Antropologia 2

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6. Bruce Malina e a antropologia do mundo mediterrâneo: 1981

Os vários estudos de Bruce J. Malina, professor na Creighton University, Nebraska, começando com uma publicação feita em 1981, são significativos para a leitura socioantropológica do Novo Testamento, especialmente no âmbito da exegese norte-americana. Abaixo, um elenco de seus principais livros (omiti aqui os artigos, mas muitos deles foram relançados em alguns destes livros):

MALINA, B. J. The New Testament World: Insights from Cultural Anthropology. 3. ed. Louisville: Westminster John Knox Press, [1981] 2001.

MALINA, B. J. The Gospel of John in Sociolinguistic Perspective. Berkeley: Center for Hermeneutical Studies, 1985.

MALINA, B. J. Christian Origins and Cultural Anthropology: Practical Models for Biblical Interpretation. Eugene, OR: Wipf & Stock Publishers, [1986] 2010.

MALINA, B. J.; NEYREY, J. H. Calling Jesus Names: The Social Value of Labels in Matthew. Sonoma, Calif.: Polebridge Press, 1988.

MALINA, B. J.; ROHRBAUGH, R. L. Social-Science Commentary on the Synoptic Gospels. 2. ed. Minneapolis: Fortress Press, [1992] 2003.

MALINA, B. J. Windows on the World of Jesus: Time Travel to Ancient Judea. Louisville: Westminster John Knox Press, 1993.

MALINA, B. J. On the Genre and Message of Revelation: Star Visions and Sky Journeys. Grand Rapids: Baker Academic, 1995.

MALINA, B. J.; NEYREY, J. H. Portraits of Paul: An Archaeology of Ancient Personality. Louisville: Westminster John Knox Press, 1996.

MALINA, B. J. The Social World of Jesus and the Gospels. London: Routledge, 1996.

MALINA, B. J.; ROHRBAUGH, R. L. Social-Science Commentary on the Gospel of John. Minneapolis: Fortress Press, 1998.

MALINA, B. J.; PILCH, J. J. Social-Science Commentary on the Book of Revelation. Minneapolis: Fortress Press, 2000.

MALINA, B. J. The Social Gospel of Jesus: The Kingdom of God in Mediterranean Perspective. Minneapolis: Fortress Press, 2000. Em português: O evangelho social de Jesus. O reino de Deus em perspectiva mediterrânea. São Paulo: Paulus, 2004.

MALINA, B. J.; PILCH, J. J. Social-Science Commentary on the Letters of Paul. Minneapolis: Fortress Press, 2006.

MALINA, B. J.; PILCH, J. J. Social-Science Commentary on the Book of Acts. Minneapolis: Fortress Press, 2008.

MALINA, B. J.; PILCH, J. J. Social-Science Commentary on the Deutero-Pauline Letters. Minneapolis: Fortress Press, 2013.

Bruce Malina fundamenta-se em teorias antropológicas atuais para entender a cultura do mundo mediterrâneo antigo onde o Novo Testamento foi gerado. Seu enfoque privilegia o estudo dos ambientes sociais, dos modos de pensar e dos padrões de comportamento das comunidades bíblicas em contraste com o mundo do intérprete moderno da Bíblia, tentando construir uma ponte entre estes dois mundos que nos permita resgatar o sentido dos textos do Novo Testamento. É assim que Malina estuda Paulo e a lei numa perspectiva socioantropológica, Jesus mais como um personagem de consagrada reputação do que uma figura carismática[25], o grupo de contracultura que produziu o evangelho de João, a pobreza como ausência de laços sociais e não apenas como falta de bens materiais, os códigos de hospitalidade pressupostos na terceira carta de João, a relação patrão-cliente modelando a relação Deus-homem e as orações de Jesus[26], a percepção característica do tempo na antiguidade modelando as noções de escatologia e apocalíptica…[27].

Diz Bruce Malina, na introdução de um de seus livros, que o objetivo da interpretação do Novo Testamento é “descobrir o que um grupo específico do século primeiro do Mediterrâneo oriental entendia quando documentos contidos em o Novo Testamento eram lidos para eles. Por isso, minha tarefa é descobrir o que os documentos têm a dizer e o que eles significavam para os seus destinatários originais. Eu considero que o sentido, tanto lá como aqui, reside, em última instância, no sistema social compartilhado por pessoas que regularmente interagem umas com as outras”[28].

 

7. J. H. Elliott e a sociologia da 1a Carta de Pedro: 1981/1990

Em 1981 J. H. Elliott publicou uma análise da primeira carta de Pedro com o título de A Home for the Homeless: A Sociological Exegesis of 1 Peter; Its Situation and Strategy, na qual, utilizando uma teoria de Robbin Scroggs de que o cristianismo primitivo constituiu uma seita messiânica surgida dentro do judaísmo, o autor aplica o modelo de seita desenvolvido por Bryan Wilson para retratar a precária situação do cristianismo da Ásia Menor e a estratégia de resposta da carta a tal situação[29].

Avaliando o resultado de seu estudo do ponto de vista metodológico, J. H. Elliott diz que “analisar 1 Pedro em termos de um modelo sectário forneceu um recurso heurístico para visualizar a dinâmica social implícita neste escrito e esclarecer a maneira na qual os vários conteúdos, temas e metáforas organizadoras foram integrados para formar uma comunicação coerente e persuasiva para motivar sua audiência para uma forma efetiva de ação social”[30].

 

8. Wayne Meeks e os primeiros cristãos urbanos: 1983

Em 1983 Wayne A. Meeks, da Universidade de Yale, publicou The First Urban Christians: The Social World of the Apostle Paul. Usando a abordagem do funcionalismo estrutural,  estudou a origem, posse e status social dos indivíduos das comunidades paulinas, e também os programas, a organização e o comportamento dos grupos mencionados no conjunto dos textos paulinos, para chegar à conclusão de que o típico cristão paulino era o artesão livre e o pequeno comerciante, gente dotada de alta mobilidade social nas grandes cidades do Império Romano. Não teriam pertencido às comunidades paulinas nem o topo da pirâmide social da época (aristocratas donos de terras, senadores, cavaleiros etc.) e nem a base da pirâmide, constituída, então, pelos agricultores pobres, escravos agrícolas, trabalhadores braçais da roça, entre outros[31].

Em 1986, na Grã-Bretanha, Francis Watson leu com o recurso da sociologia a visão de Paulo a respeito do judaísmo, da lei, e dos gentios em Gálatas e Romanos, focalizando as raízes sociais de seu pensamento. Em 1987, Philip Francis Esler estudou Lucas e Atos e seu programa teológico como um processo de legitimação ideológica. Em 1988 Margaret MacDonald estudou as estratégias, os processos e estágios da institucionalização do cristianismo primitivo nas cartas paulinas e dêutero-paulinas. Também em 1988 o norueguês Halvor Moxnes, da Universidade de Oslo, publicou The Economy of the Kingdom: Social Conflict and Economic Relations in Luke’s Gospel, analisando o evangelho de Lucas à luz das relações econômicas antigas, “abrindo, assim, uma nova perspectiva para a sustentação da visão de Lucas sobre os fariseus como ‘amigos do dinheiro’ e a base social da ‘economia do Reino’ de Lucas”[32].

 

9. Ched Myers e a leitura política de Marcos: 1988

Ched Myers, em 1988, publicou um comentário ao evangelho de Marcos que tem como título Binding the Strong Man: A Political Reading of Mark’s Story of Jesus (“Amarrando o homem forte. Uma leitura política da história de Jesus de Marcos”) [33].

A obra compõe-se de quatro partes: a primeira trata do texto e do contexto sócio-histórico do evangelho de Marcos, a segunda e a terceira leem o texto e a quarta traz as conclusões do trabalho. Um posfácio e um apêndice consideram as várias leituras sociopolíticas atuais da narrativa de Jesus.

O autor adota o modelo centro-periferia, que ele (norte-americano, escrevendo do centro imperial) considera adequado tanto para a produção do texto de Marcos quanto para a sua leitura atual.

“O mundo mediterrâneo antigo era dominado pela lei da Roma imperial. No entanto, se eu leio situando-me no centro [USA], Marcos escreveu da periferia palestina [na Galileia, entre 66 e 70 d.C. quando Roma destruía a Palestina]. Seu principal auditório era constituído por aqueles cujas vidas diárias suportavam o peso explorador do colonialismo, ao passo que os meus ouvintes são os que se acham em posição que lhes possibilita usufruir os privilégios do colonizador”[34].

Assim, citando Dorothee Sölle, o autor reflete: “Nós que nos achamos no centro (…) não temos outra opção senão a de ‘fazer teologia na casa do faraó’, ou seja, ficar do lado dos hebreus mesmo sendo cidadãos do Egito”[35]. Privilegiada, para ler Marcos, é a situação de quem se situa na periferia e pode enfocar adequadamente temas de libertação, como o fazem os teólogos latino-americanos, emenda o autor.

Deste modo, mesmo situado no centro, o autor defende uma leitura libertadora de Marcos, considerando a chave apocalíptica a mais adequada para a leitura do texto, a partir de sua definição dos escritos apocalípticos, tais como Daniel e Apocalipse, como “manifestos políticos de movimentos não violentos de resistência à tirania”. “Meu comentário” acrescenta Myers “demonstra que o mesmo pode ser dito a propósito de Marcos”[36].

Ched Myers procura extrair três fios narrativos ou subtramas do evangelho de Marcos. “A primeira subtrama envolve tentativas de Jesus para criar e consolidar uma comunidade messiânica, tendo como sujeito evidentemente seus discípulos. Seu mandamento a eles dirigido deve levar avante a obra do reino (…) A segunda subtrama é o ministério de Jesus de cura, de exorcismo e de proclamação da libertação, tendo como sujeito os pobres e oprimidos, encarnados pela ‘multidão’ no Evangelho. O mandamento aparece no primeiro exorcismo da sinagoga, em que a multidão reconhece que a autoridade de Jesus supera a dos super-senhores, os escribas (…) A terceira subtrama é o confronto de Jesus com a ordem sociossimbólica dominante, tendo como sujeito os defensores desta ordem: os escribas, os fariseus, os herodianos e o clero dirigente de Jerusalém. Jesus confia seu mandamento a eles diversas vezes na primeira campanha de ação direta, afirmando sua autoridade sobre o sistema de pureza e de débito (2,10.28) e desafiando as autoridades a optarem pela justiça e pela compaixão em vez da dominação”[37].

Estas três subtramas levam Jesus à prisão e execução, com a deserção dos discípulos, a decepção da multidão e a hostilidade das autoridades. Jesus segue sozinho o caminho da cruz. “Essa tragédia, porém, é revertida pela promessa de que, como Jesus vive, a aventura do discipulado pode continuar (16,6s)”[38].

Deste modo, o evangelho de Marcos é visto como um manifesto escrito para súditos do poder imperial romano “aprenderem a dura verdade sobre o seu mundo e sobre eles mesmos”. Para Ched Myers o relato de Marcos “é história feita pelos comprometidos, que versa sobre os comprometidos e que se dirige aos comprometidos com a obra de Deus, obra de justiça, de compaixão e de libertação no mundo”.

Aos teólogos modernos Marcos não “oferece sinais do céu” (Mc 8,11-12), como não os oferecem aos fariseus; aos exegetas que recusam um compromisso ideológico Jesus não dá resposta alguma, como não a deu aos sumos sacerdotes (Mc 11,30-33)… “Mas aos que querem provocar a ira do império, Marcos apresenta uma forma de “discipulado (8,34ss)”[39]. Um discipulado radical.

 

10. Andrew Overman e o mundo social da comunidade de Mateus: 1990

Andrew Overman publicou, em 1990, um estudo sobre o mundo social da comunidade de Mateus. Na Introdução da obra, ele expõe, apoiado em M. Weber, Berger, Luckmann e outros, seus pressupostos e sua proposta: “Este é um estudo da vida e do mundo da comunidade representada pelo Evangelho de Mateus (…) A comunidade de Mateus, como qualquer outra, defrontava-se com a tarefa de explicar suas experiências e convicções para os membros seguintes e desenvolver estruturas e procedimentos que ajudassem a protegê-la de forças e crenças estranhas. Este estudo centra-se nesses aspectos”[40].

Depois de mostrar como a natureza e a forma de uma comunidade são moldadas pelas forças e dinâmicas sociais que a cercam e de como os papéis, padrões de comportamento e instituições que surgem são uma resposta às questões e problemas que a comunidade precisa enfrentar regularmente, Overman diz que “Este é o caso da comunidade de Mateus. Boa parte da vida e da realidade refletidas no Evangelho de Mateus foi socialmente construída. Isto quer dizer que os desenvolvimentos e questões evidentes nesse Evangelho são respostas ao ambiente, à situação e ao mundo social dessa comunidade. Nenhum texto é autônomo, isolado dos eventos que ocorrem à sua volta. O que se lê em um texto como o Evangelho de Mateus é, inevitavelmente, produto do mundo do qual ele participa e de onde surgiu. Ao longo desse estudo, estaremos focalizando o mundo ou contexto e horizonte mais amplos nos quais as circunstâncias da comunidade de Mateus podem ser mais bem compreendidas e explicadas”[41].

E qual foi o fator que influenciou mais profundamente o desenvolvimento da comunidade de Mateus?, pergunta Overman. “Foi a competição e o conflito com o chamado judaísmo formativo – um grupo que, como a comunidade de Mateus, estava envolvido em um processo de construção e definição social”[42]. Nos anos que se seguiram à destruição do Templo em 70 d.C., tanto a comunidade de Mateus como o judaísmo formativo – que não deve ser visto como um movimento amplo que representa a totalidade do judaísmo, mas como um dos vários movimentos que lutavam para ganhar mais influência e controle no período pós-70 – se organizaram e definiram mais ativamente sua vida e suas crenças, continua o autor, que sugere em seguida: “Na época da escritura do Evangelho de Mateus, os dois grupos, o judaísmo formativo e o judaísmo de Mateus, estavam evidentemente em competição e, ao que parece, o judaísmo formativo estava ganhando terreno. Isso tem um impacto significativo na forma e no conteúdo do Evangelho de Mateus. Muitos dos desenvolvimentos na vida da comunidade de Mateus ocorriam em resposta ao impacto que um judaísmo formativo em organização e consolidação estava tendo sobre as pessoas da comunidade e sobre seu mundo”[43].

O judaísmo formativo e o judaísmo de Mateus desenvolveram-se e cresceram em caminhos paralelos, mas em determinado ponto, possivelmente na época da escrita do Evangelho, os dois grupos começaram a divergir. Por isso, “o Evangelho de Mateus não pode ser compreendido isolado da concorrência e do conflito com o judaísmo formativo”, e mais: “O Evangelho de Mateus não é apenas um registro, então, de um momento crítico na história desses dois movimentos incipientes; ele também constitui um capítulo inestimável na história mais ampla das relações judaico-cristãs, sua definição e seu conflito”. Assim, Overman espera que o estudo atento do Evangelho de Mateus possa “ajudar a proporcionar um maior entendimento e apreciação mútuos entre essas duas religiões fraternas”[44].

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[25]. Cf. MALINA, B. J. The Social World of Jesus and the Gospels. London: Routledge, 1996, p. 123-142.

[26]. Idem, ibidem, p. 143-175.

[27]. Cf. ELLIOTT, J. H. What is Social-Scientific Criticism?, p. 24-27.

[28]. MALINA, B. J. The Social World of Jesus and the Gospels, p. XI.

[29]. Cf. ELLIOTT, J. H. What is Social-Scientific Criticism?, p. 24-25. O estudo de Elliott, lançado em 1981, foi reeditado em 1990 com nova introdução. Cf.  ELLIOTT, J. H. A Home for the Homeless: A Sociological Exegesis of 1 Peter, Its Situation and Strategy. With a New Introduction. Eugene, OR: Wipf & Stock Publishers, [1981] 2005. Em português; Um lar para quem não tem casa: Interpretação sociológica da primeira carta de Pedro. São Paulo: Academia Cristã/Paulus, 2011. O estudo de Robbin Scroggs é The Earliest Christian Communities as Sectarian Movement. In: NEUSNER, J. (ed.), Christianity, Judaism and Other Greco-Roman Cults. Leiden: Brill, 1975. 

[30]. ELLIOTT, J. H. What is Social-Scientific Criticism?, p. 86.

[31]. Cf. MEEKS, W. A. The First Urban Christians: The Social World of the Apostle Paul. 2. ed. New Haven: Yale University Press, [1983] 2003. Em português: Os primeiros cristãos urbanos: O mundo social do apóstolo Paulo. São Paulo: Academia Cristã/Paulus, 2011.; cf. também DA SILVA, A. J. Do campo para a cidade: o Evangelho de Paulo. Vida Pastoral, São Paulo, n. 152, p. 13-18, 1990. Disponível online. Naturalmente as conclusões de W. A. Meeks não foram unanimemente aceitas, pois os dados dos quais se inferem os resultados são em geral bastante vagos.

[32]. ELLIOTT, J. H. What is Social-Scientific Criticism?, p. 28; WATSON, F. Paul, Judaism and the Gentiles: Beyond the New Perspective. Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2007; ESLER, Ph. F. Community and Gospel in Luke-Acts: The Social and Political Motivations of Lucan Theology. New York: Cambridge University Press, 1989; MACDONALD, M. Y. The Pauline Churches: A Socio-Historical Study of Institutionalization in the Pauline and Deutrero-Pauline Writings. New York: Cambridge University Press, 2004; MOXNES, H. The Economy of the Kingdom: Social Conflict and Economic Relations in Luke’s Gospel. Eugene, OR: Wipf & Stock Publishers, 2004. Em português: A economia do Reino: Conflito social e relações econômicas no Evangelho de Lucas. São Paulo: Paulus, 1997.

[33]. Cf. MYERS, C. Binding the Strong Man: A Political Reading of Mark’s Story of Jesus. Maryknoll, NY: Orbis Books, [1988] 2008. Em português: O evangelho de São Marcos. São Paulo: Paulus, 1992.

[34]. MYERS, C. O evangelho de São Marcos, p. 29.

[35]. Idem, ibidem, p. 30.

[36]. Idem, ibidem, p. 491.

[37]. Idem, ibidem, p. 158-159.

[38]. Idem, ibidem, p. 158.

[39]. Idem, ibidem, p. 34.

[40]. OVERMAN, J. A. O Evangelho de Mateus e o Judaísmo Formativo: O Mundo Social da Comunidade de Mateus. São Paulo: Loyola, 1997, p. 13. O original inglês é Matthew’s Gospel and Formative Judaism: The Social World of the Matthean Community. Minneapolis: Fortress Press, 1990.

[41]. Idem, ibidem, p. 13-14.

[42]. Idem, ibidem, p. 14.

[43]. Idem, ibidem, p. 14.

[44]. Idem, ibidem, p. 17.

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