Apocalíptica 2

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P. D. Hanson, entretanto, recusa esta hipótese – e também a de uma influência iraniana imediata – e diz que o método de comparação direta entre a profecia e a apocalíptica fatalmente leva à conclusão de descontinuidade entre um pensamento do século sétimo e outro do século segundo. Segundo Hanson, as raízes da apocalíptica podem ser claramente detectadas no pensamento profético, havendo, é claro, uma evolução na sua forma.

“As origens da apocalíptica não podem ser explicadas por um método que justapõe textos do sétimo e do segundo séculos e, em seguida, procura as características dos últimos na relação com seu contexto imediato. A literatura apocalíptica do século segundo e posteriores é o resultado de um longo desenvolvimento que começa no pré-exílio, e não um recém-nascido filho de pais estrangeiros do século segundo. Não somente suas origens, mas também a própria natureza das obras apocalípticas mais recentes só podem ser compreendidas através da reconstrução de seu longo desenvolvimento através dos séculos, no qual a escatologia apocalíptica nasce da profecia e até mesmo de outras raízes mais arcaicas”[9].

2. Literatura de resistência

Mas é a partir do século II a.C., no momento das grandes crises nacionais, quando Israel, agredido por outros povos, corre o risco de desaparecer como nação, que a apocalíptica floresce com grande força.

Poderíamos dizer que há, assim, três fases marcantes na história da apocalíptica:
. a época da guerra dos Macabeus contra Antíoco IV Epífanes e o partido helenizante, no séc. II a.C.
. a partir do domínio romano, que se inicia com Pompeu em 63 a.C.
. durante as guerras judaicas contra os romanos em 66-73 d.C. e 131-135 d.C.

Deste modo, a literatura apocalíptica funciona como uma literatura de resistência: através da escrita, Israel se manifesta vivo e atuante. Os céus estão fechados? A história, porém, é ainda possível: através do livro, manifesta-se o Espírito, que garante a identidade do povo de Israel.

Provavelmente a mais antiga obra da apocalíptica judaica, o livro de Daniel é uma peça literária de resistência escrita na época da luta dos Macabeus contra a helenização no século II a.C.[10].

Daniel não é o autor do livro. Estamos frente a um texto apocalíptico, escrito em 164 a.C., cujo autor se esconde por trás de um pseudônimo. Daniel talvez jamais tenha existido, embora haja pistas de um certo Danel em Ez 14,14.20;28,3 e um Dnil que aparece no poema de Aqhat encontrado em Ugarit, e que podem ter inspirado o legendário personagem bíblico[11].

Ez 14,14.20 cita Danel ao lado de Noé e Jó: três homens justos, três heróis populares. Eles são lembrados aqui para dizer que nem estes três justos conseguiriam salvar do castigo uma sociedade que abandonasse Iahweh. Ez 28,3 qualifica-o como sábio, em um oráculo contra o rei de Tiro, quando diz: “Certo, és mais sábio do que Danel, nenhum sábio há que se iguale a ti”.

Entretanto, o sábio Daniel (= Deus julga), um jovem judeu de Jerusalém, é o protagonista desta narrativa que estrategicamente é situada na época dos reis babilônicos e persas, no tempo do exílio.

No capítulo 1 o texto conta como, após a deportação dos judeus de Jerusalém para a Babilônia, alguns jovens judeus de famílias nobres são escolhidos e educados durante três anos para, em seguida, servirem ao rei. Entre eles – terão os nomes trocados – estão Daniel (Baltassar), Ananias (Sidrac), Misael (Misac) e Azarias (Abdênego). Só que a descrição do período babilônico feita pelo livro é imprecisa e seu conhecimento das cortes babilônica e persa superficiais.

Não houve, como o livro afirma, uma deportação em 605 a.C.; Baltasar é filho de Nabônides e não de Nabucodonosor; Dario, que é persa e não medo, é um dos sucessores de Ciro e não seu predecessor… Além do que, a doutrina sobre os anjos, o costume de evitar o nome de Iahweh e outros elementos não são daquele tempo, o exílico, mas bem posteriores.

Enfim, uma série de dados que acabam mostrando que a finalidade do livro e seu gênero literário não são históricos. É um escrito da resistência judaica, no duro período da perseguição selêucida. Daniel quer mostrar que, apesar de tudo, é preciso ter uma fé inabalável em Iahweh, porque mais cedo ou mais tarde os judeus sairão vitoriosos e engrandecidos.

2.1. Conteúdo de  Daniel

:: Dn 1,1-21: Nabucodonosor + Daniel, Ananias, Misael e Azarias

Corte de Nabucodonosor: jovens judeus escolhidos por Nabucodonosor para servirem na corte – destacam-se Daniel (Baltassar), Ananias (Sidrac), Misael (Misac) e Azarias (Abdênego).

:: Dn 2,1-49: Nabucodonosor + Daniel

Corte de Nabucodonosor: Nabucodonosor sonha com uma estátua de quatro metais, simbolizando os impérios – Daniel interpreta o sonho.

:: Dn 3,1-30: Nabucodonosor + Sidrac, Misac e Abdênego

Corte de Nabucodonosor: Nabucodonosor manda fazer enorme estátua de ouro que todos os dignitários devem adorar na cerimônia de inauguração –  Sidrac, Misac e Abdênego se recusam, são lançados em uma fornalha acesa, mas nada sofrem, protegidos por Deus.

:: Dn 3,31-4,34: Nabucodonosor + Daniel

Corte de Nabucodonosor: Nabucodonosor comunica aos súditos o sonho premonitório de sua loucura, a interpretação de Daniel, a realidade da loucura e sua cura ao reconhecer a soberania de Deus.

:: Dn 5,1-6,1: Baltazar + Daniel

Corte de Baltazar, na Babilônia, “filho de Nabucodonosor”: o rei, no meio de uma festa em que usa os utensílios do Templo de Jerusalém, tem a visão de sua queda – Daniel interpreta a visão e é recompensado – o rei é assassinado na mesma noite.

:: Dn 6,2-29: Dario + Daniel

Corte de Dario: os inimigos de Daniel conseguem uma proibição de se adorar qualquer deus durante 30 dias. Daniel, o principal ministro, desobedece, é preso e jogado para os leões, que nada lhe fazem – Dario exige de todos que se respeite o deus de Daniel.

:: Dn 7,1-29: governo de Baltazar + Daniel

Babilônia, governo de Baltazar: Daniel sonha com quatro animais terríveis que saem do mar, com a intervenção do Ancião e o poder do Filho do Homem, que é o povo santo que afinal vencerá.

:: Dn 8,1-27: governo de Baltazar + Daniel

Susa, no Elam, governo de Baltazar: Daniel tem a visão do carneiro e do bode – o anjo Gabriel explica-lhe a visão.

:: Dn 9,1-27: governo de Dario + Daniel

Governo de Dario, “filho de Xerxes”, o medo: Daniel procura o significado dos 70 anos até a restauração de Jerusalém, segundo Jeremias – o anjo Gabriel explica o significado a Daniel

:: Dn 10,1-12,13: governo de Ciro + Daniel

Governo de Ciro, rei da Pérsia: Daniel vê um homem vestido de linho etc, conversa com um anjo e ouve as explicações do que está escrito no “Livro da Verdade” sobre o governo dos Ptolomeus e Selêucidas (com grandes detalhes), sobre Antíoco IV Epífanes e sobre o destino do povo judeu…

2.2. Dn 2, 1-49: a estátua de quatro metais

Um bom exemplo do modo apocalíptico de pensar é Dn 2, 1-49, texto que narra o sonho de Nabucodonosor com a estátua de quatro metais, sonho que é interpretado por Daniel.

O texto pode ser lido em seis sequências. Nelas tentarei mostrar as relações e oposições básicas entre personagens, circunstâncias e valores.

a) 2,1-13

Cenário: corte de Nabucodonosor. O texto conta que Nabucodonosor, ainda no segundo ano de reinado, tem sonhos tão perturbadores que lhe provocam insônia. Convoca então o rei magos e adivinhos e exige deles que lhe contem o sonho e o interpretem para não serem mortos com suas famílias e possam ser magnificamente recompensados. Os especialistas, entretanto, querem primeiro ouvir o sonho, como é natural, para que possam interpretá-lo. Dizem: “O problema que o rei propõe é difícil e ninguém pode resolvê-lo diante do rei senão os deuses, cuja morada não se encontra entre os seres de carne” (v. 11). Então, o rei promulga o decreto de extermínio de todos os sábios da Babilônia, inclusive Daniel e seus companheiros.

Observamos aqui algumas oposições básicas: o poder absoluto e despótico do rei se contrapõe ao servilismo e à impotência dos sábios babilônicos, que são seus servos. Contrapõe-se igualmente o poder dos deuses, que tudo podem e sabem, à limitação dos homens, que não podem saber os pensamentos do rei. Ainda: o despotismo real aparece fortemente no poder do rei de fazer alguém viver em grande honra ou morrer em grande desgraça.

b) 2,14-19a

O texto continua dizendo que, ao se informar com o chefe da guarda encarregado da execução dos sábios, Daniel vai ao rei e lhe pede um prazo, no fim do qual ele mesmo interpretará o sonho para o rei. Adiada a execução, “Daniel voltou para sua casa e comunicou o fato a Ananias, Misael e Azarias, seus companheiros, pedindo-lhes que implorassem a misericórdia do Deus do céu sobre esse mistério…” (vv. 17-18). Então, o mistério é revelado a Daniel numa visão noturna.

Aqui, três atitudes se diferenciam nitidamente: a atitude de força do rei, usando o seu poder militar para punir, o imobilismo dos sábios que nada fazem e a iniciativa de Daniel, que, sabiamente, negocia uma saída para a crise. E se os sábios babilônios nada fazem, é porque não têm a quem recorrer. Daniel e seus companheiros, entretanto, recorrem ao Deus do céu – expressão muito usada no AT para designar Iahweh em ambiente não judaico. Há ainda a oposição entre o “mistério”, o enigma, o segredo (o sonho do rei) que ninguém consegue desvendar e a revelação em visão. O que desequilibra, de fato, as coisas em favor de Daniel e companheiros é “a misericórdia do Deus do céu”.

c) 2,19b-23

Agora Daniel agradece ao Deus do céu, usando a típica fórmula judaica para a “bênção”: uma invocação ao nome de Deus, seguida de uma comemoração de seus benefícios, terminando com a repetição da invocação e breve menção do benefício particular: “Tu me fazes conhecer agora o que de ti havíamos implorado, e o enigma do rei no-lo dás a conhecer” (v. 23b), conclui Daniel.

O ponto central da oração de Daniel encontra-se na convicção de que a sabedoria, a ciência e a força vêm do Deus do céu, que as concedem aos homens, e não de reis (força) e sábios (sabedoria). É Deus quem concede estes dons e ao homem que os recebe compete agradecer: “A Ti, Deus de meus pais, dou graças e te louvo por me teres concedido a sabedoria e a força” (v. 23a), diz Daniel.

d) 2,24-28

Daniel comparece, finalmente, diante do rei e se diz capaz de dar ao rei a interpretação de seu sonho. Como o rei quer, além da interpretação, também o sonho, Daniel lhe diz que este mistério, “nem os sábios nem os adivinhos nem os magos nem os astrólogos podem dá-lo a conhecer ao rei. Mas há um Deus no céu que revela os mistérios, e que dá a conhecer ao rei Nabucodonosor o que deve acontecer no fim dos dias” (vv. 27b-28a).

O contraste principal deste quadro é entre a impotência – mais uma vez – dos sábios, adivinhos, magos e astrólogos e o Deus do céu que vela os acontecimentos e os dá a conhecer a Daniel que lhe é fiel. E isto é ainda mais significativo se lembrarmos que a Babilônia é a terra dos maiores adivinhos e astrólogos da antiguidade. A adivinhação é a maior das ciências nesta época.

e) 2,29-45

Daniel, prossegue o texto, expõe ao rei o seu sonho. Nabucodonosor sonhara com enorme estátua composta de quatro metais: a cabeça, de ouro; o peito e os braços de prata; o ventre e as coxas, de bronze; as pernas, de ferro; e os pés, parte de ferro e parte de argila. Entretanto, uma pedra, não lançada por mão humana, bate na estátua que é pulverizada e levada pelo vento. A pedra torna-se uma grande montanha que enche toda a terra. Em seguida, Daniel explica ao rei que ele, Nabucodonosor, é a cabeça de ouro da estátua; a prata representa um reino inferior ao dele, que será substituído por outro representado pelo bronze, e que, por sua vez, terá como sucessor um reino forte como o ferro que tritura tudo. Os pés de ferro/argila simbolizam um reino parcialmente forte como o ferro e parcialmente fraco como a argila. A pedra que destrói os reinos é um reino suscitado pelo Deus do céu, “um reino que jamais será destruído, um reino que jamais passará a outro povo. Esmagará e aniquilará todos os outros reinos, enquanto ele mesmo subsistirá para sempre” (v. 44).

De maneira alegórica, o livro de Daniel, usando antigos mitos sobre a idade do mundo, descreve a sucessão dos grandes impérios históricos numa relação de valor decrescente: ouro, prata, bronze, ferro/argila. Segundo a visão da época, os impérios são os seguintes:

. cabeça de ouro: império neobabilônico
. peito e braços de prata: reino medo
. ventre e coxas de bronze: império persa
. pernas de ferro e pés de ferro/argila: império grego de Alexandre (ferro), depois dividido entre Ptolomeus e Selêucidas

A pedra simboliza o reino messiânico, o reino divino de Iahweh, definitivo, que destrói os poderes humanos. Esta é a pedra que esmaga o império selêucida que oprime Israel.

f) 2,46-49

O texto termina com Nabucodonosor prostrando-se diante de Daniel e até mesmo oferecendo-lhe sacrifícios, pois reconhece, enfim, que “o vosso Deus é o Deus dos deuses e o senhor dos reis e o revelador dos mistérios, pois tu pudeste revelar este mistério” (v.47b). Daniel é nomeado governador e chefe dos sábios, enquanto seus três companheiros administram os negócios da província de Babilônia.

O gesto de Nabucodonosor diante de Daniel (prostrar-se, inclinar-se e oferecer sacrifícios) é de extrema exaltação do Deus de Israel sobre os outros deuses e sobre o poder real.

Podemos concluir com algumas observações gerais:

. O rei, que tem poder absoluto, que pode mandar os homens viverem com honra ou morrerem na desgraça, não tem poder para conhecer o seu destino, ou melhor, o destino de seu poder e o de seus pares. Então, diante de sua impotência, o rei age pela força

. Por outro lado, o Deus do céu é quem dá a força e a sabedoria, é quem dá o poder e retira o poder, e só quem lhe é fiel, como Daniel, pode conhecer, através da revelação, este mistério

. Finalmente, o texto insiste em que os grandes impérios cairão, os poderes passarão e só restará o poder e o reino dados por Deus. Quem permanecer com Deus, como Daniel e seus três companheiros, será honrado

. Situe-se esta mensagem no contexto da luta dos Macabeus contra Antíoco IV Epífanes e o partido helenizante de Jerusalém no século II a.C. e começaremos a entender os métodos da apocalíptica…

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 [9]. HANSON, P. D., The Dawn of Apocalyptic, Philadelphia, Fortress Press, 1983, p. 6. Cf. também a crítica de Peter von der Osten-Sacken a Von Rad em AA. VV., Apocalipsismo, São Leopoldo, Sinodal, 1983, p. 121-170.

[10]. Sobre Daniel, cf. SCHÖKEL, L. A./SICRE DIAZ, J. L., Profetas II, São Paulo, Paulus, 1991, p. 1259-1349; MARCONCINI, B., Daniel, São Paulo, Paulus, 1984; STORNIOLO, I. Como ler o livro de Daniel. Reino de Deus x Imperialismo, São Paulo, Paulus, 1994; GRELOT, P., O livro de Daniel, São Paulo, Paulus, 1995.

[11]. Cf. DEL OLMO LETE, G., Mitos y leyendas de Canaan según la tradición de Ugarit, Madrid, Cristiandad, 1981, p. 325-401. Comenta o autor na p. 356: “Talvez o núcleo histórico possa se radicar na lembrança e exaltação de um príncipe lendário estrangeiro, hábil caçador, morto em idade prematura, filho do não menos lendário rei Dnil”.

Cosmologia

INVENTANDO O UNIVERSO

PENSAR DEUS A PARTIR DA NOVA FÍSICA 

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Einstein disse certa vez que  estava interessado mesmo era em saber como Deus criara este mundo. Ora, já se passou mais de um século desde que a teoria da relatividade e a mecânica quântica começaram a ajudar os homens a compreender melhor como é feito este mundo em que vivemos. Porém, muitos teólogos ainda encontram sensíveis dificuldades em pensar Deus e o homem a partir da cosmologia que surgiu com as descobertas da física do século XX. Em pleno terceiro milênio, teólogos há que, por razões diversas, ainda continuam a ler os textos bíblicos e a elaborar suas reflexões como se as cosmologias antiga e medieval fossem mais do que suficientes para explicar o universo e o lugar do homem nele. Tempo, espaço, matéria, Deus, causalidade, alma, criação, salvação, redenção, determinismo, livre-arbítrio e tantos outros conceitos precisam ser revisitados sob o olhar vigilante da nova física.

E há mais uma coisa: acontece de pessoas confundirem Teologia com Religião ou com Fé. Ora, a Teologia usa sistemas conceituais, trabalha a partir de regras bem – ou razoavelmente bem – definidas, se esforça em usar com o máximo rigor possível todos os recursos da razão e, assim, se diferencia do discurso religioso, enquanto este é altamente simbólico e tem uma preocupação direta e imediatamente prática, como os discursos catequéticos, homiléticos ou proféticos. Vai daí que discursos teológicos são mais eficazes quando são teorias sobre a Fé e não teorias da Fé. Uma Teologia responsável procura produzir conhecimento e não reconhecimento. Conclui-se, deste modo, que a melhor Teologia é aquela que não toma o lugar da Fé e nem deixa que esta tome o seu (cf. BOFF, Cl. Teologia e Prática: Teologia do Político e suas mediações. 3. ed. Petrópolis: Vozes, 1993, II parte, cap. III).

Pois bem. O que modestamente proponho neste artigo é descrever a postura de alguns cientistas sobre Deus e a religião de modo geral e apresentar algumas das questões da cosmologia científica colocadas por esta nova física, levando a sério os desafios que daí surgem para o biblista e para o teólogo.

1. Deus, três cientistas e alguns teólogos

1.1. Pensar criticamente Deus, Homem e  Mundo

No editorial do número 186 (1983/6) da revista Concilium, os teólogos David Tracy, norte-americano, e Nicholas Lash, indiano, enfatizam que “parece não só desejável mas até necessária uma volta às questões de cosmologia na atual situação histórica”[1], pois desde o século XVIII os teólogos têm se concentrado nas questões relativas à redenção e negligenciado a teologia da criação. Isto foi uma consequência da “antropologização” e da “privatização” da pesquisa teológica.

Por isso, um grupo de teólogos da Concilium participa deste “Projeto X”, colocando um desafio: “Que as questões cosmológicas reingressem em toda a teologia contemporânea”[2].

Isto por razões teóricas e práticas:

. Ocorreu enorme mudança de paradigma nas ciências, e antigos modelos científicos rígidos dominados pelo mecanicismo, pelo materialismo e pelo positivismo foram superados em favor de posturas mais flexíveis e menos arrogantes dos cientistas, posturas estas exigidas pelas teorias da evolução, pela teoria da relatividade, pela mecânica quântica etc.

. A mudança de paradigma também ocorre na teologia, que, com exceção das posturas fundamentalistas, abandonou as clássicas concepções a-históricas e autoritárias do passado, partindo para um diálogo com as ciências humanas (por exemplo, a teologia da libertação e as várias teologias do político) e – o que se requer cada vez mais – com as ciiências da natureza, para poder pensar criticamente a relação Deus-homem-mundo. Tanto a “guerra” ciência x religião como o “concordismo” fácil entre visão científica e visão teológica da realidade estão superados.

. A crise ecológica e a crescente consciência de amplos setores da sociedade de que nós, os seres humanos, somos profundamente integrados com o meio-ambiente que nos cerca, exige que “a luta pela justiça deve também incluir a luta pela ecologia – não só para assegurar a justiça para outras criaturas que não o ser humano, mas até para assegurar a justiça mais elementar de todas: um ambiente em que possam viver as futuras gerações de seres humanos”[3].

Pode-se finalizar com o apelo de John Collins, no primeiro artigo deste número da Concilium, que é o de “encontrarmos um meio de integrar nossos valores humanos com um enfoque cosmológico, se é que nossa teologia quer representar algo mais do que apenas um fragmento de nossa experiência”[4].

1.2. Que Deus?

Antes de prosseguirmos, abordando a visão de Deus de alguns cientistas, é necessário um breve parênteses sobre o uso generalizado da palavra Deus usada nessas discussões. Pelo menos cinco diferentes concepções estão em jogo quando se aborda a relação de Deus com a matéria ou, se quisermos, quando se fala de Deus como criador (isto sem levar em conta as cosmogonias antigas).

O deísmo defende que Deus criou o universo e não participa mais, ao longo de sua existência, no desenrolar dos acontecimentos. Deus seria uma espécie de sofisticado engenheiro cósmico que criou um mecanismo complexo e o colocou em funcionamento. Esta é a ideia de Deus presente na mecânica newtoniana que permite uma previsão exata do que irá acontecer com base no que se conhece em determinado momento, já que “existe uma rede rígida de causas e efeitos, e todo e qualquer fenômeno, desde a mais pequena agitação de uma molécula até a explosão de uma galáxia, está desde há muito predeterminado em pormenor”[5].

O teísmo, ao contrário do deísmo, afirma que Deus não só criou o universo como também o governa dia após dia, controlando os fenômenos da natureza e se envolvendo de modo especial no mundo dos homens, com os quais mantém uma relação pessoal. Esta é a visão judaico-cristã de Deus, com inumeráveis variantes no tocante ao grau de envolvimento de Deus com suas criaturas.

O panteísmo, diferente tanto do deísmo quanto do teísmo para os quais existe uma nítida separação entre Deus e o mundo, defende que Deus e o universo físico são uma só coisa, estando Deus em tudo, tudo fazendo parte de Deus. Spinoza, filósofo judeu que viveu no século XVII, era panteísta, pois via os objetos do universo físico como atributos e não como criação de Deus.

O panenteísmo é semelhante ao panteísmo quando afirma que o universo faz parte de Deus, mas é dele diferente, pois considera que o universo não é tudo de Deus. Uma ideia assim é a afirmação de que o universo é o corpo de Deus.

Por último, existe a proposta de cientistas como o astrônomo Fred Hoyle e o físico Frank Tipler de um tipo de Deus que é uma inteligência viva ou mecânica, que se desenvolve a partir do universo e dentro do universo, espalhando-se pelo cosmos e aumentando a tal ponto o seu poder que seria capaz de manipular matéria e energia de um modo tão sutil que não nos permitiria distingui-la da própria natureza. “Esta inteligência, tão semelhante a Deus, poder-se-ia desenvolver a partir de nossos descendentes, ou mesmo já poderia se ter desenvolvido a partir de alguma ou de algumas comunidades extraterrestres. É concebível a fusão de duas ou mais inteligências diferentes durante este processo evolutivo”[6].

1.3. Deus é uma hipótese desnecessária: Laplace

Pierre Simon Laplace foi um astrônomo e matemático francês nascido em Beaumont-en-Auge a 23 de março de 1749 e falecido em Paris a 5 de março de 1827. Estudou a perturbação  dos planetas e satélites, a forma e a rotação dos aneis de Saturno, a origem e a estabilidade do sistema solar e realizou notáveis estudos sobre o cálculo das probabilidades. Escreveu uma Exposition du systéme du monde em dois volumes (1796) e reuniu todo o conhecimento sobre astronomia dinâmica existente até então em seu Traité de mécanique céleste (1799-1825), obra em cinco volumes[7].

Expondo a Napoleão sua teoria do universo, ao ser perguntado por este sobre o lugar ocupado por Deus neste sistema, Laplace lhe respondeu não ser Deus uma hipótese necessária.

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[1]. VV.AA. Teologia e Cosmologia. Concilium, Petrópolis, n. 186, p. 122, 1983. 

[2]. Idem, ibidem, p. 127.

[3]. Idem, ibidem, p. 126. No Congresso da SOTER de 1996, que teve como tema a Teologia e  novos paradigmas,  esta era a preocupação central dos teólogos brasileiros. Mas salientou-se também a necessidade de manter viva a reflexão teológica da libertação, evitando, assim, o risco de uma despolitização e elitização do debate teológico. Cf., sobre isso, DOS ANJOS, M. F. (org.) Teologia e novos paradigmas. São Paulo: Loyola/SOTER, 1996. O Congresso da SOTER de 1999 abordou a questão, tendo como tema Mysterium Creationis: um olhar Interdisciplinar sobre o Universo. Observe-se, também, a preocupação ecológica nas mais recentes obras de Leonardo Boff.

[4]. COLLINS, J. Cosmologia do Novo Testamento, em Concilium 186  (1983/6), p.12. Nestes posicionamentos da Concilium os teólogos assumem a definição de E. Schillebeeckx de que “a teologia é uma tentativa de interpretar o mundo estabelecendo correlações mutuamente críticas (na teoria e na prática) entre as interpretações de nossa situação atual e a tradição cristã” (p. 124).

[5]. DAVIES, P. Deus e a nova física. Lisboa: Edições 70, 2000, p. 148.

[6]. DAVIES, P. A mente de Deus: A ciência e a busca do sentido último. Rio de Janeiro: Ediouro, 1994, p. 41. Fred Hoyle é um astrônomo e escritor inglês nascido em 1915. Trabalhou nos observatórios norte-americanos de Monte Wilson e Monte Palomar. Em 1958 foi nomeado professor de astronomia em Cambridge, Inglaterra. Elaborou a teoria da criação contínua num universo estacionário. Cf. DE FREITAS MOURÃO, R. R. Dicionário enciclopédico de astronomia e astronáutica. Rio de Janeiro: Lexikon, 2008, verbete Hoyle, Fred.

[7]. Cf. Idem, ibidem, verbete Laplace.

Flávio Josefo

Flávio Josefo, homem singular em uma sociedade plural

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Ἰώσηπος Ματθίου παῖς, γένει Ἑβραῖος, ἐξ Ἱεροσολύμων ἱερεύς (Prefácio a Bellum Iudaicum)

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Neste artigo, sem grandes pretensões de originalidade, mas que tem como objetivo estimular a leitura da obra de Flávio Josefo, importante historiador judeu do século I d.C., gostaria de destacar 6 momentos fundamentais:

1. A origem aristocrática de Josefo, sua ligação com os asmoneus, seus estudos e sua formação.
2. A experiência do deserto na adolescência e a opção religiosa. Casamento e reintegração na vida da família em Jerusalém.
3. A viagem a Roma: o aristocrata provinciano que vê a grandeza e o poderio do Império. A influência deste fato no seu confronto posterior com Roma.
4. O comando da Galileia, a contemporização, a derrota, a suspeita sobrevivência, a “profecia” feita a Vespasiano.
5. De prisioneiro a amigo dos romanos no cerco de Jerusalém. Ao lado de Tito, sua teologia é: Deus abandonou os judeus e agora está com os romanos (traição teológica).
6. Sua condição privilegiada em Roma, as rivalidades e os ciúmes, a obra histórica: encomenda e defesa.

Procurarei sempre olhar Flávio Josefo como ator e intérprete: participa dos acontecimentos e depois os interpreta. Objetivamente Josefo é um traidor de seu povo: este é o nosso olhar crítico hoje. Entretanto, subjetivamente, ele não se vê como traidor, mas modelo: a visão de si mesmo que aparece na sua obra será destacada.

Os textos de Flávio Josefo citados neste artigo estão em JOSEFO, F. História dos Hebreus: Obra Completa. Tradução do grego de Vicente Pedroso. 5. ed. Rio de Janeiro: Casa Publicadora das Assembleias de Deus, 2007, 1568 p. – ISBN 8526306413. Optei, para facilitar a consulta, por indicar apenas as páginas da referida obra e não, como classicamente se costuma, citar capítulos e parágrafos dos livros de Josefo. O leitor notará que o português desta tradução não é exatamente o que gostaríamos que fosse…

Alguns trechos de sua obra, em um português mais “amigável” podem ser lidos em VV.AA. Flávio Josefo: uma testemunha do tempo dos Apóstolos. 8. reimpressão. São Paulo: Paulus, 2013, 96 p. – ISBN 8534918244.

Uma excelente edição das obras de Flávio Josefo, com o texto original, tradução inglesa e notas é a da Loeb Classsical Library: THACKERAY, H. St. J.;MARCUS, R.; WIKGREN, A.; FELDMAN, L. H. Josephus I-XIII, Cambridge: Harvard University Press, 1926-1965. Este texto está disponível online.

A edição em inglês que vem se firmando no mundo acadêmico como a mais interessante, entretanto, é a de MASON, S. (ed.) Flavius Josephus: Translation and Commentary. Leiden: Brill, 2000- Confira sobre o Projeto Josefo da editora Brill aqui.

1. Origem

Flávio Josefo nasceu em Jerusalém, em 37 ou 38 d.C., de uma rica família da aristocracia sacerdotal asmoneia. Eis como descreve em sua Autobiografia, com orgulho, sua origem aristocrática, para “desmanchar as calúnias de meus inimigos”:

“Como eu tenho a minha origem numa longa série de antepassados de família sacerdotal, eu poderia vangloriar-me da nobreza do meu nascimento, pois cada nação, estabelecendo a grandeza de uma família, em certos sinais de honra que a acompanham, entre nós um das mais notáveis, é ter-se a administração das coisas santas. Mas eu não sou somente oriundo da família dos sacrificadores, eu sou também da primeira das vinte e quatro linhas que a compõem e cuja dignidade está acima de todas. A isso eu posso acrescentar que, do lado de minha mãe eu tenho reis, entre meus antepassados. O ramo dos asmoneus, de que ela é proveniente, possuiu durante um longo tempo, entre os hebreus, o reino e a suprema sacrificadura.

[Nasci de] Matias no primeiro ano do reinado do imperador Caio César [o imperador romano Calígula, que reinou de 37 a 41 d.C.]. Quanto a mim, tenho três filhos, o primeiro dos quais, chamado Hircano, nasceu no quarto ano do reinado de Vespasiano [imperador romano que governou de 69 a 79 d.C.]. O segundo chama-se Justo, nasceu no sétimo e o terceiro, de nome Agripa, no nono ano de reinado do mesmo imperador”[1].

Flávio Josefo recebe uma formação judaica sofisticada. Diz ele em sua Autobiografia:

“Fui educado desde minha infância no estudo das letras, com um dos meus irmãos de pai e mãe, que tinha como ele o nome de Matias. Deus deu-me bastante memória e inteligência e eu fiz tão grande progresso que tendo então só catorze anos, os sacrificadores e os mais importantes de Jerusalém se dignaram perguntar minha opinião sobre o que se referia à interpretação das leis”[2].

Segundo Mireille Hadas-Lebel, “a natureza do ensino recebido [por Josefo] não deixa nenhuma dúvida: trata-se de um ensino puramente religioso, baseado na Torá. De fato, julga-se que os livros sagrados contêm o saber essencial ao homem para que conduza sua vida neste mundo. Neles, ele pode encontrar um código cultural, moral, social, político, assim como a história do universo e das gerações humanas, todas as coisas que ele sabe dever vincular a uma divindade única e onipresente”[3].

2. Formação

Aos 13 anos entra em contato com as três principais tendências do judaísmo do século I d.C., desenvolvidas pelos saduceus, fariseus e essênios, mas ainda não decide abraçar nenhuma delas.

 “Quando fiz treze anos desejei aprender as diversas opiniões dos fariseus, dos saduceus e dos essênios, três seitas que existem entre nós, a fim de, conhecendo-as, eu pudesse adotar a que melhor me parecesse. Assim, estudei-as todas e experimentei-as com muitas dificuldades e muita austeridade”[4].

Observa João Batista Madeira que “num ambiente como o que se vivia então é de se esperar que houvesse uma preocupação muito grande com a espiritualidade. Ainda mais em se tratando de um povo cuja religião era determinante para os assuntos tanto sociais quanto individuais. A pluralidade de opções era outra característica marcante do povo judeu daquela época. Não havia autoridade suprema a nível de interpretação dos escritos sagrados, nem da tradição oral e nem com relação à moral (…) Para entender a pluralidade de escolas espirituais é preciso saber que cada uma reivindicava para si a autenticidade na vivência fiel da Lei. Numa religião sem uma autoridade central e legitimadora em si e sem dogmas fica uma certa amplitude de interpretação o que garante a grupos que podem até se opor, desfrutar da mesma herança religiosa”[5].

Mas, não satisfeito com esta experiência, Josefo vai viver três anos, dos 16 aos 19 anos de idade, junto a um asceta chamado Bano, que

“vivia tão austeramente no deserto que só se vestia da casca das árvores e só se alimentava com o que a mesma terra produz; para se conservar casto banhava-se várias vezes por dia e de noite, na água fria; resolvi imitá-lo”[6].

Mireille Hadas-Lebel vê nesta temporada no deserto junto a Bano, uma “tentação essênia” no jovem Josefo e chega mesmo a dizer, creio que sem maior fundamentação, que “somente uma estada entre os essênios pode explicar a abundância dos detalhes que ele nos dá tanto sobre a doutrina quanto sobre o seu modo de vida”; além de acrescentar que, embora o anacoreta Bano não seja conhecido a não ser por esta menção de Josefo, ele nos “faz irresistivelmente pensar em João Batista, que também vivia no deserto, vestido com uma túnica de pelo de camelo, um cinto de couro ao redor da cintura, e se alimentava de gafanhotos e mel selvagem”[7].

Após estes três anos no deserto, Josefo volta a Jerusalém, provavelmente para se casar, e opta pela linha teológica farisaica, como nos diz ele em sua Autobiografia:

“Depois de ter passado três anos com ele, voltei, aos dezenove anos, a Jerusalém. Iniciei-me então nos trabalhos da vida civil e abracei a seita dos fariseus, que se aproxima mais que qualquer outra da dos estoicos, entre os gregos”[8].

Apesar de dizer que optou pelos fariseus, alguns especialistas defendem que Josefo é, na verdade, um saduceu. Só que após a guerra judaica, já em Roma, vivendo à sombra do Imperador, e acusado por seu rival judeu Justo de Tiberíades de ser antiromano, Josefo diz ser adepto dos moderados fariseus[9].

3. A viagem a Roma

No ano 64 d.C., com 26 anos de idade, Josefo vai numa embaixada a Roma para interceder junto a Nero por alguns sacerdotes judeus ali retidos não se sabe bem por que, já que Josefo é muito sucinto na sua Autobiografia:

“Na idade de vinte e seis anos fiz uma viagem a Roma, por esta razão. Félix, governador da Judeia, mandou por um motivo qualquer alguns sacrificadores, homens de bem e meus amigos particulares, para se justificarem perante o imperador; eu desejei, com muito entusiasmo, ajudá-los, quando soube que sua infelicidade em nada havia diminuído sua piedade e eles se contentavam em viver com nozes e figos”. Através da imperatriz Popeia, esposa de Nero, Josefo obteve “sem dificuldade a absolvição   e a liberdade daqueles sacrificadores por intermédio dessa princesa, que me deu grandes presentes, também, com os quais regressei ao meu país”[10]

O brilhante sucesso desta missão colocou Josefo em respeitável posição frente aos seus conterrâneos. Mas não é apenas este o efeito da viagem a Roma. O jovem aristocrata provinciano viu, pela primeira vez, a grandeza e o poderio de Roma, a maior e mais poderosa cidade do mundo de então. Isto vai influenciar sua avaliação da guerra que se seguirá. Diz o nosso personagem a propósito:

“Lá [em Roma] encontrei alguns espíritos inclinados às mudanças que começavam a lançar as raízes de uma revolta contra os romanos. Procurei dissuadir os sediciosos e lhes fiz ver, entre outras coisas, como tão poderosos inimigos lhes deviam ser temíveis, quer pela sua ciência na guerra, quer pela grande prosperidade e eles não deviam expor temerariamente a tão grande perigo suas mulheres, seus filhos e sua pátria”[11].

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[1]. JOSEFO, F. História dos Hebreus, p. 476. Cf. SCHÜRER, E. Storia del popolo giudaico al tempo de Gesù Cristo (175 a.C. – 135 d.C.), vol. I. Brescia: Paideia, 2009, p. 76-79.

[2]. JOSEFO, F. História dos Hebreus, p. 476.

[3]. HADAS-LEBEL, M. Flávio Josefo: o judeu de Roma. Rio de Janeiro: Imago, 1992, p. 25.

[4]. JOSEFO, F. História dos Hebreus, p. 476.

[5]. MADEIRA, J. B. Flávio Josefo, personagem e intérprete. Brodowski: Centro de Estudos da Arquidiocese de Ribeirão Preto, 1997, p. 18 (fotocopiado).

[6]. JOSEFO, F. História dos Hebreus, p. 476.

[7]. HADAS-LEBEL, M. Flávio Josefo: o judeu de Roma, p. 42;47-48. Sobre os essênios, cf. TYLOCH, W. J. O socialismo religioso dos essênios. São Paulo: Perspectiva, 1990.

[8]. JOSEFO, F. História dos Hebreus, p. 476-477.

[9]. Cf. SAULNIER, C. Histoire d’Israel III: De la conquête d’Alexandre à la destruction du temple (331 a.C. – 135 a. D.). Paris: Du Cerf, 1985, p. 267 e 438.

[10]. JOSEFO, F. História dos Hebreus, p. 477. Em Antiguidades Judaicas há uma descrição bem mais detalhada dos motivos que teriam levado sacerdotes judeus à detenção em Roma, mas não se tem certeza se se trata do mesmo fato abordado na Autobiografia. Cf. o. c., p. 464.

[11]. JOSEFO, F. História dos Hebreus, p. 477.

Magos

A visita dos Magos: Mt 2,1-12

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leitura: 7 min

1. O método: prestar atenção a três momentos

:: Nosso tempo

O texto é lido HOJE, século XXI: as razões de nossa leitura – A leitura

:: Tempo do evangelho

O texto é escrito por Mateus para uma COMUNIDADE, nos anos 80-90 d.C.: as razões da escrita – A escritura

:: Tempo de Jesus

O texto conta certos acontecimentos com pessoas agindo ao redor de JESUS, nos anos 8-6 a.C.: as razões das ações – O acontecimento

Defeitos a evitar:

. saltar da leitura para o acontecimento: não é uma reportagem – leitura ingênua

. ler mal o texto, vendo o que está em nossa cabeça (pressuposições) e não o que o texto diz – ideologia

A chave para entender o texto:

. leitura: comunidade atual (o exegeta esclarece)

. escritura: comunidade primitiva (o evangelista esclarece)

>> A COMUNIDADE é a ponte que nos liga através de dois mil anos de história, pois: é cristã – tem projeto de…  – daí, a fé é compromisso com…

1⁰ tempo: olhar o texto – A leitura
. ler
. observar as ações: o que cada pessoa faz
. observar os personagens: o papel que cada pessoa representa
. observar as relações entre os personagens: a disposição do texto
. tentar achar a razão central que movimenta todos: a oposição central

2⁰ tempo: olhar a situação da época do autor – A escritura
. quem escreveu o texto
. quando
. para quem escreveu
. como era a situação da época, ou, que problemas estavam acontecendo na comunidade
. como o autor responde aos problemas: a organização de Mt 1-2
. quais os recursos que o autor usa para responder aos problemas: o gênero literário

3⁰ tempo: olhar a situação da época dos fatos – O acontecimento
. três personagens: Herodes, magos, chefes dos sacerdotes e escribas do povo
. três situações (coisas, lugares): estrela, Belém, presentes

Conclusão
. Por que a mensagem é atual?
. Voltar ao 1⁰ tempo: compromisso comunitário, cristão, hoje.

A Folia de Reis

1. Com licença morador
Boa tarde, como vai?
Quem vem lhe trazer bênção
É a visita de nosso Pai.

2. Ô que hora tão bonita
Que a estrela apareceu
Oi, clareou lá em Belém
Onde que Jesus nasceu.

3. O sinal mais importante
Que neste mundo foi visto
Foi quando apareceu a estrela
Mas que clareia Jesus Cristo.

4. Apareceu aquele sinal
Que clareou o mundo de luz
Chegou o tempo o dia e a hora
Do nascimento de Jesus.

5. Quando o bom Jesus nasceu
De toda a parte souberam
Aí para adorar o nascimento
Foi que os Reis Magos vieram.

“A Folia de Reis é um espaço camponês simbolicamente estabelecido durante um período de tempo igualmente ritualizado, para efeitos de circulação de dádivas – bens e serviços – entre um grupo precatório e moradores do território por onde ele circula (…) Ao constituir o espaço simbólico da jornada dos Reis, a Folia transporta para dentro dele, com nomes e proclamações de bênçãos: as pessoas, os animais, os objetos e as trocas do próprio mundo camponês.  Assim, os mesmos homens do trabalho agrário cotidiano aparecem por sete dias revestidos de cumplicidade com os mitos populares de uma história sagrada que todos conhecem por ali (…) Tudo o que fazem é recontar, nos versos e no que eles comandam, a jornada da busca de um Deus nascido pobre, por Três Reis Magos (muito mais nomeados como ‘santos’ do que como ‘magos’ ou ‘sábios’), entre trocas de ofertas de dons e contradons (…) Aí então (…) as palavras da cantoria proclamam a própria vida e a morte da gente do lugar“, explica BRANDÃO, C. R. Sacerdotes de viola: rituais religiosos do catolicismo popular em São Paulo e Minas Gerais. Petrópolis: Vozes, 1981, p. 36;40-41;50-51.

2. Como é construído Mt 2,1-12?

Os personagens
. Jesus Cristo
. Os magos
. Herodes
. Toda Jerusalém
. Chefes de sacerdotes e escribas do povo
. Maria
. O profeta

Os personagens centrais, entretanto, são
. Os magos
. Herodes
. Jesus Cristo

O texto de Mt 2,1-12

1. Tendo Jesus nascido em Belém da Judeia, no tempo do rei Herodes, eis que vieram magos do Oriente a Jerusalém,

2. perguntando: “Onde está aquele que nasceu* rei dos judeus? Com efeito, vimos sua estrela no seu surgir e viemos homenageá-lo”.

3. Ouvindo isso, o rei Herodes ficou alarmado e com ele toda Jerusalém.

4. E, convocando todos os chefes dos sacerdotes e os escribas do povo, procurou saber deles onde havia de nascer o Cristo.

5. Eles responderam: “Em Belém da Judeia, pois é isto que foi escrito pelo profeta:

6. E tu Belém, terra de Judá,

de modo algum és o menor entre os clãs de Judá,

pois de ti sairá um chefe

que apascentará Israel, o meu povo”.

7. Então Herodes mandou chamar secretamente os magos e procurou certificar-se com eles a respeito do tempo em que a estrela tinha aparecido.

8. E, enviando-os a Belém, disse-lhes: “Ide e procurai obter informações exatas a respeito do menino e, ao encontrá-lo, avisai-me, para que também eu vá homenageá-lo”.

9. A essas palavras do rei, eles partiram. E eis que a estrela que tinham visto no seu surgir ia à frente deles até que parou sobre o lugar onde se encontrava o menino.

10. Eles, revendo a estrela, alegraram-se imensamente.

11. Ao entrar na casa, viram o menino com Maria, sua mãe, e, prostrando-se, o  homenagearam. Em seguida, abriram seus cofres e ofereceram-lhe presentes: ouro, incenso e mirra.

12. Avisados em sonho que não voltassem a Herodes, regressaram por outro caminho para a sua região.

Tradução da Bíblia de Jerusalém. São Paulo: Paulus, 2002, 2^a impressão, 2003.

*. A tradução da Bíblia de Jerusalém “O  rei dos judeus recém-nascido” é incorreta. O grego diz: “Poû estin ho techtheìs basileùs tõn Ioudaíôn“. Techtheìs: particípio aoristo passivo nominativo masculino singular do verbo tíktô, “nascer”.

Mt 2,1-12 pode ser dividido em 4 partes, cada uma composta de três elementos:

1^a) vv. 1-2: os magos chegam a Jerusalém
a. Jesus nasceu em Belém
b. Magos do Oriente vieram a Jerusalém
c. Os magos perguntaram por aquele que nasceu rei dos judeus

2^a) vv. 3-6: Herodes e os doutores judeus
a. Herodes ouviu e ficou alarmado
b. Herodes convocou os especialistas e procurou saber
c. Os doutores judeus responderam

3^a) vv. 7-9a: Herodes e os magos
a. Herodes chamou os magos
b. Herodes enviou-os a Belém
c. Os magos partiram

4^a) vv. 9b-12: Os magos chegam a Belém
a. Os magos reviram a estrela, que parou sobre o lugar
b. Os magos entraram onde estava o menino e o homenagearam
c. Os magos ofereceram-lhe presentes e regressaram para sua terra

Mt 2,1-12 é composto segundo o princípio usual da oposição simétrica dos elementos, uma disposição conhecida como paralelismo antitético:

1⁰) Os magos chegam a Jerusalém

2⁰) Herodes e os doutores judeus

3⁰) Herodes e os magos

4⁰) Os magos chegam a Belém

O mesmo paralelismo antitético visto de outra maneira:

. Os magos chegam a Jerusalém x Os magos chegam a Belém

. Herodes e os doutores judeus x  Herodes e os magos

Outras propostas para arranjar o paralelismo antitético são possíveis, como a seguinte:

A. vv. 1-2: Os magos procuram o rei dos judeus em Jerusalém, lugar do poder despótico de Herodes

B. vv. 3-6: As autoridades dos judeus não encontram Jesus

C. vv. 7-8: Herodes quer homenagear Jesus

A’. vv. 9-10: Os magos dirigem-se a Belém, lugar da dinastia davídica

B’. v. 11: Os magos, sábios gentios, encontram Jesus

C’. v. 12: Herodes quer matar Jesus[1]

As principais oposições são:

. Jerusalém x Belém
. Doutores judeus x Magos gentios
. Matar Jesus x Homenagear Jesus

Entretanto, a oposição fundamental, que preside todo o conjunto é:

As elites judaicas rejeitam Jesus x Sábios gentios aceitam Jesus

>> Este é o recado central do texto.

Entretanto: isto aconteceu de fato?

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[1]. Cf. PERROT, C. As narrativas da infância de Jesus: Mt 1-2 – Lc 1-2. São Paulo: Paulus, 1982, p. 43.

Apocalíptica

Apocalíptica: busca de um tempo sem fronteiras

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1. Filha e herdeira da profecia

O verbo grego kalýpto significa “cobrir”, “esconder”, “ocultar”, “velar”. Neste sentido ele é usado, por exemplo, em Lc 23,30 ou 2Cor 4,3. Aqui, Paulo diz: “Por conseguinte, se o nosso evangelho permanece velado (kekalymménon) está velado (kekalymménon) para aqueles que se perdem…”.

Na LXX, kalýpto é usado no mesmo sentido em Ex 24,15;27,2; Nm 9,15; 1Rs 19,13 e em muitos outros lugares. Ex 24,14 diz: “Depois, Moisés e Josué subiram à montanha. A nuvem cobriu (ekálypsen) a montanha“. Nm 9,15 diz: “No dia em que foi levantada a Habitação, a Nuvem cobriu (ekálypsen) a Habitação, ou seja, a Tenda da Reunião…”. O verbo hebraico assim traduzido é khâsah, “cobrir”, “ocultar”[1].

A preposição grega apó indica um movimento de afastamento ou retirada de algo que está na parte externa de um objeto. Assim é usada em Mt 5,29: “Caso o teu olho direito te leve a pecar, arranca-o e lança-o para longe de ti (apó sou)”.

Em hebraico, o verbo gâlâh é usado com o significado de “despir”, “descobrir”, “revelar”, “desvelar”. Ex 20,26 diz: “Nem subirás o degrau do meu altar, para que não se descubra (thigâleh) a tua nudez”. E 1Sm 2,27: “Um homem de Deus veio a Eli e lhe disse: ‘Assim diz Iahweh. Eis que me revelei (nighlêthî) à casa de teu pai…'”.

Dn 2,29 usa o verbo gâlâh para a revelação do que deve acontecer: “Enquanto estavas sobre o teu leito, ó rei, acorriam-te os pensamentos sobre o que deveria acontecer no futuro, e aquele que revela (w^eghâlê’) os mistérios te deu a conhecer o que deve acontecer”.

LXX traduz o verbo gâlâh pelo grego apokalýptô, que significa “descobrir”, “revelar”, “desvelar”, “retirar o véu”.

O NT usa o mesmo verbo neste sentido. Mt 10,26, por exemplo: “Não tenhais medo deles, portanto. Pois nada há de encoberto que não venha a ser descoberto (apokalyfthêsetai)”. Ou Lc 10,22: “Tudo me foi entregue por meu Pai e ninguém conhece quem é o Filho senão o Pai, e quem é o Pai senão o Filho e aquele a quem o Filho o quiser revelar (apokalýpsai)”.

Deste verbo deriva o substantivo feminino grego apokálypsis, “revelação”, “apocalipse”. Em Gl 2,2 Paulo diz a propósito de sua ida a Jerusalém: “Subi em virtude de uma revelação (apokálypsin)…”. E o livro do Apocalipse começa assim: “Revelação (apokálypsis) de Jesus Cristo…”.

De “apocalipse” deriva “apocalíptica” e é exatamente com esse nome que designamos uma corrente de pensamento e uma literatura surgidas em Israel entre os anos 200 a.C. e 100 d.C., mais ou menos.

Os israelitas sempre haviam considerado fundamental para a comunicação com Iahweh a existência dos profetas. Dt 18,18 diz que a Moisés Iahweh garantira: “Vou suscitar para eles um profeta como tu, do meio dos seus irmãos. Colocarei as minhas palavras em sua boca e ele lhes comunicará tudo o que eu lhes ordenar”. Sem Iahweh não existe Israel e sem profecia não se pode saber a vontade de Iahweh.

Ezequiel, falando da crise que se aproxima no confronto com a Babilônia, no século V a.C., já alerta: “Os desastres se sucederão; haverá boato sobre boato. Buscar-se-á uma visão de profeta, mas a lei fará falta ao sacerdote, e o conselho aos anciãos” (Ez 7,26).

O Sl 74,9, lamentando a destruição do Templo de Jerusalém pelos babilônios em 586 a.C., diz: “Já não vemos nossos sinais, não existem mais profetas. E dentre nós ninguém sabe até quando”.

Também Lm 2,9, descrevendo o desastre de 586 a.C., diz de Jerusalém: “Por terra derrubou suas portas, destruiu e quebrou seus ferrolhos, seu rei e seus príncipes estão entre os gentios: não há Lei! E seus profetas já não recebem visão de Iahweh”.

Já na difícil volta do exílio babilônico, o Sl 77,9-10 joga a seguinte pergunta: “Seu amor esgotou-se para sempre?Terminou a Palavra para gerações de gerações? Deus esqueceu-se de ter piedade ou fechou as entranhas com ira?”.

1 Macabeus, obra escrita entre 90 e 70 a.C., e que relata a crise desencadeada, na Judeia, pela helenização forçada, no século II a.C., faz repetidas alusões ao fim da profecia.

Quando, em dezembro de 164 a.C., Judas Macabeu recupera o controle do Templo – que estava nas mãos do partido helenizante – e o purifica, há o problema do altar dos holocaustos que fora profanado e precisa ser demolido. “Demoliram-no, pois, e puseram as pedras no monte da Morada, em lugar conveniente, à espera de que viesse algum profeta e se pronunciasse a esse respeito”, diz 1Mc 4,46.

Após a morte de Judas Macabeu, o partido helenizante assume novamente o controle da Judeia, enquanto Jônatas, irmão de Judas e seu sucessor na luta, se refugia no deserto de Técua. 1Mc 9,27 avalia a situação com as seguintes palavras: “Foi esta uma grande tribulação para Israel, qual não tinha havido desde o dia em que não mais aparecera um profeta no meio deles”.

Alguns anos mais tarde, quando o rei selêucida Demétrio confirma o macabeu Simão no sumo sacerdócio, diz 1Mc 14,41 que “os judeus e seus sacerdotes haviam achado por bem que Simão fosse o seu chefe e sumo sacerdote para sempre, até que surgisse um profeta fiel”.

Pode-se perceber que, para os judeus desta época, a profecia silenciara. Após Ageu, Zacarias e Malaquias não surgiam mais profetas. Na linguagem da época se diz que “os céus estão fechados” e o Espírito de Iahweh não mais se manifesta. Os judeus esperam, portanto, a chegada da era messiânica, pois só com o Messias os céus se abrirão e ele poderá receber o Espírito de Iahweh.

Na obra conhecida como Testamentos dos Doze Patriarcas, escrita entre 130 e 63 a.C., o tema da abertura dos céus e da presença do Espírito na era messiânica é frequente, especialmente nos Testamentos de Levi e de Judá.

Diz o Testamento de Levi em 2,3.6: “Quando pastoreávamos nossos rebanhos em Abelmaul, veio sobre mim o espírito da sabedoria do Senhor (…) Então os céus se abriram e…”

E em 18,6 há um texto muito interessante, se comparado com a cena do batismo de Jesus nos evangelhos: “Os céus se abrirão e do templo glorioso descerá sobre ele a santificação com a voz do Pai, como a de Abraão a Isaac”.

No Testamento de Judá 24,1-3 se lê: “Depois disto se levantará em paz um astro da linhagem de Jacó e surgirá um homem de minha semente como sol justo, caminhando junto com os filhos dos homens em humildade e justiça e não se encontrará nele nenhum pecado. Os céus se abrirão sobre ele para derramar as bênçãos do Espírito do Pai Santo. Ele mesmo derramará também o espírito de graça sobre vós. Sereis seus filhos na verdade e caminhareis pelo caminho de seus preceitos, os primeiros e os últimos”[2].

Nos Manuscritos do Mar Morto, encontrados nas vizinhanças de Qumran, e supostamente escritos pelos essênios entre os séculos II a.C. e I d.C., há várias referências ao Messias e à era messiânica.

Explicando Is 11,1-5 diz 4QpIs^a III,11-22, um comentário de Isaías encontrado na gruta 4 de Qumran: “[Sairá um broto do to]co de Jessé e brotará de sua ra[iz um rebento. Pousará] sobre ele o espí[rito] [do Senhor: espírito] de prudência e sabedoria, espírito de con[selho e valentia], espírito de conhecimento [e temor do Senhor, e seu prazer estará no temor do] Senhor. [Não julgará] pelas aparências [nem sentenciará só por escutas]; julgará [com justiça os pobres e decidirá] [com retidão para os mansos da terra. Destruirá com o bastão de sua boca e com o alento de seus lábios] [executará o malvado. A justiça será o cinturão de] seus lombos e a fi[delidade o cinturão de suas costas]. […][A interpretação da citação se refere ao rebento] de Davi que brotará [nos dias futuros, posto que] [com o alento de seus lábios executará os] seus inimigos e Deus sustentará com [o espírito de] valentia […] trono de glória, coroa [santa] e vestes bordadas […] em sua mão. Dominará sobre todos os povos e Magog […] sua espada julgará todos os povos”.

Já o manuscrito classificado como 4Q521, espécie de apocalipse messiânico, diz em II, 1-6: “[Pois os cé]us e a terra escutarão o seu Messias, [e tudo] o que há neles não se apartará dos preceitos santos. Alentai-vos, os que buscais ao Senhor em seu serviço. Acaso não encontrareis nisso o Senhor, (vós) todos os que esperam em seu coração? Porque o Senhor observará os piedosos, e chamará pelo nome os justos, e sobre os pobres pousará seu espírito, e aos fiéis os renovará com sua força”.

O que se verifica é a esperança de que a situação de calamidade que se prolonga desde o exílio, possa ter um fim com a chegada do Messias que vem libertar aquele Israel que permanece fiel a Iahweh. Este tema parece generalizado nos últimos dois séculos antes de Cristo e no século I d. C.[3].

Alguns profetas pós-exílicos comprometem-se com a reconstrução do Templo e de Jerusalém, como Ageu e Zacarias. Outros procuram manter a comunidade judaica na observância das normas do javismo e esperam a libertação do país através de uma ação divina. Mas o próprio Templo, depois de reconstruído, acaba se transformando em instrumento de manutenção do domínio persa, depois grego, traindo os planos proféticos. Além do que, a instituição de uma Lei escrita, a partir de Esdras, marginaliza o profeta, que é um “carismático” e, portanto, sempre perigoso para leis estabelecidas.

G. Von Rad já apontava algumas das causas da falência da profecia na sua “Teologia do Antigo Testamento”:

. após Alexandre Magno nenhum grande acontecimento histórico mundial significativo afeta a Palestina. E é à sombra destes acontecimentos que surgem os grandes profetas

. Ageu e Zacarias ainda veem a reconstrução do Templo como um acontecimento escatológico, que possibilitaria a mudança da situação. mas vem o escrito sacerdotal (P), talvez trazido pelos sacerdotes que voltam do exílio, e sua teologia do culto, nada escatológica, abafa as expectativas proféticas de uma reviravolta

. a consolidação da comunidade pós-exílica, baseada na aristocracia sacerdotal – embora seja uma comunidade modesta – marginaliza as ideias de uma mudança necessária defendida pelos profetas

. e, por último, a Lei vai se transformando em valor absoluto, acabando com o espaço profético[4].

R. R. Wilson acredita que o conceito de profecia presente na teologia deuteronomista seja um dos responsáveis pelo descrédito da profecia pós-exílica. Pois diz Dt 18,22: “Se o profeta fala em nome de Iahweh, mas a palavra não se cumpre, não se realiza, trata-se então de uma palavra que Iahweh não disse. Tal profeta falou com presunção. Não o temas!”.

Palavras como as de Jeremias e outros profetas que diziam ser inevitável a catástrofe do exílio se cumpriram. Mas, e as promessas de restauração que tantos fizeram? E a invencibilidade de Jerusalém defendida por muitos? E a era de grande prosperidade que não chegava?

“Para a população em geral a demora em se cumprirem as promessas proféticas pré-exílicas e exílicas simplesmente levantou dúvidas sobre a autoridade dos próprios profetas, dúvidas que foram reforçadas pelo fato de os oráculos dos profetas jerosolimitanos não se terem cumprido. Por esta razão, ao povo pode ter diminuído constantemente a vontade de reconhecer a autoridade de profetas de qualquer tipo, e, faltando o necessário apoio social, os profetas deixaram de existir”[5].

Mas a falência da profecia deixa um vazio que precisa ser preenchido, pois os problemas continuam. É aí que surge a apocalíptica. Neste sentido, a apocalíptica é filha e herdeira da profecia. Parece que grupos proféticos marginalizados pelo crescente poder sacerdotal vão sendo empurrados na direção da apocalíptica[6].

“Com a apocalíptica – e é aí que se situa a grande diferença – operava-se, portanto, a passagem do profeta que fala para o profeta que escreve, da era do oráculo para a era do livro”, observa A. Paul[7]. O Apocalipse do NT se diz um livro apocalíptico (1,1: “Revelação…”) e, ao mesmo tempo, um livro profético (1,3: “Feliz o leitor e os ouvintes das palavras desta profecia…”).

G. Von Rad tenta demonstrar, em hipótese de pouco sucesso, que seria da corrente de pensamento sapiencial que nasce a apocalíptica. Acredita Von Rad que “a apocalíptica parece estar enraizada de maneira particular nas tradições da sabedoria”[8].

As razões para tal afirmação:

. de Daniel se diz, em seu livro (Dn 1,3ss), que é formado com os sábios da corte, tornando-se, mais tarde, “chefe supremo de todos os sábios de Babilônia” (Dn 2,48)

. Henoc é considerado um “escriba”, “um escriba justo” (1Hen 12,3-4;15,1;92,1), cuja sabedoria supera a de todos os homens (1Hen 37,4)

. Esdras é considerado um escriba da ciência do Altíssimo (4Esd 14)

. estes personagens ocupam-se com problemas astronômicos e cosmológicos e com a ordem dos eventos históricos e dão grande importância aos livros (1Hen 14,1;33,4;72,1 etc; 4Esd 14,24.44)

. 1Hen 37-71 se define como um discurso de sabedoria (37,2)

. a busca de conhecimento é uma constante nos livros apocalípticos, característica da sabedoria

. a concepção de história dos livros apocalípticos – tudo já está definido desde o começo dos tempos – é inconciliável com a concepção profética de que isto depende do comportamento de Israel

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[1]. Kalýpto vem do indo-europeu *kelu, de *kel, resultando em celo (= esconder, ocultar) no latim, helan no Alto Alemão Antigo, Höhle (= caverna) e Hölle (= inferno) no alemão moderno, hell (= inferno) no inglês. O termo vem para a koiné através do jônico. É muito usado por Homero e pelos poetas líricos e trágicos gregos. Cf. KITTEL, G. (ed.) Theological Dictionary of the New Testament, vol. III . Grand Rapids: Eerdmans, 1981, verbete kalýpto.

[2]. Cf. DIEZ MACHO, A. Apócrifos del Antiguo Testamento V. Madrid: Cristiandad, 1987, p. 11-158. É possível, entretanto, que este último texto seja uma reelaboração cristã de um conjunto de textos messiânicos judaicos. “Mas se a passagem não é uma reelaboração cristã, demonstraria que tal profecia sobre o Messias tinha ampla circulação antes de Cristo”, comenta a obra citada, p. 86, na nota a 24,2.

[3]. O Livro Etiópico de Henoc, obra apocalíptica escrita nos séculos II-I a.C., talvez proveniente de um ambiente farisaico, diz, por exemplo, em 52,1-9 que o Eleito (o Messias), quando chegar derrubará seis reinos que dominam o mundo e acolherá os justos e santos.

[4]. Cf. VON RAD, G. Teologia del Antiguo Testamento II. Salamanca: Sígueme, 1972, p. 372-373. Cf. também VON RAD, G. Teologia dell’Antico Testamento I. Brescia: Paideia, 1972, p. 117-127. Aqui Von Rad trabalha o elemento carismático como característico da religião israelita, pois se acredita então na presença do espírito de Iahweh no meio do povo. Este espírito está presente em diversas pessoas e em variadas circunstâncias, como nos juízes e suas ações militares. Mesmo a monarquia israelita tem de si uma visão carismática. Mas a instituição que mais se caracteriza neste sentido é a profética. Só que no pós-exílio o profetismo cederá seu lugar para os sacerdotes e os sábios.

[5]. WILSON, R. R. Profecia e sociedade no antigo Israel. São Paulo: Paulus, 1993, p. 277.

[6]. Cf. ROWLEY, H. H. A importância da literatura apocalíptica. São Paulo: Paulus, 1980, p. 11-53. WILSON, R. R. o. c., p. 278, assinala que “em termos de estrutura sociológica, grupos periféricos de sustentação profética e grupos apocalípticos são estreitamente relacionados entre si, e, sendo assim, não é difícil entender como um tenha podido desenvolver-se rumo ao outro”.

[7]. PAUL, A. O que é o Intertestamento. São Paulo: Paulus, 1981, p. 64.

[8]. VON RAD, G. Teologia del Antiguo Testamento II, p. 383. Cf. os seus argumentos nas p. 381-390.

História de Israel

A História de Israel no debate atual

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ABSTRACT
This article surveys some perspectives in the current research of the “History of Israel”, the challenges that this poses, and proposes some trajectories for those researching this subject. The scholarly consensus that existed up until the middle seventies of the twentieth century was shattered. The rationalistic paraphrase of the biblical text that constituted the core of the handbooks of the “History of Israel” is no longer acceptable to most scholars. An increasing number of scholars question the use of the biblical text as a source for the “History of Israel”. The implementation of modern literary criticism on the biblical text requires a moving away from issues of historicity, and this allows the “biblical” stories to be evaluated primarily from a literary perspective. The writing of a “History of Israel” using only the archaeological context and non-biblical writings is a controversial undertaking, however, an increasing number of scholars are attempting to do this.  It appears a revisionist “History of Syria/Palestine” will compete against the traditional “History of Israel” as scholars from both sides continue their research.

Até meados da década de 70 do século XX, havia um razoável consenso na História de Israel. Entre outras coisas, o consenso dizia que a Bíblia Hebraica era guia confiável para a reconstrução da história do antigo Israel. Dos Patriarcas a Esdras, tudo era histórico. Se algum dado arqueológico não combinava com o texto bíblico, arranjava-se uma interpretação diferente que o acomodasse ao testemunho dos textos, como no caso da destruição das (inexistentes) muralhas de Jericó pelo grupo de Josué[1].

Exemplos?

Os patriarcas eram personagens históricos, o que podia ser comprovado pelos textos mesopotâmicos de Nuzi, do século XIV a.C., em seus muitos paralelos, de estruturas socioeconômicas a tradições legais, com Gn 12-35. E a migração dos amoritas, que ocuparam a Mesopotâmia e a Palestina no final do terceiro milênio a.C., criava as condições ideais para a entrada dos patriarcas na região da Palestina e explicava seus nomes, sua língua e sua religião.

José era personagem historicamente possível, pois havia grande quantidade de evidências egípcias que testemunhava os costumes contados em Gn 37-50. Semitas poderiam ter chegado a altos postos de governo no Egito, incluindo o de grão-vizir, especialmente durante o governo dos invasores asiáticos hicsos.

A escravidão dos hebreus no Egito e o êxodo não podiam ser questionados, pois textos egípcios testemunham que Ramsés II utilizou hapirus (= hebreus) na construção de fortalezas no delta do Nilo em regime de trabalho forçado. A Estela de Merneptah, faraó sucessor de Ramsés II, comprova a existência de israelitas na terra de Canaã na segunda metade do século XIII a.C., o que nos permitia fixar a data do êxodo aí por volta de 1250 a.C.

A conquista da Palestina pelas 12 tribos israelitas sob o comando de Josué, como narrada no livro que leva o seu nome, contava com testemunhos arqueológicos respeitáveis, como a destruição de importantes cidades cananeias na segunda metade do século XIII a.C., embora muitos autores preferissem explicar a entrada na terra de Canaã de outro modo, como pacífica e progressiva infiltração de seminômades pastores a partir da Transjordânia.

A construção e a consolidação do poderoso império davídico-salomônico eram consideradas como pontos fixos e imutáveis na historiografia israelita, constituindo marco seguro para qualquer manual de História de Israel ou de Introdução à Bíblia quanto às datas dos acontecimentos e às realizações da sociedade israelita.

Os reinos separados de Israel e Judá, após a morte de Salomão, eram bem testemunhados pelos textos assírios e babilônicos, e até pela Estela de Mesha, rei do vizinho país de Moab, sendo tudo, por sua vez, muito bem detalhado nos livros dos Reis, parte da confiável Obra Histórica Deuteronomista.

O exílio babilônico e a volta e reconstrução de Jerusalém durante a época persa, marcando o nascimento do judaísmo baseado no Templo e na Lei que passa a ser lida sistematicamente nas sinagogas, constituíam matéria real e sem maiores problemas, graças à confiabilidade dos textos bíblicos que detalhavam os acontecimentos desta época.

O melhor livro para detalhada exposição e defesa deste consenso é o de John Bright, História de Israel. São Paulo: Paulus, 1978, traduzido da segunda edição inglesa de 1972. Bright pertence à escola americana de historiografia de W. F. Albright e esta sua ‘História de Israel’ foi o manual mais utilizado por nós nos anos 70 e 80 do século passado.

John Bright lançou uma 3^a edição de sua História de Israel em 1981. Poucas mudanças foram feitas. O autor atualizou o livro quanto a algumas descobertas arqueológicas e mostrou-se mais prudente nas afirmações sobre a historicidade de certos acontecimentos e personagens bíblicos. Mas manteve, basicamente, as posições da 2^a edição. Uma 4^a edição do livro foi lançada, após a sua morte em 1995, com uma Introdução e um Apêndice de William P. Brown, no ano 2000, pela Westminster John Knox Press. A tradução brasileira desta 4^a edição foi publicada pela Paulus no final de 2003, como a 7^a edição, revista e ampliada a partir da 4^a edição original. Bright foi, até a sua morte, Professor de Hebraico e de Interpretação do Antigo Testamento no Union Theological Seminary, Richmond, Virginia, USA.

É preciso lembrar, porém, que a historiografia alemã, desde W. de Wette, em 1806-7, passando por Julius Wellhausen, em 1894, até Martin Noth, em 1950, não participava integralmente deste consenso, negando, por exemplo, a historicidade dos patriarcas.

Mas, a ‘História de Israel’ está mudando. O consenso foi rompido. A paráfrase racionalista do texto bíblico que constituía a base dos manuais de ‘História de Israel’ não é mais aceita. A sequência patriarcas, José do Egito, escravidão, êxodo, conquista da terra, confederação tribal, império davídico-salomônico, divisão entre norte e sul, exílio e volta para a terra está despedaçada.

O uso dos textos bíblicos como fonte para a ‘História de Israel’ é questionado por muitos. A arqueologia ampliou suas perspectivas e falar de ‘arqueologia bíblica’ hoje é proibido: existe uma ‘arqueologia da Palestina’, ou uma ‘arqueologia da Síria/Palestina’ ou mesmo uma ‘arqueologia do Levante’.

O uso de métodos literários sofisticados para explicar os textos bíblicos, afasta-nos cada vez mais do gênero histórico, e as ‘histórias bíblicas’ são abordadas com outros olhares. A ‘tradição’ herdada dos antepassados e transmitida oralmente até à época da escrita dos textos frequentemente não consegue provar sua existência.

A construção de uma ‘História de Israel’ feita somente a partir da arqueologia e dos testemunhos escritos extrabíblicos é uma proposta cada vez mais tentadora. Uma ‘História de Israel’, que dispense o pressuposto teológico de Israel como ‘povo escolhido’ ou ‘povo de Deus’ que sempre a sustentou. Uma ‘História de Israel e dos Povos Vizinhos’, melhor, uma ‘História da Síria/Palestina’ ou uma ‘História do Levante’ parece ser o programa para os próximos anos.

E há pesquisadores de renome na área, como Rolf Rendtorff, exegeta alemão, professor da Universidade de Heidelberg, falecido em 2014, que já em 1993 afirmava em artigo na revista Biblical Interpretation 1, p. 34-53, que os problemas da interpretação do Pentateuco estão intimamente ligados aos problemas mais amplos da reconstrução da história de Israel e da história de sua religião.

Este artigo quer traçar um panorama destas mudanças pelas quais vem passando a ‘História de Israel’ nas últimas décadas, apontar as dificuldades que a crise vem criando e propor algumas pistas de leitura para os interessados no assunto.

1. Patriarcas? Que Patriarcas?

Em 1967, o norte-americano Thomas L. Thompson começou sua pesquisa na Universidade de Tübingen, na Alemanha. O tema: as narrativas patriarcais. Sua ideia fundamental: se algumas das narrativas sobre os patriarcas hebreus estavam se referindo historicamente ao segundo milênio a.C., como quase todos os arqueólogos e historiadores acreditavam naquela época, então Thompson poderia distinguir nelas as mais antigas histórias bíblicas da tradição posterior mais ampliada[2].

Quando Thompson começou seu trabalho, ele estava tão convencido da historicidade das narrativas sobre os patriarcas no Gênesis, que aceitou, sem questionar, os paralelos feitos entre os costumes patriarcais e os contratos familiares encontrados na cidade de Nuzi, no norte da Mesopotâmia, e datados da época do Bronze Recente (ca. 1500-1200 a.C.)[3].

Um bom exemplo desse paralelismo pode ser lido no comentário de SPEISER, E. A. Genesis. Garden City, New York: Doubleday, 1964, no qual o autor discute cerca de 20 coincidências entre os costumes patriarcais e os costumes de Nuzi, como os casos da esposa-irmã Sara (Gn 12,10-20 e paralelos), a adoção de um estrangeiro, Eliezer, como herdeiro (Gn 15,2), a mãe de aluguel como Agar (Gn 16,1-6).  Estes e outros exemplos podem ser mais facilmente vistos em VOGELS, W. Abraão e sua Lenda: Gênesis 12,1-25,11. São Paulo: Loyola, 2000, p. 38-45.

Dois anos mais tarde, porém, em 1969, Thompson percebeu que os costumes familiares de Nuzi e as leis sobre propriedades não eram exclusivos nem de Nuzi, nem do segundo milênio, mas, mais provavelmente, refletiam práticas típicas do primeiro milênio a.C. Isto quebrava o paralelismo feito pelos autores entre Nuzi e o mundo patriarcal e tirava a garantia de que os costumes patriarcais refletiam práticas do segundo milênio.

Além do mais, examinando a hipótese amorita, segundo a qual teria havido grande migração de nômades vindos das fronteiras do deserto siro-arábico para a Mesopotâmia e para a Síria-Palestina no final do terceiro milênio, Thompson percebeu que não havia prova alguma para tal pressuposto, pois o que se descobriu nos últimos anos é que os amoritas são sedentários do norte da Mesopotâmia, vivendo da agricultura e da criação de gado. Isto é testemunhado pelas centenas de povoados espalhados do Eufrates até os vales dos rios Khabur e Balikh e datados pelos arqueólogos como existentes desde o Calcolítico. O crescimento populacional dos amoritas deve ter provocado a ampliação de seus territórios e a ocupação de várias cidades da região. Além do que, muitas das mudanças ocorridas em todo o Antigo Oriente Médio que antes eram atribuídas a invasões mal documentadas de povos, podem ser explicadas, hoje, mais cientificamente, pelas mudanças climáticas na região, sujeita a períodos de secas prolongadas e devastadoras.

Thompson passou, então, a defender que as narrativas patriarcais estavam refletindo muito mais o primeiro do que o segundo milênio, e a datação tradicional dos patriarcas e sua historicidade caíram por terra.

O resultado foi academicamente desastroso. Thompson, que terminou a pesquisa em 1971, não pôde defender sua tese na Europa nem publicar sua dissertação nos Estados Unidos. A dissertação só foi publicada em 1974 e Thompson conseguiu seu PhD na Temple University, Philadelphia, Estados Unidos, em 1976[4].

John Van Seters, de quem falaremos mais detalhadamente no próximo item a propósito do Javista, pesquisando a historicidade dos patriarcas, independente de Thomas L. Thompson, chegou a conclusões semelhantes, não atribuindo qualquer valor histórico às histórias sobre Abraão.

Em 1987 Thomas L. Thompson começou a trabalhar a questão das origens de Israel, retomando a argumentação publicada em um artigo de 1978, sob o título de “O Background dos Patriarcas”, no Journal for the Study of the Old Testament, da editora Sheffield, Reino Unido. Neste artigo, Thompson localizava as origens de um Israel histórico na região montanhosa ao norte de Jerusalém durante o século IX a.C. Isto implicava a exclusão de qualquer unidade política de Israel que abrangesse toda a Palestina, ou seja, não podia ter existido uma ‘Monarquia Unida’ sob Saul, Davi e Salomão em Jerusalém, no século X a.C.

O artigo de T. L. Thompson foi relançado em livro: The Background of the Patriarchs: A Reply to William Dever and Malcolm Clark, em ROGERSON, J. W. The Pentateuch. A Sheffield Reader. Sheffield: Sheffield Academic Press, 1996, p. 33-74.

O estudo completo resultou no livro Early History of the Israelite People from the Written and Archaeological Sources [Antiga História do Povo Israelita a partir de Fontes Escritas e Arqueológicas], Leiden: Brill, 1992 [2. ed.: 1994]. Diz Thompson que a reação a este livro foi pior do que à tese sobre os patriarcas, levando ao afastamento do autor da Marquette University, nos Estados Unidos, onde trabalhava.

Mas, em 1993, Thompson foi convidado para trabalhar no Departamento de Estudos Bíblicos da Universidade de Copenhague, onde até hoje se encontra, e onde encontrou um grupo com ideias avançadas sobre a ‘História de Israel’, os hoje chamados ‘minimalistas’.

Um relato dos conflitos e debates que envolveram a escrita e publicação da tese de Thompson foi feito por ele no artigo On the Problem of Critical Scholarship: A Memoire, publicado em abril de 2011 pela revista online The Bible and Interpretation.

2. Van Seters reinventa o Javista

Ainda em 1964, o canadense John Van Seters aceita o desafio de um seu professor e começa a revisão da ‘Hipótese Documentária’ do Pentateuco, examinando as tradições sobre Abraão.

A ‘Hipótese Documentária’ afirmava, desde o século XIX, que o Pentateuco era composto pelas fontes JEDP – Javista, Eloísta, Deuteronômio e Sacerdotal, elaboradas desde o século X a.C. na corte davídico-salomônica até o século V a.C., com Esdras, na Jerusalém pós-exílica.

F. V. Winnet, professor de Van Seters, em conferência feita em 1964, levantou uma série de dúvidas sobre os fundamentos da Hipótese Documentária. Winnet não aceitava a fonte E como um documento independente. Quando muito, admitia o pesquisador, ela poderia ser uma revisão de mais antiga tradição patriarcal e não poderia ser encontrada no Êxodo e Números. Isto porque o desenvolvimento literário do Gênesis teria ocorrido de modo independente de Êxodo e Números até o estágio final da composição do Pentateuco, quando então foram organizados e combinados pelo Sacerdotal (P). Assim, duas diferentes fontes deveriam ser vistas dentro do material J do Gênesis: uma mais antiga e outra da época do exílio. Com um detalhe: estas fontes não seriam documentos independentes, mas complementos de outras mais antigas. O mesmo deveria ser dito do P.

Embora a proposta de Winnet não tenha causado repercussão, Van Seters, examinando as tradições sobre Abraão, como dissemos, percebeu que episódios paralelos – como a história de Sara “irmã” de Abraão em Gn 12,10-20;20,1-18;26,1-11 – não são documentos independentes agrupados por redatores, mas sua relação é de complementação: Gn 12,1-20 corresponde ao J mais antigo de Winnet, Gn 20, 1-18 ao complemento E e Gn 26,1-11 ao J mais recente da proposta do professor.

Van Seters concluiu também que o material atribuído ao J mais antigo era muito pequeno, que o E consistia de uma única história e que todo o material não-P pertencia ao javista mais recente.

Percebendo igualmente a forte afinidade do J com o Dêutero-Isaías, e também que a forma da promessa da terra no J era um desenvolvimento posterior daquela encontrada no Deuteronômio e na tradição deuteronomista, Van Seters concluiu que o J deveria ser visto como um autor pós-D, e que a ‘Hipótese Documentária’ deveria ser totalmente revista. Van Seters publicou sua pesquisa em 1975.

Estas conclusões podem ser lidas em VAN SETERS, J. Abraham in History and Tradition. New Haven: Yale University Press, 1975. E também em VAN SETERS, J. The Pentateuch: A Social-Science Commentary. Sheffield: Sheffield Academic Press, 1999, p. 59-60.

Em 1976 e em 1977 apareceram os livros de Hans Heinrich Schmid (1937-2014) e de Rolf Rendtorff (1925-2014) sobre o mesmo assunto. A crise do Pentateuco explodiu, então, em plena luz do dia e ninguém mais podia escapar da constatação de que a teoria clássica das fontes do Pentateuco, pelo menos em sua forma mais rígida, era insustentável.

H. H. Schmid, em 1976, contestou a tese de G. Von Rad de um ‘Iluminismo Salomônico’, do qual não se percebia nenhum sinal, como o ambiente no qual o javista teria nascido. Examinando uma série de textos amplamente aceitos como javistas, Schmid procurou mostrar que o J dependia fortemente da tradição profética e estava muito próximo da escola deuteronômica. A conclusão a que se chegou foi de que o Pentateuco era o produto do movimento profético, assim como o era o livro do Deuteronômio, e de que o J deveria ser visto em estreita associação com a escola deuteronômica nos últimos anos da monarquia ou na época do exílio.

Embora não tenha discutido a datação do J em relação ao D, seu discípulo Martin Rose, em 1981, chegou à conclusão de que o Deuteronômio e a Obra Histórica Deuteronomista eram anteriores ao javista.

Rolf Rendtorff, por sua vez, em 1977, retomando a ideia de M. Noth da formação do Pentateuco a partir de temas independentes, chega à conclusão de que tal independência não deve ser limitada ao período pré-literário, mas o alcança. Rendtorff não vê nenhuma conexão original entre Gênesis e Êxodo-Números, mas sim uma posterior costura deuteronomista ligando estas tradições. Donde se conclui que a ideia de fontes, tal como a J, deve ser abandonada, e que o desenvolvimento dos temas é que deve ser enfocado. Ele defende que cada unidade maior teve seu próprio processo de redação antes de ser colocada em contato com outras unidades. Seu aluno Ehard Blum, mais tarde, confirma as intuições de seu mestre estudando as tradições patriarcais de Gn 12-50.

Os estudos destes pesquisadores resultaram nas seguintes obras: SCHMID, H. H. Der sogenannte Jahwist. Zürich: Theologischer Verlag, 1976; ROSE, M. Deuteronomist und Jahwist: Untersuchungen zu den Berührungspunkten beider Literaturwerke. Zürich: Theologischer Verlag, 1981; RENDTORFF, R. Das überlieferungsgeschichtliche Problem des Pentateuch. Berlin: Walter de Gruyter, 1977; BLUM, E. Die Komposition der Vätergeschichte. Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 1984; Studien zur Komposition des Pentateuch. Berlin: Walter de Gruyter, 1990.

Uma exposição do pensamento destes autores pode ser vista, em português,  em DE PURY, A. (org.) O Pentateuco em questão:  As origens e a composição dos cinco primeiros livros da Bíblia à luz das pesquisas recentes. 2. ed. Petrópolis: Vozes, 2002, p. 63-70.

Van Seters estendeu seu estudo sobre o J a todo o Tetrateuco e defendeu, em livros publicados em 1992 e 1994, que o Javista compõe uma obra unificada que vai da criação do mundo até a morte de Moisés. O J faz o trabalho de um historiador – semelhante ao trabalho do historiador grego Heródoto – no qual ele se baseia em fontes orais e escritas, dando-lhe, porém um significado teológico próprio.

O objetivo da obra do J é o de corrigir o nacionalismo e o ritualismo da Obra Histórica Deuteronomista, da qual ela é uma espécie de introdução. Por isso, o Javista é posterior ao Deuteronômio e à Obra Histórica Deuteronomista (Deuteronômio, Josué, Juízes, 1 e 2 Samuel e 1 e 2 Reis), sendo contemporâneo do Dêutero-Isaías e tendo afinidades com Jeremias e com Ezequiel. Mas é anterior ao Sacerdotal (P), que, por sua vez, não é uma obra independente, mas uma série de suplementos pós-exílicos ao D+J. O Eloísta (E) não se sustenta como documento independente e desaparece.

Van Seters conclui: “Deste modo, eu procuro resolver o problema existente entre os argumentos de Noth a favor de um Tetrateuco separado do D/OHDtr e a insistência de Von Rad em um Hexateuco, com Josué como o objetivo das promessas patriarcais. Já que o J era posterior ao D/OHDtr, ele ligou as duas grandes obras e acrescentou sua própria conclusão final ao Hexateuco através do segundo discurso de Josué em Js 24″ [5].

Só para entendermos por onde pode caminhar a discussão atual, cito aqui a proposta do arqueólogo Israel Finkelstein e do historiador Neil Asher Silberman, no livro The Bible Unearthed. Archaeology’s New Vision of Ancient Israel and the Origin of Its Sacred Texts.New York: The Free Press, 2001, sustentando que a arqueologia hoje dá suporte à hipótese de que tanto o Pentateuco quanto a Obra Histórica Deuteronomista foram escritos no século sétimo a.C.

Os autores defendem que boa parte do Pentateuco é uma criação da monarquia da época de Josias, elaborada para defender a ideologia e as necessidades do reino de Judá. E que a Obra Histórica Deuteronomista foi igualmente compilada, em sua maior parte, no tempo do rei Josias, para fornecer suporte ideológico para sua reforma política e religiosa.

E a crise do Pentateuco continua…

GERTZ, J. C. ; SCHMID, K. ; WITTE, M. (eds.) Abschied vom Jahwisten: Die Komposition des Hexateuch in der jüngsten Diskussion. Berlin: Walter de Gruyter, 2002, xii + 345 p.: esta obra mostra como a crise do Pentateuco continua e como um possível consenso parece ainda distante. Contribuem, neste volume escrito em alemão e inglês, Jean Louis Ska, Albert de Pury, Joseph Blenkinsopp, Jan Christian Gertz, Konrad Schmid, Erhard Blum, Hans-Christoph Schmitt, Thomas Dozeman, Uwe Becker, Markus Witte, Graeme Auld, William Johnstone, Ernst Axel Knauf, Thomas Römer, Reinhard Gregor Kratz… Só gente do ramo, proveniente da Europa, Estados Unidos e Israel! E, como observa Robert Gnuse, em resenha do livro na CBQ 65/4, de outubro de 2003, p. 656, os autores concordam em rejeitar a fonte javista e sugerem que a coerência das narrativas do Pentateuco somente foi alcançada no pós-exílio com o D e o P. Para além disso, ninguém concorda com ninguém… Cada um constrói seu próprio paradigma, cada um mais sugestivo do que o outro. E comenta Gnuse que os ensaios tipificam a natureza variada e caótica da pesquisa do Pentateuco, no contexto do abandono da teoria das quatro fontes.

Recomendo também o artigo de 2006 de Rolf Rendtorff, onde o pesquisador se pergunta: O que aconteceu com o Javista na atual pesquisa do Pentateuco? E responde: ele desapareceu e levou consigo a Hipótese Documentária do Pentateuco. E ainda há mais aqui.

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[1]. Estou me inspirando no artigo de RENDSBURG, G. A. Down with History, Up with Reading: The Current State of Biblical Studies, em At the Cutting Edge of Jewish Studies,  no qual o autor lamenta e critica, em conferência pronunciada no Departamento de Estudos Judaicos da McGill University, Canadá, em maio de 1999, a ruptura do consenso que passo a descrever.

[2]. Cf. THOMPSON, T. L. The Mythic Past: Biblical Archaeology and the Myth of Israel. New York: Basic Books, 1999, p. XI.

[3]. Em Nuzi, habitada principalmente por hurritas, foram encontradas cerca de 3.500 tabuinhas cuneiformes, que cobrem a vida da comunidade e de cidades vizinhas ao longo de seis gerações. Especialmente significantes são as informações administrativas, sociais, econômicas e as descrições das práticas e estruturas jurídicas. É um material que ilustra brilhantemente a vida diária de uma comunidade da metade do segundo milênio a.C. Cf. FREEDMAN, D. N. (ed.) The Anchor Bible Dictionary on CD-ROM. New York: Doubleday & Logos Library System, [1992] 1997, verbete Nuzi.

[4]. O livro de Thomas L. Thompson: The Historicity of the Patriarchal Narratives: The Quest for the Historical Abraham. Berlin: Walter de Gruyter, 1974 e Harrisburg: Trinity Press International, 2002. Leia mais sobre isto em “On the Problem of Critical Scholarship: A Memoire”, artigo de Thomas L. Thompson publicado na revista online The Bible and Interpretation em abril de 2011.

[5]. Cf. VAN SETERS, J. The Pentateuch: A Social-Science Commentary. Sheffield: Sheffield Academic Press, 1999, p. 61-62.

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