa científica e desaprovam a utilização das suas conclusões por parte de filósofos e de teólogos.
Telmo Pievani critica o “paleoantropólogo e sacerdote” Fiorenzo Facchini, de Bolonha, e o teólogo Vito Mancuso pela sua interpretação finalista da evolução biológica e cósmica; Carlo Rovelli zomba daqueles que distorcem em sentido providencialista o princípio antrópico, passando “da ciência à lenda”; Amedeo Balbi ridiculariza aqueles que querem encontrar harmonias e finalismos nos processos cósmicos em que reinam apenas contingências e casualidades; Edoardo Boncinelli analisa o muito pouco que resta da tradicional noção de alma; Arnaldo Benini defende a redução pura e simples da mente aos mecanismos cerebrais; Stewart Guthrie descreve o sentido religioso humano em continuidade com o animismo animal; e Vittorio Girotto explica por que razão os humanos, mesmo tendo “nascido para crer” (como conclui um livro – edições Codice, 2008 – ao qual ele mesmo contribuiu), podem e devem rejeitar a fé religiosa. Ele argumenta assim: “Mesmo que as propensões cognitivas que estão na base das crenças religiosas sejam parte integrante da natureza humana, os seres humanos possuem capacidades cognitivas e organizações sociais para desenvolver e sustentar visões menos intuitivas do mundo” (p. 171); o ateísmo, portanto, representaria a meta de uma maturação cultural à qual muitos chegaram, como demonstra o fato de que os ateus hoje no mundo constituem “o quarto maior grupo social mais numeroso, depois dos cristãos, muçulmanos e hindus” (p. 165, n. 1).
Não pretendo aqui para examinar os diversos argumentos. Limito-me a defender a legitimidade das referências às doutrinas científicas por parte dos teólogos com a indicação àqueles cientistas que ampliam a perspectiva das suas reflexões e superam o puro “reducionismo” ou “naturalismo”.
Pievani acusa a “instrumentalização da ciência a um uso filosófico, teológico e ideológico” com todo o respeito aos teólogos (“hereges” ou não) (p. 4).
Mas o debate não é apenas entre teólogos e cientistas, mas sim entre dois grupos de cientistas que interpretam os dados de modos diferentes. Alguns (reducionistas ou naturalistas) consideram que todo sistema físico ou biológico nada mais é do que a soma das suas partes, de modo que todos os seus processos podem ser explicados considerando os componentes individuais.
Outros, ao contrário, consideram que o todo é maior do que a soma das partes, razão pela qual algumas propriedades não podem ser previstas considerando apenas os elementos constituintes, mas “emergem” da complexidade que deriva da sua união, e isso em virtude de uma força “arcana”.
Ugo Amaldi, introduzindo a sessão “Deus e as ciências” no congresso da Conferência Episcopal Italiana (CEI) intitulado “Deus hoje. Com Ele ou sem Ele, tudo muda”, de setembro de 2009 (http://www.progettoculturale.it/questionedio/), lembrou que a ciência aborda apenas os problemas que respondem “aos critérios intersubjetivos da observabilidade repetitiva e da mensurabilidade”.
As perguntas às quais a ciência responde estão todas dentro da fronteira da verificabilidade, e “todas as outras perguntas, seja as que dizem respeito à totalidade do ser, isto é, as perguntas filosóficas, sejam todas as perguntas de sentido”, permanecem excluídas do âmbito da ciência. Isso não impede que os cientistas também abordem os problemas vitais e as perguntas relativas ao sentido da vida levando em conta a perspectiva científica.
De fato, há cientistas que ultrapassam essa fronteira em duas direções, razão pela qual Amaldi fala de uma dupla transcendência. Alguns dão um passo que ele chama de “transcendência horizontal. ‘Transcendência’ porque esse termo indica tanto a existência de uma fronteira quanto a presença de algo que se encontra além da própria fronteira. ‘Horizontal’ porque nos movemos no plano metafórico onde estão distribuídas todas as perguntas”.
O segundo grupo compreende os cientistas que dão o mesmo passo em direção vertical e identificam na realidade componentes transcendentes. Amaldi defende “a igual legitimidade intelectual dos passos de ‘transcendência horizontal’ e de ‘transcendência vertical’ dados por aqueles que dão peso à Natureza e às ciências que a estudam”.
“Trata-se de pôr em em destaque, em toda ocasião, que mesmo aqueles que afirmam a sua fé no Naturalismo saem das fronteiras da ciência, dando um passo lógico legítimo, mas que, contudo, ‘transcende’ o saber científico”.
Como exemplo da primeira superação, ele cita o biólogo Jacques Monod, que, no livro O acaso e a necessidade, rejeita toda interpretação dos fenômenos biológicos que evocam um finalismo e, portanto, se recusam a falar de um projeto. No fim do livro, porém, Monod levanta a questão de como é possível que um cientista construa uma ética e – dando o que eu chamei de um passo de transcendência horizontal – conclui que a única escolha que a razão pode realizar é a de estender esse princípio científico de rejeição do projeto também para fora das fronteiras da ciência.
Feita essa escolha, que Monod chama de ética do conhecimento, não é mais legítimo falar de um “projeto divino” sobre a Natureza e o homem, e O acaso e a necessidade termina com a citadíssima frase: “A antiga aliança já está rompida; o homem sabe finalmente que está sozinho na imensidão indiferente do universo, de onde emergiu por acaso”.
Como exemplo de transcendência vertical, podemos citar Stuart Kauffman (Reinventare il sacro, Torino: Codice, 2010), sobre o qual se desdobra agora um debate entre Pievani e Mancuso (Risposta a Telmo Pievani; e Perseverare diabolicum. Risposta a Vito Mancuso) que ainda está à espera de um cumprimento da promessa de Pievani de criticar Thomas Nagel e o seu Mente e cosmos. Por que a concepção materialista neodarwinista da natureza é certamente falsa (Oxford University Press, 2012).
Roberto Ferrari (Centro Studi Asia) no site de Mancuso relatou uma entrevista com Kauffman em que este ilustra claramente a importância das pré-adaptações darwinianas (exaptations) como a da bexiga natatória dos Dipnoi e critica depois o reducionismo científico: “Nem leis de seleção nem contingência, mas uma autocriação de ordem que não permite prever sequer quais eventos evolutivos podem se verificar”.
Sobre a legitimidade dessas referências aos cientistas, Vito Mancuso observou: “É evidente, de fato, que a sua filosofia da natureza tem estritamente a ver com as suas pesquisas científicas: por exemplo, se Francis Collins chegou a falar de uma ‘linguagem de Deus’ na natureza é porque ele trabalhou por décadas sobre o genoma”.
Ele também cita Christian de Duve, que escreve: “Eu considero este Universo não como uma piada cósmica, mas sim como uma entidade dotada de significado, feita de tal modo que pode gerar a vida e a mente, destinada a dar origem a seres pensantes capazes de discernir a verdade, de aprender a beleza, de sentir o amor, de possuir o bem, de definir o mal, de experimentar o mistério” (Polvere vitale, Longanesi, 1998, p. 490).
A essas afirmações, é preciso acrescentar a observação do citado físico teórico Rovelli: “A sociologia da ciência destacou a complexidade do processo de crescimento do conhecimento científico, que, como toda obra humana, está embebida de irracionalidade e se cruza com o jogo do poder e com toda espécie de influências sociais e culturais” (C. Rovelli, La realtà non è come ci appare, p. 183).
Tornam-se cada vez mais frequentes as referências dos teólogos aos dados das ciências naturais, humanas e sociais na exposição da doutrina da fé cristã. Isso foi solicitado pelo Concílio Vaticano II, segundo o qual a “mentalidade científica modela a cultura e os modos de pensar de um modo diferente do que no passado” (Constituição pastoral, n. 5). Dessa constatação, segue-se a necessidade por parte dos teólogos de acolher as conclusões ou aquisições das diversas culturas e de “ouvir atentamente, discernir e interpretar as várias linguagens do nosso tempo” (ibid., n. 44).
Ugo Amaldi, no congresso citado, salientou esta urgência: “Trata-se da necessidade já urgente de construir uma visão do mundo que acolha todos os resultados e os desenvolvimentos das ciências da Natureza, em outras palavras, que aceite as bases científicas daquilo que eu chamei de ‘naturalismo’ e, ao mesmo tempo, que abrace a ideia de que a Natureza e as suas estruturas feitas de massa-energia são obra de Deus que as criou e as mantém no ser. Essa concepção foi chamada de ‘naturalismo religioso’. […] Parece-me mais apropriado o nome de ‘naturalismo dualista’ ou, melhor ainda, de ‘naturalismo dual’, para indicar a diferença ontológica, mas não a contraposição, entre Deus e a Natureza. Essa denominação distingue claramente essa posição do ‘naturalismo’ puro, aquele que eu gostaria de chamar de ‘naturalismo monista’. Como quer que se o chame, o naturalismo dual ainda deve ser construído. E a sua necessidade não é indicada apenas pelos cientistas crentes”.
Acredito que a nova evangelização também passa por um debate cerrado entre crentes e cientistas.
Fonte: IHU On-Line – 22/04/2014
Da revista MicroMega 1/2014:
Da dove veniamo? Come si è formato l’universo? Esiste o no un’anima separata dal corpo? Le nostre azioni sono libere o frutto di necessari rapporti di causa e effetto? E che ne è, in quest’ultimo caso, della nozione di responsabilità morale? Sono queste le principali domande che la filosofia occidentale si è posta nel corso dei secoli, alle quali la ricerca scientifica è oggi in grado di offrire alcune risposte che, per quanto parziali e provvisorie, rendono superfluo ogni ulteriore ricorso alla speculazione astratta e alla metafisica.
Eppure, spiega Pievani nel saggio introduttivo di questo almanacco di scienza, c’è ancora oggi chi si ostina a considerare tanto l’universo quanto l’essere umano, che starebbe al centro di esso, non come frutto di un’evoluzione cieca, ma come il risultato di uno sviluppo finalizzato, rispondente a un disegno e a uno scopo precostituiti. È il caso, ad esempio, di tutti quei teologi, “eretici” o no, che chiamano in causa la scienza per fondare la propria visione finalistica del mondo. Le loro argomentazioni vengono analizzate e smontate pezzo per pezzo da Pievani, che ne mostra tutta la contraddittorietà e la fallacia logica, in quello che assume le sembianze di un vero e proprio catalogo ragionato delle strumentalizzazioni della scienza ad uso dei teologi.
Oltre al lungo saggio introduttivo, l’almanacco si compone di vari interventi firmati da alcuni dei più prestigiosi biologi, fisici e neuroscienziati contemporanei: Carlo Rovelli, Amedeo Balbi, Ian Tattersall, Edoardo Boncinelli, Arnaldo Benini, Alessandro Treves, Giorgio Vallortigara, Daniel C. Dennett, Paolo Legrenzi, Stewart Guthrie e Vittorio Girotto.
Telmo Pievani – Con buona pace dei teologi (‘eretici’ e non)
De Duve, Collins, Margulis, Capra sono alcuni fra gli scienziati prediletti dai teologi che pretendono di fondare scientificamente la loro visione finalistica della vita, in testa Vito Mancuso. Ma citare questi scienziati in quanto scienziati, allo scopo di fornire argomentazioni scientifiche alla propria visione teologica (e teleologica) è un non sequitur, una fallacia logica, uno sfondone. Ecco un catalogo ragionato delle strumentalizzazioni della scienza ad uso filosofico, teologico e ideologico.
Carlo Rovelli – Il principio antropico dalla scienza alla leggenda
Negli anni Settanta il fisico Brandon Carter enuncia il principio antropico, che nella sua forma sensata – ma anche ovvia – indica semplicemente che noi potremmo vivere solo in universi tali da permettere la nostra vita. Successivamente alcuni studiosi hanno stravolto il suo pensiero sostenendo che l’universo è precisamente aggiustato per poter dare origine alla vita. Un’inesattezza che rende così oggi il principio antropico una ‘vuota sciocchezza’ buona per aspiranti teologi.
Amedeo Balbi – L’universo è contingente
All’epoca di Keplero si conoscevano solo sei pianeti e l’astronomo tedesco cercò di rispondere a domande come: perché i pianeti erano proprio sei? E perché le loro orbite attorno al Sole si trovavano a una certa distanza fra tutte quelle possibili? Non poteva certo essere un caso! E, invece, è proprio così. Il modello del big bang spiega perfettamente l’evoluzione dell’universo a partire dalle ‘condizioni iniziali’ contingenti dei pochi istanti successivi. Il racconto della storia imprevedibile della formazione della materia e dell’universo conosciuto.
Ian Tattersall – La seconda nascita di Homo sapiens
La transizione dal vecchio modo di ragionare a quello radicalmente nuovo, simbolico e senza precedenti, si è verificata sorprendentemente tardi nella storia evolutiva umana ed è avvenuta durante il periodo di diffusione della nostra stessa specie Homo sapiens. L’inizio di tale trasformazione deve per forza essere associato a un cambiamento culturale e non biologico. Ma i meccanismi che l’hanno resa possibile sono del tutto ordinari.
Edoardo Boncinelli – Che cosa resta dell’anima
Il concetto di anima è antichissimo, ma è sopravvissuto fino ai giorni nostri dimostrando straordinaria resistenza e capacità evocativa. Oggi parliamo comunemente di anima per indicare uno spettro assai ampio di facoltà, entità, fenomeni: lo spirito vitale, la percezione, la mente, la psiche, la presa di coscienza, la volontà e la sua autonomia, il collettivo umano. Ma quali di questi significati moderni di anima può avere ancora un senso alla luce di ciò che la scienza può dirci dell’uomo e dei suoi meccanismi di funzionamento? Certamente non può trattarsi di qualcosa di immortale.
Arnaldo Benini – La mente è il cervello
Da tempo le neuroscienze hanno chiarito che il dualismo mente-cervello è incompatibile con la natura. Eppure, è difficile per noi esseri umani accettare il fatto che siamo ciò che il nostro cervello ci fa essere, e che tutta una serie di astrazioni, a partire dalla nozione di libero arbitrio, non corrisponde alla realtà dei dati scientifici. Anche per questo si assiste ultimamente al diffondersi di un atteggiamento tendente a superare i vincoli della ricerca scientifica con la speculazione astratta.
Alessandro Treves – Il nostro cervello è una democrazia corticale
Per secoli i filosofi hanno studiato la mente umana. Oggi, con la definitiva affermazione delle neuroscienze, ‘studiare la mente’ significa essenzialmente studiare la corteccia celebrale, e in particolare quella sua porzione chiamata neocorteccia. Quest’ultima però non è un’‘invenzione’ umana: appartiene a tutti i mammiferi e la sua nascita risale a circa 200 milioni di anni fa. Nel nostro cervello la maggioranza delle trasmissioni corticali avviene fra cellule di status equivalente: ecco perché abbiamo a che fare con un sistema sostanzialmente ‘democratico’, accompagnato come tutte le democrazie avanzate, da un variegato sistema di pesi e contrappesi.
Giorgio Vallortigara – Kant e le neuroscienze
Le intuizioni di spazio e tempo – due forme kantiane a priori – esistono nei nostri cervelli perché catturano fondamentali proprietà del mondo ed esistono nelle forme base sia negli uomini adulti che negli infanti, sia nelle persone delle società occidentali che in quelle delle società tradizionali in cui l’economia di sussistenza è ancora legata alla caccia e alla raccolta, e infine nei cervelli delle altre specie, che non possiedono linguaggio verbale e forme avanzate di cultura.
Daniel C. Dennett – Criminali si nasce o si diventa?
È colpa dei nostri geni se ci comportiamo male? Un’infanzia trascorsa tra abusi e stenti può renderci così? O dobbiamo chiamare in causa la nostra cultura che esalta i dominanti? Il libro Anatomy of violence di Adrian Raine, studioso di neuroscienze, pone degli interrogativi sull’attitudine criminogena di alcuni individui, arrivando a sostenere che la causa dello squilibrio a volte sia un difetto anatomico del cervello, come una regione poco o eccessivamente sviluppata. Ma le componenti non genetiche continuano a giocare un ruolo centrale. E a garantire dunque la nostra libertà (e responsabilità).
Paolo Legrenzi – L’empatia, il bene e il male
Dalla disumanizzazione e umanizzazione dell’altro ai geni dell’empatia, passando per le basi biologiche dell’aggressività e i ‘neuroni specchio’, le ricerche scientifiche ed empiriche dimostrano come sia assurdo individuare categorie prefissate come buono, cattivo, onesto, disonesto, coraggioso, pavido. Gli individui sono semplicemente fatti per capire le intenzioni e gli scopi altrui e influenzati da altri fattori: in primis le circostanze e un’educazione che spinga a pensare con la propria testa.
Stewart Guthrie – Dall’animismo animale al senso religioso
L’animismo – ossia l’attribuzione della capacità di agire a oggetti che non la possiedono – è un’attitudine che accomuna l’uomo e gli altri animali ed ha una radice evoluzionistica: presumere che dietro il fruscio di un ramo ci sia un predatore anche quando non c’è è, dal punto di vista evolutivo, preferibile all’atteggiamento contrario. E questo ‘istinto’ animista è anche alla base delle religioni.
Vittorio Girotto – Se siamo nati per credere, da dove vengono gli atei?
La spiegazione delle credenze superstiziose nel sovrannaturale come sottoprodotto di alcune tendenze cognitive innate è ormai suffragata da un grande numero di studi e ricerche empiriche. Come mai allora esistono gli atei? Come può svilupparsi un pensiero critico al punto da non manifestare alcun segnale di attaccamento a una qualsiasi fede? Che ‘possibilità’ biologiche ci sono dietro la tendenza allo scetticismo o all’incredulità che nel mondo contemporaneo sono dilagante maggioranza all’interno delle élite scientifiche e intellettuali?